數論派

數論派的基本哲學體系是“二元二十五諦”。具體包括因中有果論、三德說、三分法量論、解脫觀等等。

數論派認為，世界作為結果總要有一個最初的根本因，這個根本因就是“自性prakrti”。自性是一種處於未顯狀態的原初物質。

自性及其轉變由三種成分構成，即是三“德guna”。三德分別是：薩埵sattva、羅傛rajas、多磨tama。薩埵具有喜的本質和照明作用；羅傛具有憂的本質和衝動作用；多磨具有迷暗的本質和抑制的作用。三德間處於相互依存或支配的狀態。當它們互相依存並平衡時，自性處於原初狀態。當三德中的平衡被打破，即某德佔上風而支配其他兩德的時候，自性就開始演化或轉變。而三德的狀態決定著事物的形態或特徵。

數論派認為自性是一切事物轉變的根本因，卻不是唯一的因，認為存在一個與自性並列的獨立的精神實體——“神我purusa”神我自身不演變出世間事物，卻可以與自性結合，從而使自性開始演化。

自性的演化過程是：首先由自性生出覺；從覺生出我慢；從我慢一方面生出“十一根”，另一方面生出“五唯”；五唯生出“五大”。

自性、神我是二元，加上覺、我慢、十一根、五唯、五大，合稱二元二十五諦。

覺buddhi，相當於起確定或決定作用的“理性”或“知性”。

我慢abankara，自我意識或主自我。

十一根ekadasa—indriya，眼、耳、鼻、舌、皮、發聲器官、手、足、排泄器官、生殖器官、心。

五唯panca—tanmatra，香、味、色、觸、聲。

五大panca—mahabhuta，地水火風空。

數論派的“量論”（認識論方面的主要學說）主張有三種“量”。一者現量，指感官與外物接觸而生的知覺；二者比量，指推理，又分為“有前”（由因推果）“有餘”（由果推因）“平等”（同類推理）三種；三者，聖言量，指可靠的人或聖書的意見。

數論派亦持輪迴觀點，分為天、獸、人三道。認為輪迴本質是苦，要解脫就必須體驗二元十五諦的哲學原理，得到“非我”“非我所”等絕對認識，這樣自性與神我將不結合，是輪迴斷滅，獲得解脫。

數論派認為，事物（或世間現象）是由某些根本因轉變出來的，如《百論》中說：

“迦毗羅言：從冥初生覺，從覺生我心，從我心生五微塵，從五微塵生五大，從五大生十一根。神為主，常，覺相，處中，常住，不壞，不敗，攝受諸法。能知此二十五諦，即得解脫。不知此者，不離生死。”（註：《百論》破神品第二。本文中所引《百論》均指含婆數開士釋的《百論》，下同。）

此處所謂“冥初”，相當於“自性”，就是萬有的根本因。從冥初生出“覺”（知覺或知性）。從覺生出“我心”（我慢，即主我性或自我意識）。從我心生出“五微塵”（即“五唯”一香、味、色、觸、聲）。從五微塵生出“五大”（地、水、火、風、空）。從五大生出“十一根”（眼、耳、鼻、舌、皮、發聲器官、手、足、排泄器官、生殖器官、心）。除自性及其轉變物外，對自性轉生起作用的還有一個“神”。它是數論諸諦中的主諦，是常恆的，具有覺相，處於生命現象的中心，常住，不壞，不敗，統攝和領受諸法。顯然，數論派對於事物的“生”是很重視的，詳細描述了“生”的各個環節。這些環節也就是所謂“二元二十五諦”（註：參考《數論頌》2-22及喬荼波陀的相應註釋，並參考姚衛群編著：《印度哲學》，台灣淑馨出版社，1996年，第115頁。）。

婆羅門教中的數論派在解釋人的意識根本因或解脫主體時則一般用“神我”這個概念。數論的“神我”梵語為“purusa”，所起的作用或地位與其他婆羅門教派別的“我”或“阿特曼”有相近點，也有不同點，此處不論。

《百論》這樣轉述勝論派有關“神”的觀念：

“優樓迦言：實有神，常。以出入息、視眴、壽命等相故，則知有神。複次，以欲、恚、樂、智慧等所依處故，則知有神。是故神是實有。”（註：《百論》破神品第二。）

《百論》此處說的“優樓迦”是傳說中勝論派的一個代表人物。勝論派認為，確實存在作為意識或生命現象主體的“神”，因為人有呼吸、眨眼、壽命等現象，還因為人的欲、恚、苦、樂、智慧等要有一個依止之處。即從這些人們能觀察到的生命或精神現象中可以推論出一個常恆的主體——“神”。

《百論》中也提到了數論派的觀點：

“外曰：實有神，如《僧佉經》中說，覺相是神。”（註：《百論》破神品第二。）佛教一般是反對有“神”的。原始佛教就提出了“無我”的基本思想。到大乘佛教后，雖然有些變化，但中觀派還是堅決主張“無我”（無“神”）的。《百論》中對有“神”論的批駁較多，如針對神以覺為相的說法，該《論》破斥說：

“若覺神相，神無常（修妒路）。若覺是神相者，覺無常故，神應無常。譬如熱是火相，熱無常故，火亦無常。”（註：《百論》破神品第二。）

這段話的意思是說，如果覺是神的相，那麼，有神就應有覺，反之亦然。由於覺是無常的，因此神也應無常。那麼外道說的存在著常恆的“神”的理論就不能成立。

《百論》破斥外道“覺是神相”的理論，實際上是把“覺”作為推論“神”存在的有代表性的概念。“覺”的地位或作用大致相當於人們的認識、情感及生命現象。因而，在《百論》中，主要通過對“覺”與“神”的關係的考察來破外道有關“神”存在的理論。此處再看一段在這方面的更深入的破斥：

“內曰：若爾，覺非神相（修妒路）。覺是無常，汝說神常，神應與覺異。若神覺不異者，覺無常故，神亦無常。複次，若覺是神相，無有是所。所以者何？覺行一處故（修妒路）。若覺是神相者，汝法中神遍一切處，覺亦應一時遍行五道。而覺行一處，不能周遍，是故覺非神相。複次，若爾，神與覺等（修妒路）。以覺為神相者，神應與覺等，神則不遍。譬如火無熱不熱相，神亦如是，不應有遍不遍相。複次，若以為遍，則有覺不覺相（修妒路）。汝欲令神遍，神則二相：覺不覺相。何以故？覺不遍故。神若墮覺處，是則覺。若墮不覺處，是則不覺。”（註：《百論》破神品第二。）

在這段中進一步強調，覺不是神的相，因為覺是無常的，而神被認為是常的。如果二者一樣（或二者是一個存在另一個也應存在的體與相的關係），那麼就不能說覺（或這類成分）是神的相。另外，從神是遍一切處的，不覺則不能周遍等方面看，也不能說“覺是神相”。因此，由“覺”一類成分（如其他的認知、情感、生命現象等）來推論“神”的存在是不能成立的。

在數論派看來，事物的產生就是由因轉變出果來。果在產生之前就已潛在於因之中，因是果的潛在狀態，果是因的展開或表現形態。因和果在本質上是同一的。

在勝論派看來，事物的產生是由許多因素和合后實現的。果在產生前不存在於因之中。果雖然由因聚合而成，但因與果在表現形態等許多方面是不同的，因與果在本質上不同。

佛教既不同意數論派的因中有果論，也不同意勝論派的因中無果論。佛教在破斥因中有果論時似站在勝論派的立場上，在破斥因中無果論時似又站在數論派的立場上。但在實際上，佛教對這兩種理論都是反對的。

《百論》中說：

“外曰：諸法非不住，有不失故，無不生故（修妒路）。有相諸法如泥團。從團底，從底腹，從腹咽，從咽口，前後為因果。種種果生時，種種因不失。若因中無果，果則不生。但因變為果，是故有諸法。內曰：若果生故有不失，因失故有失（修妒路）。汝言瓶果生時泥團不失，瓶即是泥團。若瓶果生，是時失泥團因故，是則無因。若泥團不失，不應分別泥團瓶有異。今實見形、時、力、知、名等有異故，有應失。”（註：《百論》破因中有果品第七。）

數論派主張果生時因不失，因為如果因中無果，那麼果就不會生。數論派認為，有形態的事物如同泥團一樣，泥團從成瓶時瓶的底部到瓶的腹部、咽部、口部，前後是因果關係。在種種果產生時，種種的因不失。如果因中無果，那麼果就不會產生。只有因變為果，才有諸種事物。《百論》針對數論派的這種論證駁斥說，如果果生而因不失，那麼，因若失就會有果的失。實際上，如果作為果的瓶產生時，就應失去作為因的泥團。如果泥團不失，那就不應有泥團和瓶的分別。但實際上，人們看到泥團和瓶（也就是因和果）在形態、生滅的時間、作用、觀念、名稱等方面有差別。因此，應該有因的失。這樣，因中有果或因果同一的理論也就不能成立了。

針對因中無果論，《百論》中說：

“若因中無果者，何以但泥中有瓶，縷中有布？若其俱無，泥應有布，縷應有瓶。”（註：《百論》破因中無果品第八。）

如果因中無果，那麼為什麼瓶子只能從泥中造出，布只能從線中織出？如果在這兩種因果關係中，果在因中都沒有的話，那就也可以從泥中織出布，從線中造出瓶。這顯然是不可能的。因而因中無果的說法是不能成立的。

佛教一般是講“無常”的。原始佛教如此，中觀派仍然如此。中觀派認為“法”都是不實在的，“無常”的。因而對外道講的“法”都進行否定。外道似乎也覺得對一些“有因法”很難反駁佛教的責難，但對於一些“無因法”則認為應當說是“常”的，或不可破的。《百論》中說：

“外曰：應有諸法，無因常法不破故《修妒路》。汝雖破有因法，不破無因常法，如虛空、時、方、微塵、涅盤。是無因法不破故，應有諸法。”（註：《百論》破常品第九。）

在這裡，外道認為虛空、時、方、微塵、涅盤是不破的無因法，認為這些法是“常”的。《百論》在後面還都一一作了具體論證，也針對外道的論證進行了批駁。

關於虛空，《百論》中引述了外道的不少觀點，其中一個是：

“定有虛空，遍相，亦常，有作故（修妒路）。若無虛空者，則無舉無下，無去來等。所以者何？無容受處故。今實有所作，是以有虛空，亦遍，亦常。”（註：《百論》破常品第九。）

外道的意思是說，虛空肯定有，因為虛空有遍在之相，是常的，是有造作的。如果沒有虛空，那就沒有上下去來等動作的容受處，而實際上又有這些動作。

《百論》對此的駁斥為：

“不然，虛空處虛空（修妒路）。若有虛空法，應有住處。若無住處，是則無法。若虛空孔穴中住者，是故虛空住虛空中，有容受處故。而不然，是以虛空不住孔穴中，亦不實中住。何以故？實無空故（修妒路）。是實不名空。若無空則無住處，以無容受處故。複次，汝言作處是虛空者，實中無作處故，則無虛空。是故虛空亦非遍，亦非常。複次，無相敵無虛空。諸法各各有相，以有相故知有諸法，如地堅相、水濕相、火熱相、風動相、識知相。而虛空無相，是故無。”（註：《百論》破常品第九。）

如果有虛空這種法，那它就應有住處。如果沒有住處，就沒有這種法。如果虛空住在孔穴之中，那麼就是虛空住在虛空之中，因為有容受處。但實際不是這樣，因此虛空不住在孔穴之中，也不住在實在的東西之中。為什麼呢？因為實在的東西無空，無容受之處。再有，虛空不是遍在的，也不是常恆的。而且，由於虛空無相，因此不能說明它實在，更談不上它是什麼恆常的東西。

關於“時”，《百論》中也提到外道的不少論述，其中一段是：

“有時法，常相有故（修妒路）。有法雖不可現見，以共相比知故信有。如是，時雖微細不可見，以節氣花實等故知有實時。此則見果知因。複次，以一時不一時久近等相故可知有時，無不有時，是故常。”（註：《百論》破常品第九。）

《百論》中提到的外道顯然不是主張絕對空無的。他們對佛教中觀派的“空”觀有種種責難。這些責難在中觀派看來屬於歪曲或不能成立。

《百論》中提到外道這些責難佛教：

“汝無成是成（修妒路）。如言室空無馬則有無馬。如是，汝雖言諸法空無相，而能生種種心故，應有無，是則無成是成。”（註：《百論》破常品第十。）

數論派：印度所有宗教的特點，哲學睿智的研究，往往超過絕對信仰的主觀，數論派的哲學，首先便是確定這個現實世界，純苦無樂，要求解脫，必須先了解苦因，但認為生天、祭祀、祈禱等方法，井非究竟解脫。這個世間，為三苦所逼：（1）依內苦，包括病苦（風、熱、痰等）和心苦（可愛別離、怨憎聚會、所求不得、有生就苦）。（2）依外苦，不能擺脫物質世界的迫害等。（3）依天苦，不能脫離自然界的束縛等。

他們建立因中有果論，立自性神我二元的根本原理。同時又建立二十五諦為宇宙人生的真諦。立三種量論：（1）證量（又名現量，不含推比的直覺經驗）。

（2）比量（由推理而得的知識）。（3）聖言量（以聖者的教說為依據量知事物）。正理派在這三種量以外，又加比喻量。因此認為神的存在，不能證明，就是不可知數，所以接近於無神論者。

數論派的哲學思想，顯然由婆羅門的宗教意識脫穎而出，傾向於理性的探討和生命的研究，要求解脫輪迴而證道果。中國《大藏經》中數論派的典籍，有真諦所譯的《金七十論》，可資研究。但整個思想系統，和理論的條理，仍然缺點很多，不能自圓其說。

數論派哲學的基本理論體系屬於一種“轉變說”，它和“積聚說”同樣屬於印度思想史上影響較大的哲學理論類型。“轉變說”一般認為世界最初有一根本因，世間各種現象是由此根本因派生出來的。數論派的轉變說的具體表現形式是其“二元二十五諦”的理論體系。這種理論認為：世間事物轉變的根本因是“自性”，自性是一種事物未展現出來前的精微實體，它在本質上是物質性的。這一實體內部有所謂“三德”（即喜、憂、暗），當三德間的平衡狀態被打破（即三德中出現某一種德支配另外的德等情況）時，自性就開始轉變出世間事物。但自性的轉變不是完全獨立完成的，它還需要有一與其並列的另一實體的“觀照”（以某種方式作用於“自性”），這一實體稱為“神我”，神我是精神性實體。它和自性由於是並列的兩個實體，因而稱為“二元”。由“二元”中的“自性”直接轉變出覺（事物或人具有的知覺或理性作用）、我慢（事物或人所具有的主我性或自我意識）、十一根（眼、耳、鼻、舌、皮、發聲器官、手、足、排泄器官、生殖器官、心）、五唯（色、聲、香、味、觸）和五大（地、水、火、風、空）（註：自性、神我、覺、我慢、十一根、五唯、五大合稱“二元二十五諦”。）。

關於自性轉變出“二十三諦”的順序，《金七十論》與梵本《數論頌》的一般說法是一致的，即認為自性通常的轉變順序是：自性生覺，覺生我慢，我慢一方面生出十一根，另一方面又生出五唯，五唯又生五大（註：參見《金七十論》和梵本的自在黑《數論頌》22及喬荼波陀的注。）。但這種說法又與某些有關數論的文獻記述不盡相同。具體來說，漢文資料中有些記述有另外的說法。例如，漢譯《百論》（羅什譯）卷上中婆藪開士對該《論》的釋中所說就與梵本《金七十論》等的說法不同。該釋說：“從冥初生覺，從覺生我心，從我心生五微塵，從五微塵生五大，從五大生十一根，神為主常……”《成唯識論述記》（窺基撰）卷四中也說：“有說慢但生五唯，五唯生五大，五大生十一根，為我受用……”這種差別或同異值得研究。但由於《金七十論》在大的方面與印度保存的梵本《數論頌》及其他註釋的差別不是很大，因而它在數論哲學研究中的地位不如《勝宗十句義論》在勝論研究中的地位重要。至於《金七十論》與其他漢文資料的一些重要差別，畢竟是佛教資料中有關數論的記述與數論本派文獻記述的差別，與直接的本派文獻之間的差別的重要程度還是不同的。當然，這是從研究數論派學說本身的角度說的，而談到數論派學說與佛教思想之間的關聯等問題，《金七十論》中提出的一些觀念還是值得進一步深入探討的。

《金七十論》是印度哲學中數論派的一部重要文獻。6 世紀中後期，由中國梁陳之際來華的外國高僧真諦將其譯成漢文。印度數論派的不少較早的重要文獻已經佚失，目前人們所看到的此派的較早完整重要典籍是《數論頌》（Samkhya-karika）。《數論頌》較為簡略，許多偈頌需要藉助古代註釋來理解。《數論頌》的主要註釋有五個，即：《道理之光》（Yuktidipika，約6世紀出現，作者不詳）、《喬荼波陀注》（Gaudapada-bhasya，約7至8世紀）、《摩特羅評註》（Mathara- vrtti，約8世紀左右）、《明諦論》（Tattva-kaumudi，9世紀時婆察斯巴蒂·彌屍羅〈Vacaspati misra〉作），再一個就是《金七十論》。 《金七十論》據一些學者認為，是《數論頌》的各種註釋中較早的一個（註：參見黃心川著：《印度哲學史》，270～271頁，商務印書館，1989。）。

這一典籍與印度保存的其他梵本註釋有一些差別，並不能肯定是由其中的一種梵本翻譯而來。換言之，真諦所根據的梵文原本現在也沒有保存下來。數論派是佛教史上經常提到的重要“外道”之一，佛教的大量經典或文獻都提到此派，但作為完整的一部數論文獻，在古代漢譯文獻中，則僅《金七十論》這一部。研究《金七十論》與其他有關數論的文獻的差別是有意義的。真諦與玄奘同屬中國佛教史上的四大佛典翻譯家，他在翻譯大量佛典的同時，單單挑出這一“外道”文獻全文譯出，這也說明此典在東方思想史上的重要地位。

1.滿足了中國人對印度佛教外文化思想了解的需求。

中國主要從漢末開始逐漸接觸印度文化，接觸印度文化主要是通過佛教實現的。佛教文化當然是印度文化的重要組成部分，但從印度本國來講，影響最大和最有代表性的文化思想卻是婆羅門教和由其演變而成的印度教系統的思想。而這部分思想卻恰恰是中國人知之甚少但又應了解的部分。在大量的漢文佛教藏經中，佛教徒在與“外道”論戰時，經常涉及婆羅門教或印度教系統的思想派別及其理論，但總的來說，有關材料是零散的。另外，有的記述或轉述與這些思想派別的實際主張有很大差異或不夠準確。而《金七十論》由於是“外道”本身的原典，而且漢譯者又都是德才出眾的翻譯名師，因而被歪曲的可能性小得多。這對中國人完整準確地了解這類思想有重要幫助，對開展中印文化思想比較研究有重要價值。

2.對研究佛教與“外道”關係提供了重要的資料。

漢文佛典中提到不少“外道”思想，但多為零散的，有些還有歪曲或誤傳。而《金七十論》則提供了相對完整和準確的有關派別的思想。這不僅對人們理解勝論派和數論派有幫助，而且對人們理解佛教與“外道”思想的關係或交涉也有重要意義。譬如某些漢譯或漢文佛典，在記述佛教對勝論派或數論派的思想攻擊或佛教受到的攻擊時，會引出一些勝論派或數論派的專有概念。這些概念在譯者或與譯者同時代的思想家看來不難理解，但由於是零散提到，後人或現代中國人看來就較生疏。而《金七十論》是較完整的有關“外道”思想的敘述，因此後人就能較容易地從總體上把握勝論派和數論派的思想，而有了這樣的理論基礎，再回過頭來看許多漢譯或漢文佛典中提到的一些“外道”專用術語，就會感到容易理解，這樣也就更易理解相應佛典的主要思想或佛教與“外道”的關係。這無論對研究印度文化還是研究中國文化都是很有益處的。這很可能是兩位佛典翻譯大師（玄奘和真諦）偏偏選中這兩部“外道”文獻加以全文漢譯的主要原因，也可能是這兩部文獻被後來的佛典整理者收入各種漢文佛教藏經之中的主要原因。

3.在漢譯梵典方面對現代中國人研究印度文化提供了便利。

中國人了解和研究印度哲學需要翻譯（漢譯）印度哲學文獻，首先遇到的一個問題是要將一些印度哲學中的專有名詞譯成漢文。印度哲學中的不少概念在漢文中可找到對應的概念，翻譯起來並不困難。但也有許多概念，在漢文中很難找到對應的概念，如搬字典直譯往往造成誤導。所幸的是，許多古代漢譯的印度哲學專有名詞流傳至今，我們仍可直接使用。儘管這些專有名詞在現代漢語中很少使用，對今天的中國人來說已很陌生。但這些譯語畢竟是漢語，對它們略加解釋就可以作為適當的現代漢譯印度哲學專有名詞來使用，而使用它們顯然比使用音譯的印度哲學專有名詞更具優越性。另一方面，中國古代翻譯的大量佛典中提及了不少印度哲學派別的專有概念，但古代的譯法也經常不統一，因為大量的佛典是由許多翻譯者譯成的。而《金七十論》則提供了作為一個或一些派別的較全面的系統譯法，因為這兩部漢譯文獻作為某種派別的系統文獻來說有一套完整的譯法。這為後代人提供了重要的便利。