俱舍學派

中國佛教學派。亦稱俱舍宗。以研習、弘傳《俱舍論》而得名。其學者稱俱舍師。弘傳分新、舊兩個階段。原來在南朝的宋、齊、梁三代，研究說一切有部的毗曇學相當隆盛，陳真諦譯出《俱舍釋論》，弟子慧愷等加以弘傳，特別是慧愷的私淑弟子道岳，初習《雜阿毗曇心論》，后弘俱舍，遂由毗曇學轉入俱舍學，此為弘傳的第一階段。唐玄奘重譯《俱舍論》，其弟子多半從事研習，於是俱舍學又從舊論轉到新論。這是弘傳的第二階段。

雖仍說法自性有，但已非原有部的三世實有，法體恆有之說。在印度，世親之後尚有德慧、安慧傳習《俱舍論》。南朝陳天嘉五年（564），真諦在廣州譯出此論並隨作講解，弟子錄為義疏。兩年後再加譯講，陳光大元年（567）寫定《阿毗達磨俱舍釋論》22卷。以後其門下慧愷等加以弘傳。玄奘早年便在慧愷私俶弟子道岳處聽《俱舍論》，到印度后又專為此論問學戒賢、僧稱等大德。歸國後於唐永徽二至三年（651～652）譯出此論30卷，題名《阿毗達磨俱舍論》。隨後譯出相關的有部論著多種，如《順正理論》、《阿毗達磨俱舍釋論》等，並同時對弟子加以講解。玄奘新譯《俱舍論》代表了與真諦不同的又一俱舍義學階段。玄奘門下神泰、普光、法寶對該論各作疏記，世稱俱舍三大家。俱舍之學在唐時隨法相宗傳入日本。

世親造《俱舍論》。弟子中傳他俱舍之學的，首推安慧，著有《俱舍論實義疏》（漢譯殘本5卷）等，這是印土最初的俱舍師。此外註釋此論的，有德慧、世友、稱友、滿增、陳那等。真諦於陳天嘉五年（564）正月，在廣州傳譯此論，同時作詳細講解，弟子記錄成為“義疏”53卷。天嘉七年二月，又應請重譯並再講。光大元年（567）十二月完畢，前後皆慧愷筆受，這就是現行的《阿毗達磨俱舍釋論》22卷，通稱舊論。真諦弟子中弘傳《俱舍》之學的，有慧愷、智敫及法泰等，而以慧愷為最。

玄奘早年也曾在長安從道岳學《俱舍論》，后往印度求法，中余到縛喝國的納縛（意譯新）僧伽藍，遇磔迦國小乘三藏般若羯羅（意譯慧性），其人於《發智論》、《俱舍論》、“六足論”等無不通曉玄奘就問《俱舍論》、《大毗婆沙論》的疑義，都得到精到的解答。玄奘繼又在迦濕彌羅國，聽大德僧稱（一作僧勝）講《俱舍論》等，後來更就戒賢論師尋讀《俱舍論》決疑。回國后，以真諦所譯《俱舍論》“方言未融，時有舛錯”，因於永徽二年（651）五月在大慈恩寺翻經院重譯此論，沙門無瑜筆受，到永徽五年七月完成，題名《阿毗達磨俱舍論》30卷，世稱新論。玄奘對於俱舍學說牽涉到有部各種毗曇的許多問題，也沿流溯源加以解決。他從永徽二年到顯慶四年（659）間，將與《俱舍論》有關的七論、《大毗婆沙論》先後譯出。他在翻譯《俱舍論》同時又譯批語俱舍論出的《順正理論》與《阿毗達磨顯宗論》，顯示了俱舍學說在這二論的批評下，應該多少有所修正。但當時世親因轉入大乘，無意於此，便把這工作留給講授和研究《俱舍論》的安慧、德慧師弟去做，玄奘受了他們的影響，在翻譯中有好些改動。而玄奘門下的新舊兩系學者神泰、普光和法寶等對於《俱舍論》譯出后，神泰作《俱舍論疏》（簡稱《泰疏》）、普光作《俱舍論記》（簡稱《光記》）、法寶作《俱舍論疏》（簡稱《寶疏》），各30卷，也稱俱舍三大家，替代了真諦、慧愷、道岳的舊系統，舊俱舍疏因而失傳。但後來《泰疏》殘缺，只《光記》、《寶疏》并行，世稱俱舍二大疏。

俱舍師的中心教義，是闡明一切色心諸法都依憑因緣而生起，破遣“外道”凡夫所執的人我見，令斷惑證理，脫離三界的系縛。他們先把一切色、心、非色非心諸法整理組織為五位七十五法，而說這色心諸法的自體都是實有。但不全同有部“三世實有，法體恆有”之說；而採取經部的“現在有體，過未無體”之說。又說諸法雖然實有，然而三世遷流，有生有滅，現在為生，過去為滅，滅是現在必然的推移，不另外等待因緣，而生就必須有令生的原因，於此有六因、四緣、五果之說。諸法都依憑眾多因緣而生起，不能各自單獨起作用，因而沒有常一主宰的我體。而所謂我，只是在五蘊相續法上假立，無有實體。俱舍師在這法有我無論的基礎上，進而建立有漏、無漏的兩重因果論。新舊《俱舍論》譯出后，只是師資相承作學術上的研究，並未成立一般所謂宗派。早在唐代，《俱舍論》就由日僧智通、智達（一說道昭）來中國求法，隨著法相宗的傳習而帶回日本，從此他們的法相宗學 人同時兼習此論，同時其他宗派也有傳習，甚至建立專宗傳承的，為日本古代所謂八宗之一，學者輩出，著作甚多。

俱舍卷疏俱舍乃是梵語之音譯簡稱，全名為阿毘達磨俱舍。阿毘名對，達磨名法，俱舍名藏，全名為對法藏。對法者乃無漏慧之異名。「對」字有二義：一者對觀，謂此論主旨在對觀四聖諦意；二者對向，謂此論意對向涅盤。「法」字有二義：一者勝義法，謂涅盤也；涅盤善常，非斷滅空，故名為勝；涅盤有實體故，說名為義；勝復兼義，故說勝義；二者法相法，謂俗諦之四聖諦也；相對於涅盤本際之勝義，故名俗諦；四聖諦依蘊處界一切諸法之性相施設，不離蘊處界俗法，故名法相法。行者依無漏凈慧為因，能對向涅盤勝義果法，故名對法；或謂依無漏凈慧為因，能對觀四聖諦法，故名對法。《阿毘達磨俱舍論》者，由是說名「對法論」。此宗依《俱舍論》為宗，故名俱舍宗。此宗兼奉四阿含經為宗旨，傍宗《七論婆沙、阿毘曇心論，雜阿毘曇心論》。

四阿含經即《長阿含經、中阿含經、增一阿含經、雜阿含經》；七論婆沙者謂：《集異門足論、法蘊足論、施設足論、識身足論、品類足論、界身足論、發智論》等七論，再加《大毘婆沙論》。《阿毘曇心論》乃由法勝論師就《大毘婆沙論》擇要別撰者；其後法救論師又嫌《阿毘曇心論》太過簡略，乃為增補成為《雜阿毘曇心論》。后復有世親論師出世，於回小向大前，專弘此宗，依《雜阿毘曇心論》增訂之，造成《阿毘達磨俱舍論》。此宗至此綱宗俱備，世稱俱舍宗。

陳文帝時，真諦三藏來華譯出《阿毘達磨俱舍論》。唐時玄奘大師初抵天竺，亦曾習此宗法；歸唐后重譯《阿毘達磨俱舍論》，成為後來中國俱舍宗所依論典。依此宗所依論典，應判此宗屬於三藏教，乃小乘佛法；不能弘明四阿含中大乘密意故，以涅盤修證為指歸故。

此宗所修為四諦八正及十二因緣法，所證為有餘依及無餘依涅盤，解脫果唯具此二，不具本來自性清凈涅盤及無住處涅盤；唯證二乘菩提果，不證佛菩提果，與般若種智俱不相應，故屬小乘教；此是俱舍宗在佛法中之定位。

釋迦牟尼佛次第轉三次法輪，其中第一轉法輪的見解主要以《俱舍論》來衡量，行為以《毗奈耶經》來衡量。處於末法濁世的眾生，壽命如此短暫，第一轉法輪的經論教義想要全部了達十分不現實，但若能精通《俱舍論》和《毗奈耶經》，則可圓滿通達釋迦牟尼佛第一轉法輪的一切精要。

《阿毗達磨俱舍論》（簡稱《俱舍論》），義為對法藏論。全論通過五事（色法、心法、心所法、不相應行法、無為法）內容與八品詞句進行抉擇，主要講述一切萬法之總相、別相、性質、類別，對世出世間法進行細緻入微的分析，詳細闡明流轉與還滅的因果法則，真實開顯四諦真理，為所有希求解脫的修行人指明一條修行途徑。本論已全面歸攝《對法七論》之精華，若認真研習此論，明白其中道理，也就相當於學習了《對法七論》；若能學好此論，亦可為深入三藏打下堅實基礎，因此有人將此論稱為“聰明論”。作為佛法的根本理論，不論顯宗還是密宗，精通此論極為重要。有人認為：《俱舍論》是小乘共同法門，它沒有密法那樣殊勝，沒有必要學習。這種觀點是錯誤的，因為《對法七論》由七大阿羅漢所造，作為聖者撰著的論典，如果不值得凡夫學習，則將成為眾人之可恥笑處。而且，這部《俱舍論》是“六大莊嚴”之世親論師的論著。世親論師在佛涅盤以後，對佛法弘揚起到不可估量的作用，他本人能背誦九十九萬部般若頌，且得佛陀親自授記，被人們稱為“第二大佛陀”。我們現在能夠聞思這部論典，也是往昔積累了無量福德，與世親論師具有殊勝的緣分，因此大家應仔細閱讀《世親論師略傳》，在相續中對其生起真正的信心，這樣對於學習這部《俱舍論》有很大利益，亦一定會得到如佛一般的加持，從而對本論所述內容生起真實定解。《俱舍論》的講義，在藏傳佛教中非常多，在漢傳佛教也有一些，但這些註釋特別古，讀起來晦澀難懂，現在的修行人若想深入研究非常困難，另有一些則十分簡單，並未涉及《俱舍論》的真正內涵。

四緣：一切被造作的事或物中，都需要藉助四類條件才得以生起。

因緣：直接產生自果的內在原因，因中之因，可以解釋哲學上一切物質和精神的現象。

次第緣：人的主觀思維活動也是次第進行的，前一個思維念頭可以作為後一個思維念頭的引導或條件，又稱“無間斷緣”。

所緣緣：我們所要認識的一切對象。人心必須依靠外部環境才能產生種種思慮作用，但外界環境也會對人心產生限制作用。俱舍師們對此有詳細的論述。

增上緣：上述3種緣以外的其他各種有助於（無礙於）事物發生的條件。佛教對增上緣的觀點認為，宇宙中的一切事或物對別的事或物（除‘無為法’外）都有增上緣，但增上緣卻不對自身產生作用。

六因：簡單說來，可以看作是從對四緣的解釋過程中而來的。

能作因：一個事或物生成時，任何不阻礙此事物的因素都可以被看作此事物的“能作因”。

俱有因：一個事或物生成時，往往不僅只有一個因素使其生成，而是有多種因素條件共同作用使其生成，這些因素和條件互為“共有因”。

同類因：簡單說來，可以看作相同觀念、屬性的“因”的歸類，又稱為“自分因、自種因”。

相應因：心理一種認識生起（發生）時，另一種心識也生起，相互聯繫。

遍行因：讓我們產生種種煩惱的各類因素。

異熟因：又稱“果報因”，指能導致各種苦樂果報的各種惡善業因。