種姓制度
不平等的階級制度
一張根據《梨俱吠陀·原人歌》所繪的瓦爾那等級：婆羅門是原人的嘴、剎帝利是原人的雙臂、吠舍是原人的大腿、首陀羅是原人的腳。至於賤民，則被排除在原人的身體之外。
它是古代世界最典型、最森嚴的等級制度，並且種姓制度下的各等級世代相襲。
種姓制度
第一等級婆羅門主要是僧侶貴族，擁有解釋宗教經典和祭神的特權以及享受奉獻的權利，主教育，受眾剎帝利，負責壟斷文化教育和報道農時季節以及宗教話語解釋權；
第二等級剎帝利是軍事貴族和行政貴族，婆羅門思想的受眾，他們擁有徵收各種賦稅的特權，主政軍，負責守護婆羅門階層生生世世；
第三等級吠舍是普通雅利安人，政治上沒有特權，必須以布施和納稅的形式來供養前兩個等級，主商業；
第四等級首陀羅絕大多數是被征服的土著居民，屬於非雅利安人，由伺候用餐、做飯的高級傭人和工匠組成，是人口最多的種姓。被認為低賤的職業。在種姓制度中，來自不同種姓的父母雙方所生下的後代被稱為雜種姓。
一個底層不能互相支援扶持的社會是冷酷的。絕大多數刑事案件，基本上都是底層人之間的自相殘殺，很少有底層人去偷去搶去故意傷害頂層階級的。因為那些頂層高種姓人活動的區域，底層低種姓人根本就不會去。高種姓人打民事官司，對方一般也是高種姓人。也就是說，能跟底層人民發生矛盾，說明他們階層區別不大。在吠舍眼裡首陀羅是底層人，在那些真正的頂層階級高種姓人眼裡，吠舍也是底層人，除非換邦。除四大種姓外，還有大量的「第五種姓」，稱為「不可接觸者」階層，又稱「賤民」或「達利特」，他們多從事最低賤的職業。賤民在印度不算人民，不入四大種姓之列。在印度早已廢除種姓制度的情況下，種姓制度思想的殘留依然影響著印度人比如不敢對高種姓開槍。首陀羅被吠舍歧視，低種姓=低道德會成為普遍觀念。首陀羅之所以窮是因為他們懶，同情首陀羅以至義務幫助他們或結婚就是雜種姓或聖母，而婆羅門能力以外的資產等於零。首陀羅不管遭遇了什麼，高種姓會覺得是因為懶，不能給福利養懶人。天真的吠舍有時會認為自己靠近高種姓會受到神的庇護很安全，然而婆羅門和剎帝利一紙文書就能把充滿優越感的高級吠舍直接打成首陀羅。印度毛派首陀羅造反，吠舍被共產，婆羅門和剎帝利在大洋彼岸笑哈哈。在印度，發達和較發達國家的外國人天生自帶剎帝利身份。
同時，各種姓派生出許多副種姓(或稱亞種姓、次種姓)，進而衍生出更多分支。
除四大種姓外，還有一種被排除在種姓外的人，即所謂“不可接受的賤民”，又稱“達利特”。他們社會地位最低，最受歧視。種姓世襲，不易更改。社會地位高低、經濟狀況好壞，大多與種姓有關。儘管印度獨立以來，已廢除種姓制度，但幾千年來種姓制度造成的種姓歧視在印度不少地區、尤其是農村仍相當嚴重。
因為階級過大就會變成種姓，一但種姓完成低階層上升基本不可能，印度為了防止這種情況發生，雖然種姓制度在印度，早已是在法律上廢除多年了，印度的種姓制度在法律上並不存在，只是存在於觀念之中，而觀念這個東西，是會隨著經濟社會科技的發展，教育水平的提高而不斷進步的。印度在教育和經濟上的發展，正在迅速的摧毀種姓制度在民間的根基。從2006年起，印度教育部宣布大幅提高“保留配額”比例，以便增加社會低種姓群體接受高等教育的機會。其中在印度理工學院、印度管理學院以及全印醫學院3所印度最知名的院校，將來自低種姓家庭的入學名額從原來的22.5%提高到49.5%，其他20所普通大學則提高到27%。此舉引發了高種姓學生抗議逆向歧視，然而這項規定卻堅持了下來。
如果說種姓制度的核心觀念是潔凈與不潔，種姓的實際運作則呈現“集體性”與“階序”的特徵。這些特徵意味種姓並非一成不變的體系，而是深具包容性與彈性的社會制度。
印度教徒只可吃婆羅門和與他同一種姓的人的食物。由牛油煮的食物任何種姓也可食。在進食前會專門洗澡，素食戒酒者也比食肉的地位高。
由於種姓制度與地域緊密結合，並有明顯的區域範圍，因此其政治權力可依區域大小分為三個等級：地方的小王國或地區行政中心、聚落以及各別聚落內的種姓。這三個層級的權力運作雖有高低之分，而且差異甚大，但其共同特色是權力施行者都在模仿瓦爾納階序中的剎帝利，而且都會宣稱其權力的合法性與有效性，即使實際上未必如此。尼泊爾的種姓制度與印度不同：婆羅門與剎帝利遠多於首陀羅，是印度的婆羅門有意為之的結果。
聚落
在近代印度，經常想像鄉村地區有一“村落共同體”的民主自治傳統存在，並認為這是透過“村落潘恰雅特”（Gram panchayat）的方式表現來宰制種姓。
聚落種姓
英屬印度的殖民官員愛德華·亞瑟·亨利·布蘭特（Sir Edward Arthur Henry Blunt）根據1911年他本人在聯合省主持的種姓調查，指出各種姓內的自治狀況可分為三種類型：
沒有潘恰雅特的種姓：屬於再生族的高階種姓通常直接根據普遍的公眾意見（可能是流言或許多人的抱怨）作決定。
有非永久潘恰雅特的種姓：這些種姓容許當事人（通常是觸犯禁忌者）受到他人嚴重敵視與排擠時有權請求召開臨時性的潘恰雅特，然而實際上這種請求甚少提出，實際上召開潘恰雅特的情形自然非常罕見。
印度行政體系表
（圖片說明：村落潘恰雅特也是今日印度地方行政體系中的一個環節（見左下角），2002年時全印度約有26500個村落潘恰雅特。）
在此，種姓潘恰雅特屬於潘恰雅特的一種，指每個聚落（或鄰近地區）的單一種姓自行召開的種姓自治大會，目的是處理種姓內部的糾紛（通常是道德與司法問題）與對外的聯合行動。一般而言，只有在“有永久潘恰雅特的種姓”才會有常態的潘恰雅特籌備組織，以及負責籌備召開會議、紀錄與通知當事人等事務的執事。
潘恰雅特（पंचायती）原為“五”之意，意即由少數專家與地方領袖召開的小型會議。該辭彙可泛各種地方社會的自治組織，這類定期的群眾大會是其組織內部的小型委員會主導一切，這其中主要包含指導大會的流程與出面解決爭端。即使如此，種姓潘恰雅特卻非少數人壟斷的體系，而是一種由多元權威構成的組織，其存在目的是維護種姓內的習慣與和諧，促使內部成員盡守職責，以及對外保護全體利益，因此實際上猶如種姓內的自治機構。
一般而言，種姓潘恰雅特會出面調查各種有爭議的案件，這類案件大都涉及宗教與道德層面，比如共餐、婚姻問題（離婚、通姦或偷情等）、交易與殺牛等。換言之，種姓潘恰雅特大都裁決與官方法庭無關的紛爭。其審判或協調方式因種姓而異，有些審判前要求當事人發誓與接受試煉，有些采大會全體或內部委員會投票等方式。至於懲罰方面，種姓潘恰雅特以停止當事人享有的特定權利作為手段，這其中包含停止與他人共餐、停止享用某種服務等。最嚴厲的懲罰是禁止當事人與其他種姓成員來往，這又分暫時的禁止與永久的禁止。通常這類懲罰施行於與“不潔”的人或事物接觸者，而這種規範往往涉及一個地方種姓在社會上的地位。即使種姓潘恰雅特會懲罰部分成員，但大多數的狀況下，它謀求調解內部的爭議，而非懲罰其成員。
對外事務上，種姓潘恰雅特主導對特定種姓的杯葛或抵制，以維繫自身的行業利益。有時這類事務還會牽涉與其他種姓的交涉，比如某位銀行家與糕餅師傅有爭執，導致糕餅業種姓找制瓦業種姓建立協議，要後者在該銀行家修房時拒絕提供其所需的瓦片。
為了建立自身權威，種姓潘恰雅特在召開大會時，常引用“潘恰雅特的聲音即梵天的聲音”或“種姓的國王亦為種姓”等諸如此類的語句，以強調組織本身在種姓內的最高權威（好比種姓內的剎帝利）。然而實際上，種姓潘恰雅特往往缺乏執行效率與高階種姓的支持，這兩點正反應其缺乏正式權威的局限。
種姓制度是一種以宗教為中介的分工制度，這種制度是世襲的，僱主與僱員的關係是世襲的。這種制度有趣的地方是：同一種工作，如果只是自己偶爾在家中做做的話，則不像專業那麼有污染性；同一種工作，在不同地區，態度也不一樣。例如理髮師，在印度南部，因為要負責喪禮事情，所以極度不潔；但在印度北部，因為不用負責喪禮事情，地位較高。
除了婆羅門種姓不可離婚與寡婦不可再婚外（婆羅門只可分居，如無子則可再婚），一般種姓的婦女也通融可再婚，但以第一次婚姻（首次婚）最認真，之後也可再婚但不太光釆，歷史上如果丈夫過世其寡婦會執行殉夫儀式薩蒂投火自盡。雖然高種姓婦女不可以嫁給低種姓男子，但另一方面低種姓女子被強烈鼓勵嫁給高種姓男子以提高種姓的地位。為此，女方家庭在婚姻中，不得不付出高昂的嫁妝。這也導致印度、巴基斯坦和孟加拉等地出現為了嫁妝謀殺妻子的現象——索奩焚妻。
“種姓”（caste，或譯為卡斯特）一詞源自拉丁語的castus，原為“純潔”之意，在西班牙語與葡萄牙語則作castas，即“種族”的意思，同樣的用法則見於16世紀的英國，當時的英語將cast當作相同的意思。15世紀葡萄牙人在印度建立貿易據點后，首先將此字用於該制度之上，“常常用來稱呼印度最低賤的各個階級，以與高階級的主人們有所區別” 。隨著西方社會對該制度的興趣，該詞逐漸被普遍採用，意義上也出現改變。
果阿邦的仁慈耶穌大教堂
（圖片說明：裡頭保存有聖方濟·沙勿略的遺物。隨葡萄牙人進入印度傳教的耶穌會傳教士們是最早留意到種姓制度的西方人之一。）
在印度，與之相應的辭彙是闍提（梵文：जाति），其帶有“社群”與“次社群”的意思，也略帶有“物種”的意思，即反應該體系中聚落、定居群體與彼此分工（如同自然界各生物之間的關係）的意涵，這與castas或caste原來所指的“部落”或“種族”之意不大相同。
從上述內容可知，“種姓”（在此指caste）的概念主要來自於西方而非印度，因此該辭彙的意含往往反應西方文化對印度的主要看法。今天，“caste”不只單指印度的種姓制度，而是指“一種在社群內有嚴格的社會區分之體系” 。
換言之，西方文化偏向強調該制度的“隔離”與“不平等”的面向，並由此延伸出各種負面的看法。人類學家路易·杜蒙認為，這種我族中心主義的觀點主要源於近代個人主義所強調的自由平等精神，與歐洲傳統的貴族與教會這兩個階層彼此衝突所造成的結果。
“種姓”在漢語中的語義
“種姓”一詞原為“宗族”之意，後來隨佛教傳入中國，有時被轉用來稱呼瓦爾那。然而到19世紀西學東漸以後，“種姓”又成為“caste”的中文翻譯。於是，在中文世界出現用詞混淆的情況：“種姓”既可以是指印度教經典所敘述的“vārna”（即瓦爾那，原義是顏色），也被用來指涉實際生活中運作的“Jāti”（即種姓制度）。
這種混淆加上對印度社會缺乏深刻了解，造成經常出現將“瓦爾那”誤認為實際的種姓制度之情形。為了避免上述的混亂情形，部分學者根據“caste”的發音採用“卡斯特”這項新翻譯，試圖取代傳統上使用的“種姓”一詞，然而使用度上仍不及後者普遍。
另一方面，受到西方觀點以及近代印度的民族主義的觀點影響，社會大眾普遍對種姓制度留下僵化、壓迫與落後等高度負面印象，因此“種姓制度”在日常生活中通常帶有負面的意思，有時作為形容某個制度施行不當的貶義詞。
經由印度西北方的山口，陸續湧入印度河中游的旁遮普一帶，征服了當地的土著達羅毗荼人的，是歐羅巴人種地中海類型的的雅利安人。約公元前2500年，印度河流域開始出現一些小國。後來，來自中亞自稱雅利安人的部落侵入古代印度。征服當地居民並把他們變為奴隸，先後在印度河流域和恆河流域建立起奴隸制國家，經過幾個世紀的武力擴張，雅利安人逐步征服了整個印度次大陸西北部。
雅利安人進入古代印度后，逐漸產生不同等級，形成嚴格的等級制度，史稱“種姓制度”根據這個制度，社會分為四個等級，各個等級之間高低貴賤有別，下一等級的人沒資格從事高一等級的職業，不同級別的不能通婚，分為婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅。在尼泊爾，婆羅門做了一件不尋常的事情，授予當地人較高種姓，大部分土邦國王（maharaja）也成了剎帝利。
種姓制度並非一套絕對的社會階層，而是藉由許多不同的標準建立起來的一套相對階序，這些標準諸如：是否吃素、是否殺牛以及是否接觸屍體等等……這些標準背後的核心概念是一套“潔凈與不潔”的價值觀，然而該價值觀卻受到實際生活中的權力關係影響。
為此，古代印度的婆羅門發展出一套稱為“瓦爾那”的分類架構，作為解釋並簡化整個制度的方式。因此，這兩套思維方式大致構成整個種姓制度的主要概念。
潔凈與不潔是種姓制度的核心觀念，其依循的原則主要有二：一種是時效性，一種是互補性：
時效性
不潔可分為兩種，即暫時性的不潔與永久性的不潔。在此，“不潔”主要指在生活中各種被視為帶有危險性，而需要將受此影響者加以隔離的事物或情況，比如經血、生產與死亡等等......。這些情況之下，即使與之有稍微的接觸都算沾染到“不潔”，需要以慎重的方式隔離或是消除其不潔。
（圖片註釋：印度教認為水能洗滌不潔與罪惡，恆河河水則有最佳的洗滌效果，因此印度人經常在恆河兩岸洗澡或擦拭身體。）
所謂的“不潔”是一套繁瑣的分類體系，這其中最核心者包含《摩奴法典》所規範的人身上的十二種不潔物（如糞便、唾液等）、出生與死亡以及許多次轉手過的人與物品。
此外，各種器物之間也有一種比較性的不潔關係，如金比銀潔凈，銀比青銅潔凈，青銅比黃銅潔凈，上述這些金屬又比陶器潔凈，這種比較性的關係會影響到器物的使用年限與價格。同樣地，當人與“不潔”的接觸程度與關聯性也會牽涉到其被隔離的時間長短，以及處於暫時性的不潔還是永久性的不潔。
以親人死亡為例，當該狀況發生時，其核心家庭的成員被視為最“不潔”，守喪期最久，不住在同一屋檐下的親戚則依與死者生前來往的程度決定其“不潔”程度與守喪期，即與死者生前來往越密切者需守喪越久，反之則越短。
同樣的觀念用於即將殉夫的寡婦，如果她們正處於經期時，依規定不可殉夫，必須等經期結束后四天並沐浴才可自焚殉夫（稱為薩蒂）。上述這些有時效性的例子都可顯示暫時性不潔的情形，而暫時性的不潔通常有直接或間接的化解之道，比如用水清洗（沐浴或洗滌特定部位）、剔除毛髮、塗抹牛的五種分泌物等。
然而如果經常性的接觸“不潔”的事物，比如專門替死者或產婦洗滌衣物、埋葬死者，這種情況下便處於永久性的不潔。換言之，以接觸“不潔”事物為業的人或群體無法擺脫“不潔”的狀態，因此他們與他們的親人必須被長期隔離於大多數人之外，以防污染到其他人。如此，他們便成為“不可觸碰”的賤民，其他非賤民的種姓必需避免與之直接接觸，甚至迫使他們遷居聚落之外，否則有被污染的危險。
因此，在時效性上可以看見潔凈與不潔之間的對立關係：如果要維繫自身的潔凈，必須遠離不潔。潔凈與不潔位在價值觀的最高與最低兩端，彼此相互排斥，互不相容。
互補性
互補性主要與婆羅門有關，其基礎建立在於滿足婆羅門對潔凈的需求以及由此產生的不潔。
作為種姓制度的核心，婆羅門必須保持高度的潔凈，才能維持其神聖的地位，因此隨著歷史發展，婆羅門創造出許多規定與禮儀維繫自身的潔凈，然而執行這些儀式與規定時如果沒有他人協助，多少會沾染不潔而處於不可觸碰的狀態，因此衍伸出各種處理不潔事務的種姓，這些不潔的種姓之存在也保障了婆羅門的潔凈。
換言之，潔凈與污穢，婆羅門與賤民，這兩者彼此互補，缺一不可。舉個例子，死牛，特別是被宰殺的牛被視為不潔，然而儀式上不可避免需要以牛皮製成的鼓和接觸這些不潔物的演奏者，因此許多地方出現以製作皮革或演奏樂器為業的賤民種姓，然而他們的工作卻與神聖的宗教儀式緊密相關，甚至必須在其中扮演主祭者的角色。
潔凈、不潔與種姓制度
正因為潔凈與不潔在概念上構成既對立又互補的關係，因此一個種姓要確立其地位時，必須同時根據幾項標準作為參照，比如丁種姓的成員可能會有這樣的看法：“因為我們是素食者，所以等級高於辛、壬、癸種姓；但我們容許寡婦再婚，所以等級不如甲、乙、丙種姓。”
由於種姓內的成員都不可避免地要同時遵守與違背某些潔凈標準，因此可以藉由各項由潔凈與不潔所衍生的實際標準將所有種姓一分為二，最後這些標準匯合在一起時，便構成一套由高至低的“潔凈-不潔”種姓階序。
雖然潔凈與不潔的觀念在印度社會中具有其重要性，但現實生活中的權力關係卻未反映在這套價值觀之外，因此這套理想的階序原則未必符合實際上的社會階層。即使如此，潔凈與不潔的觀念提供一個清楚的輪廓，使各種姓的成員了解自己種姓的社會地位以及與其他種姓的關係。
瓦爾那（वर्ण）是印度教經典中解釋種姓制度的分類架構，其內涵主要見於《摩奴法典》與《瞿曇》等早期婆羅門教經典。在該理論中主要指四種不同的階層，經典中根據一些原則區分四種階層，並明確規範彼此的義務與權利，然而實際社會中，種姓並非依據該理論的規範劃分，因此不能將瓦爾那與種姓制度畫上等號。即使如此，瓦爾那理論仍被應用在近代的實際社會之中，成為許多種姓抬昇自身地位的論述手段，因此仍然有其解釋上的效力與合理性。
瓦爾那是梵語詞 varṇa वर्ण 的音譯。這個術語派生自詞根 vṛ，其含義是包蓋（to cover）或封裝（to envelop）（可比較於 vṛtra）。在《梨俱吠陀》中，這個術語可以意味著：“人的種類、部落、等級、行業”，特別是表達了在雅利安人和達薩人之間的對立。
瓦爾那階序
早期婆羅門所著的經典中刻意忽略賤民不提，主張將所有的種姓劃分成四種瓦爾那。這四種瓦爾那同樣以婆羅門為首，藉由職能與權利的劃分規範，構成一嚴謹的階序：
1.婆羅門（ब्राह्मणः）：最高等的瓦爾那，也是整個階序的核心。婆羅門本為祭司，根據《摩奴法典》規定，可從事教授吠陀經、司祭與接受奉獻這三樣工作，但在8世紀以後祭司逐漸不受重視，潔凈便取代前者，成為婆羅門最主要的特徵。此外，婆羅門享有許多特權，如不可處罰、不用交稅、不可殺害、可領回部分充公遺失物等。
2.剎帝利（क्षत्र）：次等的瓦爾那，《梵書》稱其具有與婆羅門共享“管轄一切生命”的權利。剎帝利是戰士和統治者，掌握實際的政治與軍事權力，但被排除在完整的司祭過程之外，因此不具有宗教上的權力。此外，其負有保護婆羅門之責。
3.吠舍（वैश्य）：第三等的瓦爾那。吠舍是農人或牧人，任務是生產食物，並提供各種祭品。《瞿曇》規定吠舍可從事農耕、商業、畜牧與放貸的工作。
4.首陀羅（शूद्र）：最低等的瓦爾那。首陀羅是沒有人身自由的奴僕，負責提供各種服務。
（圖片註釋：婆羅門是原人的嘴、剎帝利是原人的雙臂、吠舍是原人的大腿、首陀羅是原人的腳。至於賤民，則被排除在原人的身體之外。）
文字學家喬治·杜梅吉爾認為，瓦爾那組成的階序實際上並非由上而下排列，而是由一系列的二分原則所構成：先是首陀羅被排除在外，其他三個瓦爾那構成一組，即再生族dvija（twice-born，能舉行成年禮的瓦爾那）；再生組排除吠舍，由婆羅門與剎帝利構成擁有“統治一切生物之權力”的一組；最後婆羅門排除剎帝利，獨自擁有三種特權，即傳授吠陀經、司祭與接受奉獻。
杜蒙根據上述原則進一步補充，認為瓦爾那階序刻意排除賤民就如同上述的二分原則。換言之，整個瓦爾那階序的分類關係大致如下：
瓦爾那階序
賤民
在四個瓦爾那外，印度的賤民（Dalit，英譯Untouchable），多由罪犯、戰俘或是跨種姓婚姻者及其後裔組成。因為他們的身份世代相傳，不能受教育、不可穿鞋、也幾乎沒有社會地位，只被允許從事非常卑賤的工作，例如清潔穢物或喪葬。
由於“賤民”被視為不可接觸的人，因此四個瓦爾那的人嚴禁觸碰到其他賤民的身體，賤民走過的足跡都要清理撫平，甚至連影子都不可以交疊，以免玷污他人。
由於賤民毫無社會地位，因此至今印度仍然經常發生賤民因不慎接觸到四個瓦爾那的人而被毆打甚至殺害的事件，而這些動手之人甚至不必負起任何法律責任。
瓦爾那與種姓制度
雖然瓦爾那提供一套穩固的解釋框架，然而實際上的種姓制度常常與其架構差距甚遠。以1901年人口普查的結果為例，馬德拉斯省沒有任何種姓中屬於剎帝利，屬吠舍者亦十分罕見。大多數的種姓集中在首陀羅的類別下，共占當地總人口的一半以上，換言之，當地社會主要由婆羅門、首陀羅與賤民所組成；在孟加拉省，戰士與統治者為拉其普特擔任，然而該種姓並非真正的剎帝利〈Risley 1901〉。事實上，在印度的歷史中，各地的統治者未必皆由剎帝利擔任，而且真正的剎帝利常被認為已經不存在於世上，雖然該瓦爾那在階級中扮演相當重要的角色。
19世紀英國人所繪的拉吉普人
有些早期學者，如人類學家亞瑟·莫里斯·侯卡特，認為瓦爾那理論只能解釋古代印度的種姓制度，不適用於近代以來的情形。印度學家愛德華·瓦士本·霍普金斯與社會學家奧利佛·克倫威爾·寇克斯則根據古印度的神話，主張古代的婆羅門與剎帝利之間是種相互競爭最高權力地位的緊張關係，因此瓦爾那階級反映了婆羅門想奪取政治權力的企圖。
（圖片註釋：拉吉普是孟加拉地區的實際統治者，但他們並非剎帝利，而且大都信仰伊斯蘭教。）
然而晚近學者以杜蒙為代表，提出不同的解釋。他們認為婆羅門與剎帝利原本就是種分工的關係，而且婆羅門與剎帝利皆帶有神聖的性質令兩者均無可替代，但它們的分工關係卻是自我矛盾的：雖然在宗教地位上，婆羅門自認要高於剎帝利，可是實際的政治權力卻由剎帝利掌握，這種情況下造成違反部分“潔凈”規範（比如吃肉或行多妻婚）的剎帝利在種姓地位上不如婆羅門中的素食商人或祭司，這結果卻非掌握權力的王族所能接受，因此瓦爾那階級聲稱兩個瓦爾那共享“統治一切生物的權力”，但婆羅門卻將此權“授予”剎帝利，不問實際政事，剎帝利則“不需”插手婆羅門的宗教職權，且要負起“保護”與“供養”婆羅門之責，使其能安心地執行司祭職務。如此論述之下，瓦爾那巧妙地化解理論與實際生活之間的矛盾，建立起“政教分離”但彼此依賴的關係。
而且，這種功能性的分割使得即使原本的剎帝利消失了，日後掌權的新統治者卻能根據此論述，模仿原屬於剎帝利的角色，與婆羅門進行互動。換言之，瓦爾那是一個權力關係的架構，使婆羅門與統治者在不違背潔凈與不潔的原則之下，在此之下能彼此合作，同時維繫婆羅門的優越地位。此外，在英屬印度時期，由於種姓制度被列入戶口登記的項目，因此部分種姓會藉由普查的時候，可藉由宣稱其瓦爾那拉抬自身種姓的地位。因此，瓦爾那階級事實上提供了藍圖，供各種姓想像“理想的社會”應如何運作。
十九世紀後部分西方學者提出，在歷史上古老的印度人種衰亡之後，新起的高加索人種雅利安人的一部分入侵者們經由印度西北方的山口，陸續湧入印度河中游的旁遮普一帶，征服了南部印度的住民達羅毗荼人；經過幾個世紀的武力擴張，雅利安人逐步征服了整個北印度。
在尼泊爾，婆羅門做了一件不尋常的事情：授予當地人較高種姓，大部分土邦國王（maharaja）也成了剎帝利。當地主體民族卡斯人沒固定信仰，所以婆羅門經常授予整個村落的人以高種姓。在尼泊爾種姓較少而且高種姓較多。
印度獨立后，憲法第15條規定：“任何人不得因種姓、宗教、出生地而受歧視”；第17條明文規定廢除“不可接觸制”。為了保證低種姓人和賤民的教育和求職權力，印度還實施了著名的“保留政策”，不僅在議會兩院為他們保留了一定比例的席位，而且在所有政府機構和國營企業中為他們保留高達27%的名額。另外，還給低種姓出生的學生一定比例的升學名額。在今天，印度人的身份記錄里不再有任何關於種姓的記載。
儘管自印度獨立以後，廢除了種姓制度，印度憲法明文規定不準階級歧視，但是種姓制度對今天的印度社會特別是印度農村仍然保留著巨大的影響。種姓層級最高的婆羅門不及人口的4%，卻佔有七成的司法權及接近半數的國會席次。就算在天災時，賤民亦飽受歧視，得不到最基本的援助。如在2008年8月，印度比哈爾邦的阿拉里亞發生水災，然而由於阿拉里亞為賤民的集中地，災民得不到地方政府的任何協助，令大量災民死於水災當中。
另外，一份旨在展現印度長期受歧視種姓的社會經濟發展的研究數據表明：
·在2001年，印度全國平均識字率為63%，而最低種姓的識字率卻只有55%。
·最低種姓兒童疫苗注射水平於2001年為40%，比全國平均水平低4個百分點。
·在1995年到2005年的十年間，最低種姓的貧困率從49%降至了39%，雖然降幅大於全國平均的8%，但其還是要高出2005年的全國平均值27%。
無論在印度境內或境外，皆有許多對種姓制度的批評。這些批評有些出自印度教教徒。
歷史上的批評
受人敬重的佛教創始人釋迦牟尼與耆那教創始人大雄，或許都反對任何形式的種姓結構。許多虔誠派運動時期的聖人如拿那克、卡比爾、采坦耶、賽古魯奈安涅希瓦、阿克那斯、羅摩奴闍與杜卡拉姆拒絕接受所有以種姓為基礎的歧視並接受所有來自種姓的教派。許多印度教改革者如辨喜與實諦·賽·巴巴相信印度教無種姓制度容身之地。15世紀聖人羅摩難陀也接受所有種姓成為他的信徒，這其中包括賤民。上述的聖人大都贊同中世紀時反對種姓精神的虔誠派運動。難陀那，一位低種姓的的印度教祭司，也拒絕接受種姓精神並接受達立特。一些其他的印度教運動同樣歡迎低種姓成為他們的信徒，這些最早是成為虔誠派運動。
種姓制度是中國古代文獻中對印度一種複雜的等級制度（包括瓦爾那制度和後來從中衍生出的闍提制度）的泛稱，玄奘又曾將它譯稱族姓制度，西方通常把印度的這種制度稱為喀斯特製度。它萌芽於早期吠陀時代，正式產生在後期吠陀時代。最初，雅利安人自稱為“雅利安瓦爾那”（雅利安含有“高貴”之意，瓦爾那含有“顏色”、“品質”的意思），而稱當地居民為“達薩瓦爾那”（含有“雄者”、“男人”之意）。這樣就有了自以為高貴的雅利安人和把當地居民當作敵對集團的區別。
隨著雅利安人內部的分化，在早期吠陀時代末期，逐漸發生了平民與氏族貴族的區別。平民稱為“吠舍”（是氏族成員的意思），而貴族稱為“羅闍尼亞”（是“灼熱發光”的意思，引申為顯貴的首領的意思）。從事祭掃的氏族貴族則稱為“婆羅門”（意思是梵天所生）。從雅利安人與當地居民的一分為二，到雅利安人部落中平民與氏族貴族的一分為二和貴族內部的軍事貴族與祭司貴族的一分為二，這樣就形成了四個瓦爾那的胚胎。
四瓦爾那制度
到後期吠陀時代，四瓦爾那制度正式形成，婆羅門教的典籍規定了各個瓦爾那的地位以及不同瓦爾那的成員的不同權利和義務。
第一個瓦爾那是婆羅門(Brahmin)。婆羅門主要掌管宗教祭祀，充任不同層級的祭司。其中一些人也參與政治，享有很大政治權力。
第二個瓦爾那是剎帝利(Kshatriya)（是“力”、“權力”的意思）。它是從“羅闍尼亞”發展而來的。剎帝利的基本職業是充當武士。國王一般仍屬於剎帝利瓦爾那，但是剎帝利瓦爾那並不限於王和王族。剎帝利是掌握軍事和政治大權的等級。
第三個瓦爾那是吠舍(Vaishya)吠舍主要從事農業、牧業和商業，其中也有人富有起來，成為高利貸者。吠舍是平民，沒有政治上的特權，必須以布施（捐贈）和納稅的形式供養完全不從事生產勞動的婆羅門和剎帝利。不過吠舍還是雅利安人氏族部落公社的成員，他們可以參加公社的宗教儀禮，因而和婆羅門、剎帝利同樣屬於“再生族”。
第四個瓦爾那是首陀羅（Shudra）。首陀羅瓦爾那的前身是達薩瓦爾那，首陀羅不在雅利安人公社以內。首陀羅的大部也是非雅利安人其中也有失去公社成員身份的雅利安人。由於沒有公社成員身份，不能參加宗教禮儀，不能得到第二次生命（宗教生命），首陀羅是非再生族。就失去了在政治、法律、宗教等方面受保護的權利。首陀羅從事農、牧、漁、獵以及當時被認為低賤的各職業，其中有人失去生產資料，淪為僱工，甚至淪為奴隸。首陀羅作為瓦爾那來說，不是奴隸或達薩。首陀羅是地位低下而受苦的人。
而達利特（Dalit）的地位比首陀羅還要低，又稱賤民。達利特，印度語翻譯為：“不可接觸者”。
印度是到21世紀初還遺留著種姓制度，其中最底層的人被傳統的上等種姓叫做“不可接觸者”，即賤民，他們自己自稱為“被壓迫的人”，即達利特。今天，在某些依舊保守的印度農村，你會看到有些人走路要避著人，因為他們不能讓自己的影子落到路人的身上；更有甚者，有的人帶著掃帚，邊走邊掃掉自己的腳印。他們為這個村子的人工作，卻不允許住在村子里；他們不能到村子的井裡打水，小孩就算能上學也必須上專門的學校。令印度教種姓制度臭名昭著的是它的種姓隔離，而最嚴苛的隔離正是施加在被稱為達利特（Dalit）的人身上。傳統上，達利特被認為是骯髒的，並且這種骯髒還可以藉由接觸傳染給別人，因此他們要躲大家遠遠的。儘管聖雄甘地稱他們為“神之子”，但傳統的上等種姓卻叫他們“不可接觸者”，即賤民，而他們自稱為“被壓迫的人”，即達利特。這是印度歷史留下的最黑暗的一道陰影，但是當世人的目光被每年6%以上的經濟增長和成千上萬的IT精英所吸引時，往往會忘了它的存在。印度前總理曼莫汗辛格（2004年5月19日-2014年5月17日任印度總理）是個坦率的人，他坦承：“儘管60年來印度已經制定憲法和法律禁止種姓制度和種姓隔離，政府也做出了不懈努力，但是在印度許多地方，達利特依然面臨著社會歧視。”
根據人口普查數據，印度目前有1.67億達利特人，佔總人口的16.2%。
雖然瓦爾那提供一套穩固的解釋框架，然而實際上的種姓制度常常與其架構差距甚遠。以1901年的人口普查結果為例，馬德拉斯省沒有任何種姓中屬於剎帝利，屬吠舍者亦十分罕見。大多數的種姓集中在首陀羅的類別下，共占當地總人口的一半以上，換言之，當地社會主要由婆羅門、首陀羅與賤民所組成；，戰士與統治者為拉其普特擔任，然而該種姓並非真正的剎帝利〈Risley 1901〉。事實上，在印度的歷史中，各地的統治者未必皆由剎帝利擔任，而且真正的剎帝利常被認為已經不存在於世上，雖然該瓦爾那在階級中扮演相當重要的角色。
印度近代的種姓制度印記
另一方面，瓦爾那階級雖然規範各種事物，可是實際生活中卻未必依據這些規範實行，比如婆羅門理應享有許多特權，並且與剎帝利共同統治一切，但是在歷史上，政治權力大都落入婆羅門以外的種姓手中，婆羅門只以其象徵性的潔凈受到大眾景仰。同時，除了婆羅門與賤民這兩個極端外，其他瓦爾那之間的種姓在現實社會中亦無明確的階級關係，大多數的情形是種姓們彼此處於一種模糊的權力分工與關係上，而且經常與瓦爾那階級矛盾。如此，瓦爾那階級究竟反應多少真實性，其與現實中的種姓制度關係為何，便成為許多相關研究者探討之焦點。
有些早期學者，如人類學家亞瑟·莫里斯·侯卡特，認為瓦爾那理論只能解釋古代印度的種姓制度，不適用於近代以來的情形。印度學家愛德華·瓦士本·霍普金斯，與社會學家奧利佛·克倫威爾·寇克斯則根據古印度的神話，主張古代的婆羅門與剎帝利之間是種相互競爭最高權力地位的緊張關係，因此瓦爾那階級反映了婆羅門想奪取政治權力的企圖。
然而晚近學者以杜蒙為代表，提出不同的解釋。他們認為婆羅門與剎帝利原本就是種分工的關係，而且婆羅門與剎帝利皆帶有神聖的性質令兩者均無可替代，但它們的分工關係卻是自我矛盾的：雖然在宗教地位上，婆羅門自認要高於剎帝利，可是實際的政治權力卻由剎帝利掌握，這種情況下造成違反部分“潔凈”規範（比如吃肉或行多妻婚）的剎帝利在種姓地位上不如婆羅門中的素食商人或祭司，這結果卻非掌握權力的王族所能接受，因此瓦爾那階級聲稱兩個瓦爾那共享“統治一切生物的權力”，但婆羅門卻將此權“授予”剎帝利，不問實際政事，剎帝利則“不需”插手婆羅門的宗教職權，且要負起“保護”與“供養”婆羅門之責，使其能安心地執行司祭職務。如此論述之下，瓦爾那巧妙地化解理論與實際生活之間的矛盾，建立起“政教分離”但彼此依賴的關係。
而且，這種功能性的分割使得即使原本的剎帝利消失了，日後掌權的新統治者卻能根據此論述，模仿原屬於剎帝利的角色，與婆羅門進行互動。換言之，瓦爾那是一個權力關係的架構，使婆羅門與統治者在不違背潔凈與不潔的原則之下，在此之下能彼此合作，同時維繫婆羅門的優越地位。此外，在英屬印度時期，由於種姓制度被列入戶口登記的項目，因此部分種姓會藉由普查的時候，可藉由宣稱其瓦爾那拉抬自身種姓的地位。因此，瓦爾那階級事實上提供了藍圖，供各種姓想像“理想的社會”應如何運作。
