三量

稱量，簡似量。即指緣境籌，各各逼附，顯，照量。《論》雲（大正32·12b）︰‘現量，謂無分別。若有正智，於色等義離名種等所有分別，現現別轉，故名現量。’

謂，即離言、類諸。緣青，緣‘青’言，言切青，故非逼附，諸共（即共狀）轉，量。緣類亦。、隨念、計，量隨念、計，唯，故離言、類。既緣言、類共，則五識等各各逼附自己之境體，不貫通他境。因此，一一緣一一之境，故云現現別轉，而其心之緣慮常無迷亂。《阿毗達磨雜集論》卷十六雲（大正31·772a）︰‘現量者，謂自正明了無迷亂義。’

翳空華，二，雖離言類，仍稱量。屬量，《論疏》謂類，即{}五識、{}五俱識、{}諸證、{}。皆逼附境照。

若於唯識家建立八識之上而論，屬於現量者，應指前五識與第八識的見分、五俱意識（一分通於似現量）、諸八識的自證分及證自證分、定心等四類。

又，有關此現量之體，古來異說甚多。《瑜伽師地論略纂》、《因明疏瑞源記》卷一舉內外十一說，即外道有二說︰數論說五知根為現量之體，勝論說德句之覺。小乘有五說︰世友主張五根，法救主張五識，妙音主張慧心所，正量部主張心、心所，經部主張根識和合。大乘有四說︰安慧認為是自證分，難陀認為是見分，陳那認為是見分、自證分，護法認為是見分、自證分及證自證分。

又稱真比量，以簡別於似比量。指由既知之境比附量度，而正確了解未現前及未知之境。如見煙而知有火，由所作之性而知無常。《因明入正理論》雲（大正32·12b）︰‘言比量者，謂藉眾相而觀於義。（中略）由彼為因，於所比義有正智生，了知有火或無常等，是名比量。’意即煙系由現量而得知，所作性是由比量而了知，以此等為遠因。憶念有煙則有火、有所作性則是無常，以此為近因。遂產生應有火、應有無常之正智，稱之為比量。

若依因明而言，比量應指以具足三相的因而成宗，此作用存於獨散的第六意識之見分。若與現量相對而論其差別，則現量為直緣，比量為重緣；現量是證智，比量為比智；現量是體，比量是用；現量為無分別，比量是有分別。

又，《顯揚聖教論》卷十一舉出相、體、業、法、因果等五比量。此中，{1}相比量，謂見相而比知，如見煙而知有火。{2}體比量，謂見體而比知，如見現在之體而知過去、未來之體。{3}業比量，謂見作業而比知，如見草木動搖而知有風。{4}法比量，謂於相屬之法，由知一而比知其他，如見生而知死。{5}因果比量，謂見因而知果，如見果而知因。

即與前面真正的現量、比量似是而非的‘似現量’、‘似比量’之總稱。《因明入正理論疏》卷上雲（大正44·95c）︰‘似現似比，總入非量。’亦即似現、似比並非真正的現、比量，因此稱為非量；又為非、為量，故稱非量。

《因明入正理論》雲（大正32·12c）︰‘有分別智，於義異轉，名似現量，謂諸有智了瓶衣等分別而生。由彼於義不以自相為境界，故名似現量。’所謂有分別智，即附帶名言、種類等分別而起的智慧。亦即對境非直取其自體，而是以有分別心取瓶衣等，瓶衣等乃四塵之集合，無實體，然於其上作分別而以為有實體，故云異轉，即墮於謬誤。

又，似現量亦通於無分別心，即其心雖緣境而無分別，但因老、病等，心勢衰弱，不能明了見境相，如見非黃而以為黃，如見空華等，亦為似現量。《因明入正理論》唯說有分別智，系因有分別智乃決定為非量，故就其決定而言有分別智為似現量。

另依《因明正理門論》，似現量有五種智，即︰{1}散意識緣過去者，{2}獨頭意識緣現在者，{3}散意識緣未來者，{4}三世中之諸不決智，{5}現世中諸惑亂之智，即見杌以為人等。要言之，即五俱意識的一分與獨頭意識。又，第七識的見分緣第八識而起我執者亦屬之。《入正理論疏》謂此等皆稱為似現量有二解︰{1}眼識等並非得現量者，卻以為得現量，故稱似現量。{2}所有分別之心自以為得現量，故稱似現量。古來認為前說義未盡，而後說盡理。

指類似比量而實為謬誤者。例如，將霧誤認為煙，而以為應有火。《因明入正理論》雲（大正32·12c）︰‘若似因、智為先所起諸似義智，名似比量。（中略）於似所比諸有智生，不能正解，名似比量。’亦是存於獨散意識的見分。此是真比量之流類，但非真，故有似比量之稱。

據《入正理論疏》所載，或有立現量、比量、聖教量等三量者。現量、比量同於上述，聖教量又稱至教量、正教量、教量。《瑜伽師地論》卷十五解釋此聖教量，文雲（大正30·358c）︰‘正教量者，謂一切智所說言教，或從彼聞，或隨彼法，（中略）聖弟子說，或佛自說經教，展轉流布至今，不違正法，不違正義。’又，《大乘義章》卷十亦廣分別此三量之義。

此外，亦有加譬喻量而立四量者；譬喻量，如對不識野牛者說野牛似於家牛。或更加義准量而立五量；義准量，如准於法之無我而知無常，以無常之法必無我故。或更加無體量而立六量；無體量，如入此室中，雖主人不在，但知為其住處。如此，自古即有多說，及至陳那，謂聖教量通於現、比二量，其他皆攝於比量。慧沼《因明入正理論義纂要》雲（大正44·160a）︰

‘問︰古師能立皆說三量，今者陳那量何唯二？答︰論一切法不過二相︰(一)自，(二)共。得自相心名為現量，得共相心名為比量。定心緣教即得自相，散心緣教即得共相。陳那約此能緣之心，量但立二。故理門雲︰由此能了自、共相故，非離此二別有所量，為了知彼更立余量。古立三者，有雲︰古師以緣聖教及所余心，故分三量。緣於聖教所生現、比，名聖教量；緣於所余現、比心，得名現比量。’

此係數論外道所立者，即量知物之相狀的差別。相當於佛教所謂的現量、比量、聖教量。所謂證量，《金七十論》卷上雲（大正54·1246a）︰‘證量者，是智從根塵生，不可顯現，非不定無二，是名證量。’此中，是智從根塵生，系指五智根緣五塵；不可顯現，指非隨從智之分別而顯現；非不定，指是煙或是霧不能決定；無二，指所知之境有二，非校對可知之。此相當於現量。

《金七十論》卷上雲（大正54·1246a）︰‘比量有三，一者有前，二者有餘，三者平等。’此中，有前謂知未來，有餘謂知過去，平等謂知現在。關於聖言，該論又雲︰

‘聖言者，若捉證量、比量不通，此義由聖言故是乃得通。譬如天上、北■單越非證、比所知，信聖語故乃可得知。聖言者，如偈說。阿含是聖言，聖者滅諸惑，無惑不妄語，因緣不生故。（中略）聖教名聖言者，如梵天及摩■王所說四皮陀及正論。’

此外，該論又論三量之關係，謂耳於聲生解，乃至鼻於香生解，唯解自相，不能知差別，稱為證量；依此證量故，比量能了別三世之境，譬如人見黑雲當知必雨，如見江中充滿新濁水當知上源必有雨；非以上證、比所知者，則依聖教所說而信之。

所量，謂被量度者。能量，謂量度者。量果，謂知其結果。譬如量織物時，織物為所量，尺度為能量，知道有多少尺寸是量果。將心識的作用四分作分別，相分即所量，見分即能量，自證分即量果。

呂澄《因明入正理論講解》第二章第四節（摘錄）

(一)陳那以前，外學（如正理派）和古因明師都談量，不過種類很多，除現比二量外，還有譬喻量、聲量、義准量、無體量。譬喻量也叫喻量，‘如不識野牛，言似家牛，方以喻顯故。’（《大疏》卷一）我國的孟子好辯，他進行辯論時，很多場合就是以喻量為工具。聲量也叫聖教量，這完全是以經典為根據的量。義准量即舉一個而推知另一個，‘謂若法無我，准知必無常。無常之法必無我故。’（同上）無體量是從反面來類推，如‘入此室中，見主不在，知所住處。如入鹿母堂，不見苾芻，知所住處。’（同上）陳那把這些量加以簡化，只留現、比二量。為什麼要這樣做？這是由所量（認識對象）決定的。有幾種認識對象就有幾種量。對象不外兩種︰自相境與共相境。不論什麼時間，也不論什麼地方，只要是親切經驗到的就是自相；與概念聯繫的則是共相。既然所量有二，能量也應有二。認識自相的量是現量；認識共相的量是比量。聲量、喻量、義准量、無體量都可以歸入比量。陳那把這些量歸為二，不僅名目不同，內容也不同了。（中略）

這是繼承了陳那的說法。用離分別這一條件來限定現量的性質，原是陳那的創見。在他以前，佛家舊說和他宗異說，都是從現量的表面即各種感官和它們對象接觸的關係上找解釋，但陳那著眼于思維的階段，而以沒有達到分別的程度為現量的界限。一超過這界限，便不是真正現量，或者竟成為比量了。什麼是分別呢？這是思維從可以用名言（概念）解釋的角度去了解對象，換句話說，也就是在思維上構成適用名言（概念）表白的心象。這樣的心象並非單純從感覺而來，乃是和別種經驗的記憶發生聯想、加了判斷而後構成的。概括地說，這時思維活動已經是到達了概念的範圍了。用現代心理學用語來說，現量即是感覺，不過現代心理學不如印度佛學細密。當然，並不是說印度佛學正確，只是說它細密而已。現量可說是純粹感覺，主要是前五識──眼、耳、鼻、舌、身的活動，也包括與這些識同時而起的意識的活動。這個意識不是全部第六意識，而是與前五識同時而起的‘俱意’的活動。前五識與外界發生接觸，留影像在第六識上，它可以繼續開展下去。前五識緣境的自相，但不做任何分別，即所謂‘正智於色等義離名種等所有分別’。比如眼識緣色，並不起‘色’的概念，也不起‘紅’、‘白’等概念。如起，便不是現量了。而且，根與根之間無任何聯繫，這叫‘根根別轉’，即論文中說的‘現現別轉’。如眼根緣色時，耳根就不參與。眼耳毫無聯繫，如有聯繫就成為知覺了。但根與境發生作用時，必有俱意隨之，如不隨，根就不會起作用。（中略）

、比度，結果產生了正確認識，如知道（此山）有火，或知道（聲）是無常，就是比量。

為了說明正智的結果，這裡有兩個例子︰一是了知有火；二是了知無常。為什麼舉這兩個例子呢？因為‘因’有兩類，即現量因和比量因。‘以其因有現、比不同，果亦兩種︰火、無常別。了火從煙，現量因起，了無常等從所作等，比量因生。’（《大疏》卷八）知道有火，是由於看到煙的緣故。以看到煙為理由推知有火，是現量因。知道無常，是根據所作性推論出來的，這不可見，是比量因。（中略）

什麼是量果？量的過程是用能量（根等）量（丈量、衡量）所量（色等）。此過程必有結果。這個結果就是量果。‘如尺秤等為能量，絹布等為所量，記數之智為量果。’（《大疏》卷八）

當時印度各派有很多人不同意陳那等人的說法。有人難曰︰‘汝此二量（現、比二量），火、無常等為所量；現、比量智為能量，何者為量果？’（同上）這是一難。薩婆多等難曰︰‘汝大乘中，即智為能量，復何為量果？’（同上）諸外道難曰︰‘境為所量，諸識為能量，神我為量果。（中略）汝佛法中，既不立我，何為量果？智即能量故。’（同上）這一派主張在知之外，有神我對所量產生了解，所以，得量果的是神我。如看見，是神我看見。以上三種質難的共同點是︰智只能是能量，而不能是量果。本論這兩句話就是對這些質難的反駁，在反駁中也同時闡明了自己的觀點。陳那、商羯羅主所說的量果，指的就是‘智’本身。換言之，‘智’里包含著能量和量果，所以《論》文說︰‘於二量中，即智名果。’《大疏》卷八解釋得很清楚︰‘於此二量，即智名果。即者，不離之義。即用此量智，還為能量果。’此即一身二任之義。為什麼‘智’又叫作量果呢？智是能量，但在丈量后必有結果。智能了解此結果，所以智也是量果。《論》文說‘是證相故’指的就是這個意思。‘是證相故’是說二種量（現、比）都以證為相。‘以證為相’就是在心上呈現行相。既然是在心上呈現行相，當然是量果。以現量智證相叫現觀；以比量智證相是理證，這叫應理。（中略）

《大疏》卷八解釋這句話說︰‘有分別智，謂有如前帶名種等諸分別起之智。不稱實境，別妄解生，名於義異轉，名似現量。’真現量是離名（概念）種（範疇）分別的。但是，在了境時，如果帶有名種等，那就不是如事物本身那樣去認識了，而是執此為此，或執彼為彼，這就叫‘別妄生解’，即似現量。比如，在認識外境時，有了‘紅’的認識，這就是有分別的認識，是沒有離開概念的認識。因為‘紅’是概念，是由比較、抽象而得到的認識。這樣的認識不是在自相的、無分別的範圍內轉，而是在分別的範圍內轉了。這就是‘不稱實境，別妄生解’。

比量緣共相，似現量卻緣自相而生分別。如對瓶、衣等的認識。瓶、衣等皆由四塵（色、香、味、觸）而成。現量認識事物的特點是‘根根別轉’，就是說，眼識緣色，耳識緣聲，乃至身識緣觸，各識皆不緣余分。瓶、衣等皆由四塵而成，真現量智就不可產生瓶、衣等認識。如果有了瓶、衣等認識（‘諸有智了瓶衣等分別而生’），就是‘不以自相（四塵）為境界’，而是於此共相瓶、衣假法上轉。這就違反了現量無分別的定義，不是根根別轉，而是與概念相聯繫的了。（中略）

以錯誤的理由為根據進行推斷，其結果是對境界產生錯誤的認識，這就叫似比量。如見霧而說為煙，並據此而推斷有火，就是似比量。