佛教哲學

佛陀說：

諸比丘，像荷花生長在水中，立於水面之上，不被水所淹沒。諸比丘，如來亦復如是，生長在世間，住於世間之上，不與世間同。[i]

他沒有任何人或神的幫助，依靠自己的不懈努力，達到了最高的精神和知識境界。他是悲智雙運的體現者，悲和智是他教義中的兩項指導原則。

通過他個人的體驗，他懂得人的優越性。他發現“超自然”神統治下界眾生的觀點，那只是一種錯覺。佛陀從來沒有說過他自己是救世主，也沒有試圖通過“天啟”宗教的辦法，拯救“靈魂”。他通過自己的觀察和體驗，證明無限的希望潛伏於人中，必須由人的努力來揭示和發展這些潛伏的希望。他用自己的親身體驗，證明菩提和解脫，完全掌握在人自己的手中。佛陀是這樣的告訴和示範作為一個勤奮生活的倡導者，並鼓勵弟子們要依靠自己修行。

他說：自己是你們的皈依處，還有別的什麼人能作你們的皈依處呢？[ii]

在世界歷史上，只有佛陀第一次這樣教導說，獨立於外力之外，能夠證得解脫。苦的解脫，必須依靠每個人自己的行動。

只要求解脫而自己卻不努力的人，是無人能夠批准他解脫的。別人對我們可能間接地幫一點忙，但是無上自由的獲得，只能通過自己來實現。對真諦的領悟，也是如此。只有毫無障礙地自由思考自己問題的人，才能自我證悟，每個人應當作出適當的努力，打碎束縛自己的枷鎖，通過堅持、努力和智慧，從枷鎖中贏得自由解脫。佛陀警告弟子們，反對將負擔轉移到外界力量救世主、上帝或梵天，指示他們分析研究的方法，建議他們為發展內在的力量和品德而精進不息。他說：

我已向你們指出解脫的方法。法──真理要自己來證悟。[iii]

佛教比丘不是舉行祭祀的祭司。他們不舉行聖餐禮，不宣布赦免。一個合格的佛教比丘，不在人與“超自然”力量之間充當中間人。因為佛教教導每個人單獨為自己的解脫負責，所以沒有必要贏得中間祭司的歡心。佛陀說：

你們自己應當精進，如來只能指示你們道路。[iv]

這道路是同一“古道”，是歷劫諸佛都走過和指出過的，這就是成就菩提和證得無上妙果的八正道。

區別的另外一個特點是，佛陀從來不自私，不保留他的最高知識。對佛陀來說，這樣的自私觀念，是完全不可想像的。圓滿覺悟，四真諦的發現和證悟（成佛），並不是由上天選擇授與某個人的特權。在人類歷史上，也不是唯一的和不再出現的事件。任何為圓滿清凈和真智而熱心努力的人，並以堅定的意志勤修八正道，這種成就，對他們是公開的。

那些修道並得到解脫，最後證得更高階段阿羅漢果的人，佛陀莊重地宣布他們同他一樣從染污中得到了清凈，得到了解脫。他說：

彼等實如我勝利，贏得染污盡消除。[v]

但是佛陀對他的弟子們也清楚地說明了佛陀與阿羅漢之間的區別：

啊！眾弟子，如來是阿羅漢時[vi]，已是無上正等正覺，是他宣布得未曾有之道，他知道，他解道，他悟道[vii]。現在，他的眾弟子是趕路人，步其足跡走。眾弟子，此即是區別，是明確區別如來之特色。如來為阿羅漢，是無上正等正覺，區別於由智慧得解脫之弟子。[viii]

佛陀向弟子們說法時，不分親疏，一視同仁，沒有特別選定喜愛的弟子。他的弟子都是離欲阿羅漢，都斷了流轉生死的諸縛，都一樣圓滿清凈，但是其中也有突出的人物，他們精通各種不同的知識和修持。以及他們的精神天賦，獲得了不同的地位。然而，佛陀從不偏袒誰。例如優波離，出身於理髮匠種姓，持戒第一，許多貴族和武士階級出身的阿羅漢都歡喜他。

佛陀逝世以前，沒有表示將教義委託給任何特殊的弟子，甚至也沒有委託兩位首席弟子舍利弗和大目犍連。他沒有任命什麼人是他的繼承人。在這方面，值得注意的和有趣的事是：佛陀逝世以前，對弟子們清楚地表明他從來沒有控制僧團的思想。佛陀臨終時對病床周圍的諸比丘說：

我已為汝等說法制戒，我走以後，應以法、戒作為汝等之師。[ix]

佛陀甚至在生前，就是以法和戒來管理僧團和指導比丘的。但他不是統治者。佛陀的古道──八正道，是教導自由人的。

佛陀是在印度盛行專制政治的時期出現的，他的教義對這樣的專制政府有些威脅。但是他不干涉國家政治和政府。因為干涉也是無補於事的。他從來不是一個干預者。然而這並不妨礙他的民主思想和發表意見的自由聲音。佛陀的教義，明確宣布民主思想和成立民主組織。佛陀雖然明智地不干涉當時的政府，但是他使比丘的團體成為一個高度民主的僧伽組織。

印度從前的總督澤特蘭侯爵說過：

自治傾向，各種形式的共同活動顯示新的動力，有可能是從佛教身份的權威抵制以及它的平等教義對種姓制度批判的示範作用而來。並於佛教典籍結集的方法，我們需要一種說明。在此方法中，這些古代事情的典範，就已經實行了代議自治制度了。許多人會感到驚奇，在二千五百多年以前，印度的佛教結集，就初步實行了我們現在的議會制。結集大會的威嚴，由被任命的一位特殊人物──我們下議院“議長先生”的胚胎──來保持。任命第二個人檢查需要得到的法定人數──我們議會制度的主要督導員典型。一個成員以議案的形式提出的事，公開討論。在某些情況下，只討論一次，但是在別的情況下，則要討論三次。這樣，議會要求在成為法律以前，法案要三讀。如果討論中有不同意見，就用投票來表決，由多數來決定，投票是無記名投票。[x]

另外的特點是：佛陀說法教化的方法。佛陀不贊成那些自稱有秘密教義的人。他說：秘密就是虛偽教義的標誌。

佛陀對他自己的侍者阿難尊者說：

阿難，我說之法，無顯密之區別。因為在法方面，阿難，如來未作“握拳”之師，對弟子隱藏某種重要知識，如來未如此。[xi]

他說法是自由平等對待一切人的，他沒有保留任何東西，從不希望其弟子對他和他的教義盲目服從和相信。他經常主張要鑒別，要考察，要明智地詢問。他在一部經中答覆提問的迦羅摩人，毫不含糊地建議要調查。正確地說，這部經被稱為“自由思想的第一部憲章”。

下面是《迦羅摩經》的概要：

羈舍子是喬薩羅王國一個小鎮，該鎮居民被稱為迦羅摩人。他們聽說佛陀來到了他們鎮上，就到佛處請求開示，說：

世尊，有些行者與婆羅門來到羈舍子，依自所見，為人宣說；但其他人則亦依自所見予以譴責、詆毀、貶斥。另一些行者與婆羅門來到羈舍子，亦復如是。世尊，我等猶豫，懷疑難決，彼等所說，誰真誰偽？

善哉，諸迦羅摩，汝等對值得懷疑之事生起疑心，懷疑正確。來，諸迦羅摩，不要被流言或傳統所引，不要被傳聞動搖，不要被典籍所誤，不要只是推論，不要只在表面，不要因某種被稱讚之理論所影響，不要被似有可能所引，不要考慮“此行者是我等之師。”但是，諸迦羅摩，汝等當自知，此等事於身心有害，此等事應受非難，無益。確實，汝等即應拒絕……。

汝等自知，“此等事於身心有益，無可非難，有益。”汝等應即接受並遵守。

接著佛陀這樣問他們：

──現在汝等作何想？諸迦羅摩啊！有人起貪、嗔、痴，於彼有益抑有損？應與非難抑不應非難？

──世尊，於彼有損，應非難。

──現在，諸迦羅摩，有人無貪、無嗔、無痴，汝等作何想？此無貪、無嗔、無痴於彼有益抑有損？應非難抑不應非難？

──世尊，於彼有益，不應非難。

──如是，諸迦羅摩，我現在對汝等所說，亦復如是。汝等不要被報導所引

──盲從。此即為我要說之理由。[xii]

輕信，不是佛教的精神。所以，我們發現佛陀與弟子之間有這樣的對話：

──現在，若如此，並保存此，汝等是否會說：“我等尊敬佛陀，由是我等尊重彼之教導？”

──不，世尊。

──眾弟子啊！汝等肯定之事，只是汝等承認、見到與掌握之事否？

──是，世尊。[xiii]

一篇推理的佛教文獻中說：

聰明人試金，用火燒，用刀砍，並（在試金石上）磨。所以汝等是否在考察我所說之話后才接受，並非僅是因尊敬我而接受？

佛教不強迫勉強、不用高壓手段，不要求信徒盲目信仰。在一開始的時候，抱懷疑態度的人，聽說佛教號召調查研究，很高興。佛教教義對一切用眼看、用心領會的人始終是公開的。

有一次，佛陀住在那爛陀芒果林中，尼乾子（耆那教的大雄）[xiv]的一名得意弟子優波離懷著與佛陀辯論的唯一思想來到佛所，並想在辯論中擊敗佛陀。辯論的主題是有關“業”的理論問題。雖然在“業”這個問題上，佛陀和大雄有不同的看法，但雙方都是承認的。在友好討論的末尾，優波離被佛陀的辯論所說服，同意佛陀的看法，當即準備作為一名在家信徒。但是佛陀告訴他說：

關於真理，要作徹底調查。像你這樣的有名人物作徹底調查是有好處的。

然而優波離對佛陀這樣的告誡，使他更加感到滿意和高興，他就皈依了佛、法、僧三寶。[xv]

佛陀從不干涉別人的思想自由。因為思想自由，是每個人與生俱來的權利，強迫別人放棄與他的性格、心理和愛好相一致的生活方式，是錯誤的。無論哪一種形式的強迫，都是不對的。一個對信仰無興趣的人，硬要他生吞下去，要他信仰，那是強迫中最愚昧的辦法。這樣強制性的餵養，在任何地方對任何人都不會有好處。

佛陀的唯一意圖是使別人如實看到事物的真象，使其清楚，這不僅僅是信仰的結果，不是某種人、超人或者低於人的外力而對他恐嚇的結果。理解事物的真象，在佛教和思想信仰中，恐嚇不起任何作用。掌握法的真理，只能是智慧，而不是由於盲目的信仰，不是由於知道的或尚不知道的某種有情的恐嚇。宗教歷史表明，人害怕陷入愚昧製造出一種全能的外力的想像，此種想像一旦被製造出來，對他們自己，有時也對別人帶來不可以用言語形容的傷害。

佛陀告誡諸比丘說：

只相信我，對我有感情之人，肯定會生活得愉快（但不能證得究竟解脫──最高阿羅漢果），為法而努力之人，專心於道，肯定會成就菩提，證得阿羅漢果。[xvi]

這些清楚地表明，佛陀不要求他的弟子不加區別地和沒有理由地承認任何事物。

佛陀不僅不鼓勵盲目的信仰，而且認為對“全能力量”的恐懼，不適宜於接近真理的理解。因此，他不但不鼓勵宗教儀式，而且譴責違害社會的宗教儀式。因為僅僅是在形式上從事禁食、河中沐浴、動物祭祀以及其他相似的行動，並無助於一個人的凈化，並不能使人神聖和高貴。

我們發現佛陀與孫陀利迦．婆羅墮奢婆羅門之間有這樣的對話：有一次，佛陀對諸比丘詳細解說一個解脫以後的探求者自己應該如何，並進一步說心裡斷了煩惱的人，他的清凈生活是圓滿的。完成了這些任務，就能夠稱為內心裡沐了浴的人。

當時婆羅墮奢坐在佛陀旁邊，聽到這些話，他就問佛陀：

──尊敬之喬達摩，是否去婆胡迦河沐浴？

──婆羅門，婆胡迦河有何益處？

──尊敬之喬達摩，確實，許多人相信，婆胡迦河是聖河，眾多人之罪惡已在婆胡迦河中洗凈。

接著佛陀使他懂得在河中沐浴，並不能洗凈一個人的罪惡污垢，於是指示他說：

婆羅門，就在此處（法戒中）沐浴，此對一切眾生都安全。若汝不妄語、不殺生、不偷盜；若汝確信、不自私，汝到伽耶（佛時印度一河名）何益？汝家中之井亦即伽耶。[xvii]

佛陀指引的道路，是光明的坦途，也就是說，他為自己的信徒，並不允許以任何方法違害眾生幸福的行為。他禁止一切壓迫、搶劫和掠奪。

那麼，什麼是佛教呢？

有些人歡喜稱佛陀的教義為宗教，另外一些人則稱為哲學。但是稱它為一種“生活方式”，可能更正確一些。然而那並不意味著佛教除了倫理道德制度之外，沒有別的什麼了，但它遠不止此。它是道德的模式，是導致心地完全自由、精神和知識修養的教義。佛陀自己稱他的教義為“法──毗奈耶”，即法與戒，但是佛教，按照這個字的意義講，嚴格說，不能稱為宗教。因為宗教，意為“表示信仰的儀式或行為。對一種神聖的統治力量表示尊敬，並期望使它高興，……在人方面，承認某種較高的看不見的力量控制他的命運，它作為有資格要信眾服從，受到敬重和禮拜的對象。”[xviii]佛教決不是這樣的宗教。

在佛教思想中，不相信有任何形式的創造者以及對他的創造物的善惡行為進行嘉獎和懲罰。一個佛教徒皈依佛陀，不是希望佛陀會拯救他，佛教沒有這樣的保證。佛陀只是一位指示道路的老師，指導信徒們走向他們各自解脫的道路。

例如，岔路口的指路牌，只指示方向，要行路人自己的腳步去沿著這條路走，指路牌本身決不會帶著他到達所希望要去的目的地。

醫生診斷病情，並開出藥方，要病人自己去試用那個處方。佛陀對信徒的態度，就像一位理解和富於同情心的老師或醫生一樣。

最崇高的敬意是對最尊敬的人，這就是那些偉大和具有勇敢精神的人，他們用廣泛而深入的真實體驗，掃除了愚昧，根治了污染。看到了真理的人，是真正對自己有幫助的人，但是佛教徒不向他們祈禱，他們只尊敬那些指出達到真正幸福和解脫道路的啟示者。幸福必須靠自己去取得，沒有什麼人能使別人苦與樂。凈與不凈，依靠自己，無人能使別人凈化，也不能使別人污染。[xix]

佛陀八十歲在拘屍那的娑羅雙樹間，躺在臨終的病床上，看到向他供的鮮花，便對阿難尊者這樣說：

阿難，依法而住之人，生活正確，此為彼等對如來最為之真正的尊敬與供養。阿難，所以你應當依法而住，過正當生活，培修自己。[xx]

佛陀就這種依法而住的教導，明白地開示最重要的是清凈身、語、意三業，不僅對證菩提的人以鮮花為供養為滿足，尤其在生活上，應以正當的生活方式為生存準則。

現在佛教徒在佛前或一個神聖對象前供養香花或燈燭，頌念佛陀的無上功德，他不是在向什麼偶像祈禱，這些行為都不是儀式或禮拜的目的。花很快就會枯萎，燈焰很快就會熄滅，向他（供花、供燈的人）說話，告訴他：一切緣生法都是無常的。佛像是作為他集中思想修定而為他服務的對象。使他得到鼓勵，努力仿效佛陀的品德。那些不懂這種簡單供品意義的人，就匆忙作出結論說：“這是偶像崇拜。”再沒有什麼比這不真實的了。

J.尼赫魯在《自傳》中寫道：

在阿努拉德普勒，[xxi]我很喜歡一尊古代坐像。一年以後，我在台拉登監獄時，一位錫蘭朋友送給我一張這尊佛像的照片。我將它保存在我的室內小桌上，它成為我一個寶貴的伴侶。佛像莊嚴、安詳的表情，給了我力量，幫助我克服了很長時期的消沉。[xxii]

P.D.奧彭斯基在斯里蘭卡的拉維尼亞山一所寺院中看到佛像，寫道：

佛像的面容很生動，他未直接看我，但他在看我。最初，我未感到什麼，只是驚奇，我不曾預料到，也不能預料到任何這樣的事。但是很快，在新的和驚奇的感覺中，奇怪和其他一切感覺與思慮都沒有了。佛陀在“看”我，看到我自己都不能看到的我的內部隱藏秘密的靈魂深處的一切。在他的凝視之下，就這樣過去了，我開始看我自己的這一切。每一件事覺得都微小，都是多餘，不自在和困惑的情緒，在這種眼色之下，就都表現出來了。佛陀的面容是很安靜的，但不是無表情，而是有深刻的深思和豐富的感情。他躺在這裡深思，我來了，開了門，並站在他面前，現在他是不自覺地在審視我。但是在他的眼神里，沒有譴責。他的眼神非常嚴肅、安祥和充分理解。但是當我試圖詢問我自己佛陀的面容表示什麼時，我發現自己不能回答。他的面容既非冷淡，也非漠不關心。另一方面，說他表示熱心、同情，則是很錯誤的。描寫他的所有這一切，太不夠了。與此同時，說佛陀的面容表示了神秘的崇高或神聖的智慧，也會是錯誤的。不，那是一副人類慈祥的面容，但這種面容，人們是不會有的。

我感到我能夠使用的字眼，如果用來對這種面容的解釋，將是錯誤的。我只能說這裡是“理解”。

同時，我開始感到佛陀的面容對我產生了奇特的效果。所有從我靈魂深處生起的憂鬱都將一掃而空了，好像是佛陀的面容對我傳授了安靜。直到現在，使我煩惱的每一件好像那麼嚴重和重要的事，現在都變得那麼微小，那麼不重要和那麼不值得注意了，我只是奇怪它是怎樣能夠影響我的。我感到一個人，不管他如何激動、煩惱、矛盾或經受煎熬，都沒有關係，只要他來到這裡時，就會沉著、安靜、覺悟和理解。[xxiii]

關於佛教是不是哲學，那就要取決於這個詞的含義。對這個詞可能下的定義，是否包含所有哲學思想體系，那是值得懷疑的。就語源學講，哲學的意思是愛智，“哲學是智慧的追求和追求的智慧兩重意義。”在印度思想中，哲學被稱為真理之見。簡言之，就是哲學的目的，應當是發現最後的真理。

佛教也主張追求真理。但是它不僅僅是思辨推理，只是一種理論結構，僅僅是知識的獲得和儲存。佛陀強調他的教義的實踐性，將知識運用到生活中去──洞察生活的內涵，而不只是停留在表面。

就佛陀而言，他的全部教義，只是對一切存在痛苦現象性質的了解以及修道，以擺脫此種痛苦，這就是他的“哲學”。

在佛教中，智慧是很重要的。因為清凈是通過智慧，通過證悟而來的。[xxiv]但是，佛陀從來不光是稱讚才智。按照他的意見，知識應當與心地凈化，與智德之人攜手並進。智慧由證悟、心地凈化而得，心的品德發展而得修所成慧。這是儲存知識，而不僅是推理。所以，很清楚，對佛教，既不光是講愛，也不光是為了智慧去追求，更不只是有熱心（雖然這些有重大意義，而且關係到人類）就算了事的，而是一種具體實踐教義的鼓勵，引導信徒達到無欲，成就菩提和最後獲得解脫。

雖然我們稱佛陀的教義為Buddhism（佛教），這樣將它包括在“ism”（表示“學說”、“主義”）或“ologies”（表示“…學”、“…論”）之中，但是它確實不是我們貼標籤的那麼一回事。你可以叫它為宗教、哲學、佛教或其他你所歡喜的名稱。這些標籤對追求真理、得解脫的人來說，是毫無意義的。

鄔波底沙和拘利陀（他們二人後來成為佛陀的兩位主要弟子舍利弗和大目犍連）正在遊行尋求解脫真理時，鄔波底沙看到了馬勝尊者（佛陀最初的五弟子之一）目光視地沿門托缽乞食，遂被這位長老悠閑的舉止所感動。他想現在貿然向他諮詢或請教還不是時候。於是他就跟隨馬勝長老到達他的休息處。馬勝尊者前，向他問好，詢問關於他老師的教導。[xxv]馬勝尊者有點不願意講話，遂謙遜地說道：

我不能向你說許多教導和戒律，我只告訴你簡單的意義。

鄔波底沙的回答是有趣的。他說：

好，朋友，多少說一點，我所需要的只是意義，為何要說那麼多呢？

諸法因緣生，緣謝法還滅，如來大沙門，常作如是說。[xxvi]

鄔波底沙當即領悟了這則因緣生滅的意義，並證得了初果，理解了“生的性質就是滅的性質。”[xxvii]

沒有談話和討論並不影響我們對解脫的下確理解。需要的是正確的指導和正確的體驗。我們甚至可以從自然界的樹木的榮枯，花卉的開落、石塊的靜態有及河流的動態等等中得到啟示。有許多事例，人們由於看到一片樹呆落下，水的流動、森林的火、吹滅一盞燈就得到菩提和斷除煩惱。因為這些已觸動了他們的心弦，領悟到諸法無常的法則，他們就獲得了解脫。是的，荷花等待陽光，陽光一照射，荷花就開了，為所有的人帶來歡樂。

關於此則教義，並沒有試圖探討人和物的關係以及生滅狀態──探討的問題是：“宇宙是永恆的還是非永恆的？是有限的還是無限的？”

佛陀從不關心這類形而上學的問題。這些問題只能使人產生混亂，導致人的心理不能平衡。如糾纏這類戲論，肯定不能使人類從苦難和煩惱中解脫出來。這就是為什麼佛陀默不回答這類問題的原因。更何況這些問題總是錯誤地公式化，佛陀所以不作解釋。佛陀是講求實際的老師，他的唯一目的是詳細說明生命的普遍事實──苦的問題，使人們感覺它有充分的力量，並使他們確信這種力量。他明確告訴我們他說什麼和不說什麼。

有些學者不贊成佛陀的這種態度。他們甚至懷疑他的悟道，說他是自我標榜為不可知論者。學者們這些爭論和推測，不是今天或昨天的問題，早在佛陀時代，有人就已經提出過。例如甚至遊行者善生優陀夷還曾問佛陀關於過去和未來，佛陀的答覆是明確的：

不管過去，不管未來，我現在教汝法：此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅。[xxviii]

用一句話概括起來說，這是佛教的緣起教義，[xxix]它是構成佛教的中心思想四真諦的基礎。

註釋：

[i] 《相應部》第三卷第一八三頁。

[ii] 《法句》第一六零偈。

[iii] 《中部》第三八經。

[iv] 《法句》第二七六偈。

[v] 《中部》第二六經。

[vi]梵文的阿羅漢是“圓滿者”?********************”，是專門用於佛陀和弟子們圓滿證得果位的稱呼之一，正如書上所說的，首先是佛陀用這個名字自稱，那是佛陀從伽耶到波羅奈為五位苦行者第一次說法的旅途中，在離開伽耶不遠的路上，遇見了苦行者優波迦（Upa-ka）。優波迦被佛陀的安祥外表所感動，就問他：“誰是你的導師？你歡喜誰的教導？”佛陀用偈文回答說：

“我實世上阿羅漢，無上導師我自己。”他向五位苦行者說法時，第二次用這個名字稱呼自己。他說：“我是阿羅漢，是如來，是圓滿覺者。”

這個名字，只用於完全斷除諸漏的人。從這個意義上講，佛陀是世界上第一位阿羅漢，就像他對優波迦所表示的那樣。

[vii] Maggannu（道之知者）、Maggavidu（道之解者）、Maggakovido（道之悟者）。

[viii] 《相應部》第三卷第六六頁。

[ix] 《長部》第一六《般涅槃經》（Parinibbana-sutta）

[x] G.T.加勒特（G.T.Garratt）編《印度的遺產》第一O頁到一一頁。（1931年牛津版）。

[xi] 《長部》第一六經。

[xii] 《增支部》第一卷第一八八頁第六五經。參看《增支部》第一卷第六六經和《增支部》第二卷第一九三《拔提經》（Bhadiya-sutta）。

[xiii] 《中部》第四七經。

[xiv] 所謂六師“外道”之一，是與佛陀同時代的人。關於這些人的故事，閱《長部》第二《沙門果經》（Samannaphala-sutta）或此經譯本《佛陀的對話》第一部分。

[xv] 《中部》第五六《優波離經》（Upali-sutta）。

[xvi] 《中部》第二二經。

[xvii] 《中部》第七經。

[xviii] 《簡明牛津英文詞典》（1956）。

[xix] 《法句》第一六五偈。

[xx] 《長部》第一六經。

[xxi] 在斯里蘭卡（錫蘭）。

[xxii] J.尼赫魯《自傳》第二七一頁。

[xxiii] P.D.奧斯彭斯基（P.D.Ospensky）的《全人類的新模式》第三版第三六O──三七二頁（1938年倫敦）。

[xxiv] 《相應部》第一卷第二一四頁。

[xxv] 將這與迦葉波（Kassapa）的故事作比較。

[xxvi] Ye dhamma hetuppabhava

*********************gato aha

Tesam ca yo nirodho

Evam vadi maha Samano.

[xxvii] 《毗奈耶》第一卷第四O頁。

[xxviii] Imasmim sati idamhoti,

Imassuppada idami uppajjati,

Imasmim asati idam na hoti,

Imassa nirodha idam nirujjhati.

佛論

入中論

《入中論》（Sanskrit: Madhyamakāvatāra;)。，由月稱論師所著中觀應成派名著，以《華嚴經》中十地為骨架，宣揚龍樹菩薩等中觀師之空義，以破除唯識師所認為阿賴耶識具有的唯識三性。被藏傳佛教選入僧人必讀的五部大論之一。

六因論

六因論，佛教理論，對於因果論的一種解說，最早源自迦多衍尼子《發智論》，屬於說一切有部。六因論把一切事物之因，分為六種：即能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因與異熟因。六因能產生的結果，分為五果，即異熟果、等流果、增上果、士用果、離系果。兩者合稱六因五果。

四緣說

又稱四緣論，佛教理論，對於緣起的一種解說，將一切事物的因果，分成四緣（梵文：catvārah pratyayāh）。

說一切有部中將四緣分為因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。這四緣會生出所有心與心所法，又稱四緣生法。

本性

《分別論》中，將十二因緣間的關係分為緣、因、相互、相應四者。

在印度教中，本性（prakṛti）被認為是宇宙存在與運作的智慧本質。《薄伽梵歌》中，以本性（prakṛti）為推動世界的第一因、最初因。

自性

梵文：svabhāva，由sav（自己的）與bhāva（有）所組成，意為自己本身存在的性 質、自有自成。

在佛教文獻中，它與本性（prakṛti）經常被視為同義詞，但自性的起源較晚，直到部派佛教的論藏中才使用這個術語。