靈寶經

元嘉十四年( 437 年) , 陸修靜對當時真偽混雜的靈寶經進行了第一次甄別 ,作成《靈寶經目》。此目具體內容已佚 ,但《雲笈七籤》保有陸氏所作的《靈寶經目序》雲:

頃者以來, 經文紛互 , 似( 是) 非相亂, 或是舊目所載 ,或自篇章所見, 新舊五十五卷，學士宗竟( 稟) , 鮮有甄別。 [ 1]( p. 52)①可知陸氏在整理靈寶經時 , 真經和偽經共 55 卷，分為新舊兩組。這些靈寶經主要有兩個來源 : 其一是所謂“舊目所載” 。此“舊目”是指“《紫微金格目》”, 即號稱在天上的紫微宮保存的關於靈寶經10 部 36卷的一份天宮目錄。敦煌寫本 P . 2861. 2+ 2256 載有一份古靈寶經的目錄, 很可能是陸修靜在泰始七年( 471 年) 編製《三洞經書目錄》時，對靈寶經進行第二次整理的結果。其雲 : “元始舊經《紫微金格目》三十六卷 ,二十一卷已出，今分成二十三卷, 十五卷未出。 ”亦即經過陸修靜第二次甄別整理后, 認定所謂“舊目所載”靈寶經共 36卷，實際出世的有 21 卷 , 未出的有 15 卷。因此，這份目錄既反映了“舊目”的情況, 又反映了靈寶經實際出世的情況 ,因而顯得彌足珍貴。關於這份目錄，學界已有很多研究，茲不贅述 ① 。其二是所謂“篇章所見”的靈寶經。何為“篇章所見” ? 我理解為 : 有一些靈寶經, 現已沒有完整篇章傳世 ,但卻在某些現存的古靈寶經中被轉引或提及過。這部分靈寶經的具體情況如何 ? 似乎還沒有受到學界足夠重視。陸氏說“舊目所載”和“篇章所見”的靈寶經中有偽卷混雜 , 故要想復原陸修靜在437 年時“篇章所見”的古靈寶經的篇目和內容 ,幾乎是不可能的，也沒有太大意義。但陸氏當時所見的靈寶經, 除了見於“舊目所載”的“已出”或“未出”的整篇經典外, 還有一些是屬於只有“篇章所見”的斷簡殘篇, 這應是古靈寶經形成過程中值得關注的一個事實。

本文即關注這部分只在“篇章所見”的古靈寶經，考察起點是文獻學的角度 ,最終結論卻希望能對探究整個古靈寶經系統形成的歷史 , 提出某些新的思路和觀察點。

二、 “新經”所見並非“舊經”篇章

“元始系”古靈寶經被認為是在無數劫期之前、宇宙形成之前就已存在的天文玉字 ,經由元始天尊等天上仙真歷劫所傳而來 , 故“元始系”古靈寶經就是最早和最本源性的天書, 自然不會引述或提及某部更早的靈寶經。“元始舊經”中更多是提及或引述一些不屬於靈寶天文、只在天宮存在的科律。如《元始五老赤書玉篇真文》卷下有“玄都紫微宮上元、中元、下元格” [ 2] ( 3 冊, pp. 23～ 24) ;《赤書玉訣妙經》卷上有“靈寶上元舊格” ,卷下有“大道玄都舊典科法” [ 2] ( 3 冊 , p. 36、45) ; 《空洞靈章》有“明真玄科” [ 2] ( 3 冊, p. 68) ; 《九天生神章經》有“元陽玉匱”和“元陽玉曆” [ 2] ( 3 冊, p. 80) ; 《智慧罪根上品》有“玄都女青上宮左官律、中宮中官律、下宮右官律”及對應的“明真玉匱女青上宮、中宮、下宮科品”等 [ 2] ( 3 冊, pp. 252～ 255) ; 《五煉生屍經》亦有“明真玉匱女青上宮舊典” [ 2] ( 3 冊, p. 758) 。這些所謂的天宮“格、律、科、品” ,當然都是靈寶經的作者們虛構出來的 , 不一定有在人間實際流傳的完整版本 ② 。之所以要虛構它們 , 主要是為了渲染這批“元始系”古靈寶經天書的神聖來源和無上權威。六朝道教某些儀式上的行止、方位的嚴格規定 ,或是相關戒律的制訂和施行 ,很多就是托稱根據這些“玄科舊典”而來的, 自然憑空增添了某種神聖性和神秘性。但這樣的所謂“天宮舊典”,還不是本文要關注的“篇章所見”部分。

“篇章所見”的古靈寶經 ,集中出現在葛仙公所傳的幾部“仙公系”靈寶經中。如《太上洞玄靈寶真文要解上經》雲 : “元始命五老上真 ,以靈寶真文封於五嶽之洞……太上元始靈寶五篇真文”云云。我曾論證在“仙公新經”中,“天尊”都是低級仙真對高級仙真的敬稱 , 而不是對主神“元始天尊”的簡稱 ③ 。這裡出現的“元始” ,也並非“元始天尊”的簡稱。《真文要解上經》後面的文字表明，是“元始天王”將“靈寶五篇真文”傳給太上大道君，故“元始天王”是主神 ,也應是“元始天王”命五老上真封鎮靈寶五篇真文。因此 , 這裡的“元始”可為我關於“仙公新經”中並沒有“元始天尊”的說法增加一個證據。

《真文要解上經》假託太上大道君說修道者應該“行十二上願” 。在列舉十二願的具體內容后道君曰: “此十二大願 , 舊出《元始五篇智慧經》中。 ”[ 2]( 4冊, p. 92) 接著 ,道君又講說東西南北中“靈寶自然五篇衛靈神咒” 。其後道君又曰: “此`自然五篇衛靈神咒' , 舊出《靈寶五文上篇》 。 ” [ 2] ( 4 冊, pp.92～ 93) 所謂“舊出”二字 ,顯然會讓人覺得《真文要解上經》的“十二願”和“衛靈神咒” ,就是從先前作成的《元始五篇智慧經》和《靈寶五文上篇》照搬來的。王承文等學者即認為 ,屬於“仙公新經”的《真文要解上卷》 , 整部經文就是對《元始五篇智慧經》的註解; 而《元始五篇智慧經》即《元始五老赤書玉篇真文天書經》, 又名《元始洞玄靈寶赤書五篇真文》 ,是列於十部“舊目”“元始舊經”之首的“五篇真文” [ 3] ( p. 106); [ 4] ( p. 581 注 7) 。但實際上, 如果將《真文要解上經》這兩段願和咒的內容與現存《元始五老赤書玉篇真文天書經》全文做一對比，就會發現 ,所謂的“十二大願”和“自然五篇衛靈神咒” , 在《赤書五篇真文》中是根本找不到相對應內容的。這就使人不禁懷疑: 《真文要解上經》所說的《靈寶五文上篇》和《元始五篇智慧經》 ,是否就是現在位列“元始舊經”之首的《靈寶赤書五篇真文》？

類似情況還見於“仙公新經”中的《太極左仙公請問經》上、下二卷。上捲雲 : “高上老子曰 : 夫道家所先, 莫近乎齋 ,齋法甚多 ,大同小異耳。其功德重者 ,惟太上靈寶齋也……又有三天齋法 ,與靈寶相似。仙公曰: 三天齋者 ,是三天法師天師所受法 ,名為《旨教經》也。抑亦其次矣。此法悉在《五稱文》中 ,莫不畢載也。 ” [ 2] ( 4 冊, p. 119) 這是說在眾多的道教齋法中 ,靈寶齋最重要，其次是三天齋，又名旨教齋。葛仙公說旨教齋是三天法師張道陵所領受的, 而其內容都記載於《五稱文》。關於這《五稱文》 , 《太極左仙公請問經》卷下( 又名《太上洞玄靈寶本行宿緣經》) 有進一步交待。太極真人徐來勒說 : “昔正一真人學道時, 受靈寶齋，道成后，謂此齋尊重 ,乃撰《靈寶五稱文》 。中出齋法，為《旨教經》 ,大同小異，亦次本經齋法也。 ” [ 2]( 4冊, p. 123) 卷下的表述與上卷基本相同, 說張道陵在學習了最重要的靈寶齋后, 又從中發展出旨教齋, 並自撰《靈寶五稱文》 , 詳載旨教齋的內容。王承文相信葛仙公關於旨教齋是張道陵從靈寶齋中發展出來的說法 [ 3]( pp. 343～ 348) ① ,同時又引用前述《請問經》上、下卷的內容來證明, 后出的“仙公新經”所見的《五稱文》或《靈寶五稱文》 ,就是徵引自先出的“元始舊經”《太上無極大道自然真一五稱符上經》 。但他也注意到 ,張道陵的《五稱文》是以天師道早期齋法為主 ,而“元始舊經”的《五稱符上經》則是專論靈寶符 的 ,故他承認所謂張道陵撰《五稱文》與“元始舊經”的《自然真一五稱符經》關係如何尚待研究 , 但卻仍然認為由此可知“元始舊經”的《五稱符經》成書早於《請問經》上、下卷 [ 3]( pp. 105～ 106, p. 345) ② 。

除《五稱文》專記齋法,《五稱符上經》專論符這樣明顯的不同外 , 至少還有兩個理由可以確證《五稱文》並不等於《五稱符上經》 : 其一是在現存《自然真一五稱符上經》中, 根本沒有所謂張道陵所撰旨教齋的內容; 其二 , 按照道教神話觀點,“元始舊經”中的《五稱符上經》是屬於先天地而生、宇宙開闢之前就形成的靈寶天文，而《請問經》所說的《靈寶五稱文》則由漢末天師張道陵所撰，張天師的作品顯然是不應該位列先天地而生的“元始舊經”的。所以 ,《請問經》所言“靈寶五稱文”並不就是“元始舊經”的《五稱符上經》 。

由此引發古靈寶經研究中一個基本而重要的問題 : 所謂的“元始舊經”和“仙公新經”孰先孰后？按照學界長久以來關於“元始舊經”早於“仙公新經”的判斷, 則屬於“新經”的《請問經》在作成之時，應該已有關於元始天尊所傳靈寶經 ,都是由天上的天文玉字轉換而來的神聖天啟觀念。但《請問經》卻說“靈寶五稱文”是張道陵所作的 , 如果“五稱文”就是《五稱符上經》 , 則《請問經》就公然違背了元始天尊傳經的神聖傳統, 把天尊所傳的天文變為張道陵所撰。如果“五稱文”並不是《五稱符上經》 ,則顯然《請問經》的作者既不知道有元始天尊傳經之說 ,也不認為此“靈寶五稱文”屬於靈寶天文之列。

《請問經》出現了“五稱文” ,《真文要解上經》出現了“《元始五篇》”和“《靈寶五文上篇》” ,以及“太上元始靈寶五篇真文” ,同屬於“新經”的《太上靈寶威儀洞玄真一自然經訣》中有弟子領受“靈寶經上清真道”時的金券文中雲“拜受《太上靈寶至真五篇太真道上經》” [ 2] ( 4 冊, p. 100) , 這說明“新經”明確提到的靈寶經，很可能僅指由靈寶經最早的淵源“靈寶五符”所衍生而來的“五篇真文” 。但此“五篇真文”並不一定就是彼“五篇真文” — — —位列“舊經”之首的《靈寶赤書五篇真文》 ③ 。此外,“新經”之一的《太極隱注玉經寶訣》中雲: “誦太上洞玄步虛經時, 先叩齒三下云云。 ” [ 2]( 4冊, p. 85) 敦煌本 P . 2861. 2+2256 靈寶經目錄中的“舊目所載”有一部《 玄步虛章》 , 其傳世經本題為《太上說太玄都玉京山經》 ,《萬曆續道藏》收有一部《洞玄靈寶玉京山步虛經》 。按照“舊經”在前,“新經”在後的看法 ,則屬於“新經”的《隱注玉經寶訣》提到“步虛經” ,似乎應該是指這部《道藏》本的《玉京山步虛經》 。但《道藏》所存的這部《玉京山步虛經》已非其六朝本原貌, 所謂《 玄步虛章》最初應該就是指十首步虛詞 ① 。《隱注玉經寶訣》雲: “道士入室齋 ,讀太上步虛之玉章。 ”又雲:“步虛經者 ,靈寶齋步玄誦也。 ” [ 2] ( 4 冊, p. 86, 87) 說明當時所謂的“步虛經”並不是一部現成的經典，而只是道士們在舉行靈寶齋時唱誦的步虛詞。《隱注玉經寶訣》說誦“太上洞玄步虛經”時要先叩齒三下, 咽液三過 ,心存日月, 分別從左右鼻孔呼吸等等 ,而《道藏》本《洞玄靈寶玉京山步虛經》中十首“步虛吟”前也正好有這樣的描述 , 卻多出了太極真人關於啟事吏兵和願念禮拜的解說 [ 2] ( 3冊,pp. 70～ 71; 4 冊, p. 85) 。顯然道藏本《步虛經》的內容比《隱注玉經寶訣》的時代有所增加。太極真人原本只是在向葛仙公的傳授中才出現 ,而啟事吏兵又是來自天師道的傳統。可見作為完整經典的《步虛經》是在齋儀中實際操作念誦的步虛詞基礎上又有新的發展 ,加入了新的元素。從步虛詞的文體和內容來看, 它的起源至少可追溯到 360年代上清經出現的時代。在東晉中後期道教齋儀上已經普遍唱誦步虛詞或步虛章。到“元始系”靈寶經作成時 ,才以十首步虛詞即“玄步虛章”為基礎，作成了《太上說太玄都玉京山經》 。這應該是從《隱注玉經寶訣》提及的“步虛經”到《 玄步虛章》和《太上說玄都玉京山經》演變過程的一個合理的解說。如果這樣的理解不誤 ,則《隱注玉經寶訣》所謂“太上洞玄步虛經” ,也不是指現在“元始舊經”之列的《玉京山步虛經》 。

如前所述, 學界普遍認為“舊經”早於“新經”,因而既有的研究都認為“仙公新經”中所見的“靈寶經”一定就是“元始舊經” ,甚至認為有的“新經”完全就是為對個別“舊經”進行解說才作成的。但從上述幾例可知 ,“仙公新經”中“篇章所見”的“靈寶經” ,並不一定就是“元始舊經” 。如果“仙公新經”事實上並沒有徵引和解說“元始舊經” ,則新舊兩組古靈寶經作成的時間先後, 以及它們相互之間的關聯 ,就很有必要重新加以考慮。

三、 “新舊經”對五千文與上清經的不同態度

除以上幾例證明“新經”提到的“靈寶經”在文字上並不能與“舊經”吻合外 ,“新經”與“舊經”對靈寶經神聖地位的認識也有矛盾之處。按照“舊經”的說法, 宇宙開闢之前的一片渾沌之中 ,就有作為“道”的實體而存在的“氣” 。氣化生出宇宙萬物，又凝結成天文玉字, 經由元始天尊、天真皇人等仙真將天上的玉字轉化為人間的文字傳世, 就產生了“元始舊經” 。因此, 靈寶經就是“道”的體現，具有創立天地、敷演眾經的絕對本源性質。“新經”卻顯然沒有遵從“舊經”確立的這種對靈寶經神聖地位的界定。這不僅因為在“新經”中幾乎看不到“舊經”所宣揚的這一套“靈寶天文創世”神話，而且“新經”也並沒有像“舊經”一樣把靈寶經放在“至尊無二”的位置。

如“新經”《太極隱注玉經寶訣》雲: “執讀大洞洞玄、道德尊經、八素隱篇、金真玉光、消魔散靈、招仙步虛、飛行羽經, 清音霄暢 , 萬真降庭。 ”其後依此介紹“授道德經法”、“授大洞真經法” 、 “授太上靈寶洞玄經法” 、 “授太上三皇天文”及“開道德經蘊” 、 “開洞真經蘊” 、 “開洞玄經蘊”、 “開三皇天文蘊” , “讀道德經” 、“讀洞真經” 、“讀洞玄經”等[ 2] ( 4 冊, pp. 84 ～ 85) 。這裡的“大洞洞玄、八素隱篇、金真玉光、消魔散靈、飛行羽經、九天黃素隱訣、洞真威儀”等等 , 大都是早於新舊兩組靈寶經問世的上清經和三皇經 , 而“五千文”和“道德尊經”則指老子《道德經》 。顯示出尊奉葛仙公的一派道士已將天師道和上清經、三皇經的傳統融為一體。而《玉經寶訣》對四部道經的位序排列是:《道德經》 、上清經、靈寶經、三皇經。與之相似的位序還見於《請問經》卷下 : “《道德》上下經 ,及洞真、洞玄經、三皇天文、上清眾篇詠等云云” [ 2] ( 4冊, p. 124) 。這就很令人奇怪 , 因為在由元始天尊所傳靈寶經中 ,老子或太上老君的地位並不凸顯,《道德經》五千文也從來沒被抬高到可與宇宙天文靈寶經相提並論的地步 [ 3] ( pp. 272～ 276) [ 4] ( pp. 584～ 585) ① 。還有將三皇經稱作“天文”, 本是三皇經自己的傳統 ,但承認三皇經是“天文” , 就會與“舊經”所言靈寶天文的獨尊地位相 牾。

在仙公所傳諸經中 ,“靈寶經” 、上清經和《道德經》幾乎總是一起出現。如《太上靈寶威儀洞玄真一自然經訣》中說 : “太上靈寶洞玄天書，道之至真，尊大無上 ……讀道德五千文、洞真玄經卅九章、消魔智慧, 舉身白日升天。而無是經, 終不得上仙太真之道, 永享無數劫。 ” [ 2] ( 4 冊, p. 97) “洞真玄經卅九章”就是上清經的第一部重要經典《大洞真經三十九章》 。這是說雖然讀《道德經》和《大洞真經》等可以白日升天, 但如果沒有這部“太上洞玄靈寶天書” ,是不能獲得上仙太真之道的。

《太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經要訣》中太極真人曰: “唯道德五千文, 至尊無上正真之大經也。大無不包 ,細無不入 ,道德之大宗矣。歷觀夫已得道真人 , 莫不學五千文者也。尹喜、松羨之徒是也。所謂大乘之經矣。又大洞真經三十九章, 不得人間誦之。所以爾者 , 是真道幽升之經也。諸天帝王下迎 , 散香花 ,六天大魔王官屬侍衛稱慶，皆來稽首受事 ,山海神靈莫不從己役使者也。詠之一句，諸天為設禮 ,況鬼神乎。故不可人間妄施行矣。靈寶經是道家之至經, 大乘之玄宗，有俯仰之品……眾道之本真矣。 ” [ 2] ( 4 冊, p. 106) 這是說《道德經》是至尊無上的大乘之經, 也是能否得仙的關鍵。《大洞真經》更是尊貴無比, 甚至都不能在人間輕易誦行。反倒是“靈寶經”的地位沒有那麼尊貴，在三經中排在最末。

《敷靈寶齋戒威儀諸經要訣》又雲: “靈寶經者，眾經之宗, 難以言宣。五千文微妙 ,眾經大歸義一也。洞真三十九篇, 三十九真人說之者, 蓋無生之文矣。 ……天地有終始, 故有大小劫，諸經亦隨之滅盡也。後代聖人更出法 ,唯道德五千文、大洞真經、靈寶, 不滅不盡 , 傳告無窮矣。故曰無生之篇, 眾經之王也。 ” [ 2] ( 4 冊, p. 108) 這是說當天地淪壞之際 ,只有《道德經》 、 《大洞真經》和“靈寶”這三部經書可以永存不滅,“靈寶”的次序仍然是三者最末, 而三皇經也不能免於淪沒。這幾種“新經”中反覆提及的“靈寶經” ,是指新舊兩組靈寶經的全體? 還是指某部特定的靈寶經 ? 由於以上諸經都是將“靈寶經”與《五千文》和《大洞真經三十九章》這樣具體的經典相提並論 ,故此處的“靈寶經”也應有所特指，而非新舊兩組經典的合集。結合前文所述“仙公系”經典特重“五篇真文”的情況，我認為能與《五千文》和《大洞真經》並列的“靈寶經” ,應該只是“五篇真文”而已。

在“元始舊經”之一的《太上洞玄靈寶諸天靈書度命妙經》中 ,也有關於大劫交周、天地淪壞之時哪些經典可以常存不滅的說法 , 即“其玉清上道、三洞神經、神真虎文、金書玉字、靈寶真經, 並出元始，處於二十八天無色之上。大劫周時 ,其文並還無上大羅中玉京之山七寶玄台 , 災所不及”[ 2]( 3 冊 p. 745, p. 70) 。在此《度命妙經》把上清、靈寶和三皇這“三洞神經”都歸於元始天尊所出, 因而當大劫來臨, 三洞經書都可還歸天上, 不會淪沒。由於元始天尊是靈寶經的主神, 這實際上是以靈寶經為本位的說法。與“新經”不同的是 ,《度命妙經》根本沒有提及《道德經》 ,靈寶經顯然是指那一整批靈寶天文, 而非單單的“五篇真文” ,上清經則不再僅僅是《大洞真經》卅九章這一部 ,也包含了全部的上清經。

靈寶經創製過程中汲取了上清經的因素, 因而無論是仙公所傳還是元始天尊所傳的靈寶經，都無法徹底排斥上清經的實際影響。但仙公所傳“新經”只突出強調《大洞真經》為首的幾種上清經的重要性 ,而元始天尊所傳“舊經”是將上清、靈寶和三皇諸經組成的“三洞”作為一個整體 [ 3] ( pp.186～ 196) , 強調元始天尊所傳的三洞諸經都可永存不滅。老子作《道德經》是人所共知在此前幾百年才發生的事情, 故在元始天尊所傳的宇宙天文中無法容納已經在道教中產生重要影響的《道德經》 。因此“舊經”基本上不提及神格地位不高的太上老君和《五千文》是可以理解的。如果“新經”晚於“舊經” ,則顯然在對待《道德經》問題上 ,不只一部“新經”背離了“舊經”的基本觀點 : “舊經”不看重《道德經》 ; “新經”不僅推崇《道德經》 ,甚至還把它排列在靈寶經在內的三洞經書之前。上述這些“新經”與“舊經”不同的經教思想, 應該看作是“新經”對“舊經”的詮釋和解說 ,還是“舊經”對“新經”的完善和發展?

四、 《請問經》與《智慧上品大戒經》的先後

不可否認,“新經”中的部分文字似乎可能和“舊經”有某些關聯。如《太極左仙公請問經》卷上太極法師老子說 : “夫學道修德 ,以善功為上, 然後當齋戒，吐納元和，挹漱流霞五華之英也。學道不勤修善功、齋戒, 亦徒勞于山林矣。故《太極智慧經》上篇曰云雲。 ” [ 2] ( 4 冊, p. 119) 王承文認為,“《太極智慧經》上篇”即“元始舊經”中的《太上洞玄靈寶智慧罪根上品大戒經》 , 而《請問經》上、下兩卷大量篇幅是對《太極智慧經》的引述和論證 [ 3] ( pp.99～ 105, 134) 。他對比了《智慧上品大戒經》中的“本行十戒” 、“十四持身品” 、“上品十戒” 、“十惡戒”等內容 ,認為分別與《請問經》卷上徵引的《太極智慧上篇》文字及《請問經》卷下提到的“太上智慧上誡”和“十惡之誡”相對應 ,最後得出《請問經》中的戒文都是來自《智慧上品大戒經》的結論。

我也曾比對過兩經中關於“本行十戒”的文字，傾向於認為《請問經》所載戒文比較原始和散亂,《智慧上品大戒經》所載戒文則是經過規整之後的文本 ① 。在此還要補充幾點新的考慮。

第一 ,在《智慧上品大戒經》中 ,這些戒文明確說是由元始天尊傳給太上大道君的 ,而《請問經》上、下卷則是由老子和徐來勒分別向葛仙公講說這些戒文。如果《智慧罪根上品大戒經》在前 ,《請問經》為何不講明老子和徐來勒所傳的戒文本是來自元始天尊和太上大道君? 那豈不更能增加戒文的神聖性和權威性 ? 事實上 ,《請問經》上、下卷根本沒有奉元始天尊為靈寶經最高主神之意, 太極真人自稱他的師父“太上玉晨大道虛皇”就是“道之至尊” 。而在“元始舊經”中, 這位太上大道君已變成元始天尊的弟子。

《智慧上品大戒經》說犯此十惡只有兩種結果: 一是墮入地獄, 永受幽苦; 二是即便解脫，也只能在六畜中輪迴轉生。否定了犯戒者來生轉世為人的可能性 , 較之《請問經》似乎對違戒行為的恫嚇更進一步。看來 ,《智慧上品大戒經》接受的佛教理論更為明顯和直接,《請問經》保留的本土傳統觀念相對多些。

《靈寶經》有古今之別。古之《靈寶經》即《靈寶五符經》，又叫《五符經》；今之《靈寶經》即《靈寶無量度人上品妙經》，也叫《度人經》。這種古今分別，早在晉代就已出現。葛洪《抱朴子·辨問篇》引到的“談仙道之術”的《正機》、《平衡》、《飛龜授帙》三篇屬於古之《靈寶經》，又叫《靈寶五符經》。舊時傳說禹最早得到《五符經》，禹去世前將它封在名山古函之中，後來吳王闔閭伐石以建造宮殿而獲得此經，向孔子請教它。西漢華子期從師甪里先生，學習的《仙隱靈寶方》三卷篇名完全與《五符經》相同，故《仙隱靈寶方》就是《靈寶五符經》。據古書記載，《五符經》流傳之初很簡練，只有一卷一百七十四個字，到東晉葛洪撰寫《抱朴子》時，其篇卷和內容已逐步增多，具體增添過程因文獻不足，難以確知。

明代《五符經》收入《正統道藏》洞玄部，題為《太上靈寶五符序》，分為三卷約二萬字，有符。今本《靈寶經》即《度人經》出自葛洪從孫葛巢甫之手。據陶弘景《真誥》第十九卷《真誥敘錄》記載，當時王靈期見葛巢甫偽造的《靈寶經》十分風行，他大為惱火，於是向《上清經》的傳人許黃民求受經文。葛巢甫偽造該經，當在王靈期向許黃民求經之前、葛洪去世之後。所以今本《靈寶經》即《度人經》的成書年代大概在東晉末年。此後，《靈寶》經文不斷增添。南朝劉宋時代，陸修靜《靈寶經目序》稱當時新舊經文達五十五卷，這其中肯定有他本人對《度人經》的加工，可見經文偽造的情況甚為嚴重。今《道藏》收入《度人經》六十一卷。可見，從古之《靈寶經》到今文《靈寶經》，是一個逐步增添發展的過程，它們雖出於不同時代、不同人之手，但彼此間關係密切，且是在同樣理論基礎上演變成的。下面在對古今《靈寶經》分別加以介紹之前，不妨簡釋經名。

關於“靈寶”的含義，歷來有不同說法不同理解。一種認為它是廣泛地存在於大自然界和人體之中的精氣；一種認為它是長生不死的人格化的神；一種認為它是文誥，講長生之法的，等等。

關於《靈寶五符經》。該經分為三卷。第一卷第一段是該經原序，主要講述自神農、黃帝以後的古代歷史傳說，夏禹治水和得經此的來由，吳王闔閭開山伐石復得此經之事，孔丘認出此經是靈寶符文以及闔閭開啟此經而出現亡國的徵兆等。序中說該經“上敘太和陰陽之氣，下論道化養生之會。唯仙人能用其文，君王不能得其術”。第一卷的其餘五章內容分別是：《靈寶五帝官將號》敘述五方五帝的名號，納甲，所尚服色，配為五行，和四季之氣而生長容納萬事萬物等；《仙人挹服五方諸天氣經》講述如何服五方之氣；《靈寶要決》講述進山採藥佩帶靈寶五符可以辟除邪氣；《太清五始法》敘述存思以內養五臟；《食日月精之道》介紹食日月精氣的方法。可見，后四章都是講養生方法。該書已有存思以內養五臟，“日君元陽，還歸絳宮”、“月君元陰，還歸丹田”等思想，對後世內丹道術有重要影響。

第二卷主要敘述各種養生方術，如服食五藝（松、胡麻、椒、姜、菖蒲）、辟穀之法、除三蟲百病之方、餌黃精方、屍解藥等等。這些方術中有些是無稽之談，也有些對健身除病有積極的作用，對後世的氣功術、醫學有一事實上借鑒意義。

第三卷首段中屢次出現“陵昔聞之”，故當是張道陵的序文。其序文講述本經傳世經由，持守其符，五兵不傷等神驗。第三卷記有一篇符文，共十四通。卷末引用《太上太一真一之經》，不是原來就有的，主要敘說以存三守一為主旨，這也是魏晉時代道教中通行的養生方法。

關於《靈寶無量度人上品妙經》（即《度人經》）。全經共有六十一卷，本源自古《靈寶經》而加以發展變化，書成的約在東晉末年。此經出現后，註解者甚多，不斷加以增修。南北朝時齊嚴東首次時《度人經》進行註解，而後注者絡繹不絕、唐代李少微、薛幽棲、成玄英，宋代蕭應叟、陳椿榮，元代陳致虛、薛季昭，明代張宇初等人，都先後給《度人經》作過註解和疏，宋真宗親自為之作過序文，正一道、凈明道的道士還演說其義等，可見此經受重視的程度。其中以北宋初陳景元的《元始無量度人上品妙經四注》最重要。其中嚴東、薛幽棲、李少微，成玄英四人註疏中，又以李少微，成玄英的註解最為精彩玄奧，相對二人嚴東、薛幽棲的哲學思想較為原始，粗陋。《度人經》第一卷為本經，約五千餘字，大致包括道君前序、中序、後序三篇，元始洞玄和元洞玉曆經文兩章，元始靈書上、中、下三篇和太極真人頌一篇，主旨是宣揚“仙道貴生，無量度人”。《度人經》其餘六十卷則敷衍第一卷本經而成，內容很龐雜，主要是演說修鍊、戒齋、符術等道教儀式，本是解說第一卷的，后所也被尊作經文。

《度人經》除了繼承和發展古《靈寶經》思想內容以外，還具有一些明顯的獨特之處，主要包括以下三個方面：其一、繼承漢代神譜的系譜結構並有所發展，形成自身行點。在《度人經》里，除以元始天尊仍為最尊天神之外，太一神也被提到很高的地位，位於五帝之上。“太一”原就是北極星，古代很早就把北極這一最明亮的星辰視作神明，漢代已奉為尊神。《度人經》中進一步把太一神提高到幾乎與元始天尊平起平坐的至高神位，認為“太一總領群司，為眾神之王”、“上鎮三清”、“下鎮人身”、“主諸天地”，不僅可以統駕眾神，而且主宰人的命根，天上人間莫不歸之所屬。西漢時代，道——陰陽——五行之一宇宙觀已形成，與這觀點相一致的是尊神太一下面又出現白、青、黃、赤、黑五帝，歸太一神統屬。

《史記·封禪書》中說“天神貴者太一，太一佐曰五帝。”這種思想為《度人經》所繼承，該經中所提到的太一神之下的“萬神之宗”、“總領鬼兵”，就是指“五帝大魔”，它們在天主管東南中西北五方神仙，在地主領處在五大名山的鬼神，而且它們在人體還主掌五臟之精神。經中敘述，由於五帝地位高貴，所以它們身邊常常前呼後擁，聲勢喧赫，頗為壯觀。古《靈寶經》只講述東、西、南、北、中五方，《度人經》繼承之，又從中分出東北、東南、西南、西北、合中而為九宮；再合上下為十方；又將東南西北各分成八天。合為三十二天，每天各有一帝，合為三十二帝。這樣，《度人經》所述方位己具有立體感，比《五符經》更具體、細緻。

其二、《度人經》體現佛道融合的傾向。文中引進了一些佛教術語和思想，如大梵、三界、地劫等佛教之說，這些都顯示出道教向佛教汲取有關思想內容，而使《度人經》在一定程度上具有佛道融合的特點。

其三、《度人經》也講存思之法。大致過程是：在修道之日，要香湯沐浴，進行齋戒，然後入室東向，叩齒三十二通，上聞三十二天，心拜三十二過，閉目靜思自己身坐在青黃白三色雲氣之中，內外清寂，有青龍、白虎、朱雀、武玄、獅子、白鶴等神靈羅列在左右兩邊，日月照明，郎徹室內，光耀十方，然後默念咒語，引氣三十二遍，再開始誦經。顯然，這裡的“三十二”數字與該經分東南西北各為八天，合成三十二天之說是一致的。《度人經》的存思過程與《大洞真經》卷一的《誦經玉訣》有些類似，只是繁簡程度有些不同；《度人經》也講體內之神，但不像《大洞真經》那樣強調存思身內諸神。可見，《度人經》既受到《上清大洞真經》一定程度的影響，但又有所不同，自具特色。

靈寶部經發展到《度人經》，已相當完善，成為中國古代道教史上一部重要經典，被道教奉為萬法之宗、群經之首，在明代《正統道藏》中被列為全書的首卷。

所謂大道者，高而無上，引而仰觀，其上無上，莫見其首，所謂大道者，卑而無下，俯而俯察，其下無下，莫見其基。始而無先，莫見其前。終而無盡，莫見其後。大道之中而生天地，天地有高下之儀。天地之中而有陰陽，陰陽有始終之數。一上一下，仰觀俯察，可以測其機。一始一終，度數推算，可以得其理。以此推之，大道可知也。

太元初判而有太始，太始之中而有太無，太無之中而有太虛，太虛之中而有太空，太空之中而有太質。太質者，天地清濁之質也，其質如卵，而玄黃之色，乃太空之中一物而已。陽升到天，太極而生陰，以窈冥抱陽而下降。陰降到地，太極而生陽，以恍惚負陰而上升。一升一降，陰降陽升。天地行道，萬物生成。

天地者，大道之形。陰陽者，大道之氣。寒、熱、濕、涼，形中有氣也。雲、霧、雨、露，氣中有象也。地氣上升，騰而為雲，散而為雨。天氣下降，散而為霧，凝而為露。積陰過，則露為雨、為霜、為雪；積陽過，則霧為煙、為雲、為霞。陰中伏陽，陽氣不升，擊博而生雷霆。陽中伏陰，陰氣不降，凝固而生雹霰。陰陽不合，相對而生閃電。陰陽不匹配，亂交而生虹霓。積真陽以成神，而麗乎天者星辰。積真陰以成形，而壯乎地者土石。星辰之大者日月，土石之貴者金玉。陰陽見於有形，上之日月，下之金玉也。

陰陽升降，不出天地之內。日月運轉，而在天地之外。東西出沒，以分晝夜。南北往來，以定寒暑。晝夜不息，寒暑相推。積日為月，積月為歲。月之積日者，以其魂中藏魄，魄中藏魂也。歲之積月者，以其律中起呂，呂中起律也。日月運行，以合天地之機，不離乾坤之數。萬物生成，雖在於陰陽，而造化亦資於日月。

積陽成神，神中有形。形生於日，日生於月。積陰成形，形中有神。神生於金，金生於玉。隨陰陽而生沒者，日月之光也。因數生光，數本於乾坤。隨陰陽而升降者，金玉之氣也。因時起氣，時本於天地。

一氣初判，大道有形而列二儀。二儀定位，大道有名而分五帝。五帝異地，各守一方。五方異氣，各守一子。青帝之子，甲乙受之，天真木德之九氣。赤帝之子，丙丁受之，天真火德之三氣。白帝之子，庚辛受之，天真金德之七氣。黑帝之子，壬癸受之，天真水德之五氣。黃帝之子，戊己受之，天真土德之一氣。自一氣生真一，真一因土出。故萬物生成在土，五行生成在一。真元之道，皆一氣而生也。

大道本無體，寓於氣也，其大無外，無物可容。大道本無用，運於物也，其深莫測，無理可究。以體言道，道始有外內之辨。以用言道，道始有觀見之基。觀乎內而不觀乎外，外無不究而內得明矣。觀乎神而不觀乎形，形無不備而神得見矣。

道本無也，以有言者非道也。道本虛也，以實言者非道也。既為無體，則問應俱不能矣。既為無象，則視聽俱不能矣。以玄微為道，玄微亦不離問答之累。以希夷為道，希夷亦未免視聽之累。希夷玄微，尚未為道，則道亦不知其所以然也。

大道無形，視聽不可以見聞；大道無名，度數不可以籌算。資道生形，因形立名，名之大者天地也。天得乾道而積氣以覆於下，地得坤道而托質以載於上。覆載之間，上下相去八萬四千里，氣質不能相交。天以乾索坤而還於地中，其陽負陰而上升；地以坤索乾而還於天中，其陰抱陽而下降。一升一降，運於道，所以天地長久。

真陰真陽，相生相成。見於上者，積陽成神，神中有形，而麗乎天者日月也。見於下者，積陰成形，形中有形，而麗乎地者金玉也。金玉之質，隱於山川。秀媚之氣，浮之於上，與日月交光。草木受之以為禎祥，鳥獸得之以為異類。

一、三、五、七、九，道之分而有數。金、木、水、火、土，道之變而有象。東、西、南、北、中，道之列而有位。青、白、赤、黃、黑，道之散而有質。數歸於無數，象反於無象，位至於無位，質還於無質。欲道之無數，不分之則無數矣。欲道之無象，不變之則無象矣。欲道之無位，不列之則無位矣。欲道之無質，不散之則無質矣。無數，道之源也。無象，道之本也。無位，道之真也。無質，道之妙也。

其來有始，而不知大道之始，何也？其去有盡，而不知大道之終，何也？高高之上雖有上，而不知大道之上，無有窮也。深深之下雖有下，而不知大道之下，無有極也。杳杳莫測名道，隨物所得而列等殊，無為之道，莫能窮究也。

天地之間，親乎上者為陽，自上而下，四萬二千里，乃曰陽位。親乎下者為陰，自下而上，四萬二千里，乃曰陰位。既有形名，難逃度數。且一歲者，四時、八節、二十四氣、七十二侯，三百六十日、四千三百二十辰。十二辰為一日，五日為一候，三候為一氣，三氣為一節，二節為一時，四時為一歲。一歲以冬至節為始。是時也，地中陽升，凡一氣十五日上升七千里。三氣為一節，一節四十五日，陽升共二萬一千里。二節為一時，一時九十日，陽升共四萬二千里，正到天地中，而陽合陰位。是時陰中陽半，其氣為溫，而時當春分之節也。過此，陽升入陽位，方曰得氣而升，亦如前四十五日立夏。立夏之後，四十五日夏至，夏至之節陽升。通前計八萬四千里以到天，乃陽中有陽，其氣熱。積陽生陰，八陰生於二陽之中，自夏至之節為始。是時也，天中陰降。凡一氣十五日下降七千里，三氣為一節，一節四十五日，陰降共兩萬一千里。二節為一時，一時九十日，陰降共四萬二千里，以到天地之中，而陰交陽位。是時陽中陰半，其氣為涼，而時當秋分之節也。過此，陰降而入陰位，方曰得氣而降，亦如前四十五日立冬。立冬之後，四十五日冬至，冬至之節陰降，通前計八萬四千里以到地，乃陰中有陰，其氣寒。積陰生陽，一陽生於二陰之中，自冬至之後，一陽復升如前。運行不已，周而復始，不失於道。冬至陽生，上升而還天，夏至陰生，下降而還地。夏至陽升到天而一陰來至，冬至陰降到地，且一陽來至，故曰夏至冬至。陽升於天，過春分而入陽位，以離陰位。陰降於下，過秋分而入陰位，以離陽位，故曰春分秋分。凡冬至陽升之後，自上而下，非無陰降也，所降之陰，乃陽中之餘陰，止於陽位中消散而已。縱使下降得位，與陽升相遇，其氣絕矣。凡夏至陰降之後，自下而上，非無陽升也，所升之陽，乃陰中之餘陽，止於陰位中消散而已。縱使上升得位，與陰降相遇，其氣絕矣。陰陽升降，上下不出於八萬四千里，往來不出三百六十日。即溫、涼、寒、熱之四氣而識陰陽，即陽升陰降之八節而知天地。以天機測之，庶達天道之緒餘。若以口耳之學，較量於天地之道，安得籌算而知之乎？

即天地上下之位，而知天地之高卑。即陰陽始終之期，而知天道之前後，天地不離於數，數終於一歲。陰陽不失其宜，宜分八節。冬至一陽生，春分陰中陽半，過此純陽而陰盡。夏至陽太極而一陰生，秋分陽中陰半，過此純陰而陽盡。冬至陰太極而一陽生，升降如前。上下終始，雖不能全盡大道，而不失大道之體，欲識大道，當取法於天地，而審於陰陽之宜也。

天如覆盆，陽到難升。地如磐石，陰到難入。冬至而地中陽升，夏至到天，其陽太極而生陰。所以陰生者，以陽自陰中來而起於地，恍恍惚惚，氣中有水，其水無形，夏至到天。積氣成水，是曰陽太極而陰生也。夏至而天中陰降，冬至到地。其陰太極而陽生。所以陽生者，以陰自陽中來而出於天，杳杳冥冥，水中有氣，其氣無形，冬至到地。積水生氣，是曰陰太極而陽生也。

陰不得陽不生，陽不得陰不成。積陽而神麗乎天而大者日月也，日月乃真陽而得真陰以相成也。積陰而形狀於地而貴者金玉也，金玉乃真陰而得真陽以相生也。

天地之形，其狀如卵。六合之內，其圓如毬。日月出沒，運行於一天之上，一地之下。上下東西，周行如飛輪。東生西沒，日行陽道。西生東沒，月行陰道。一日之間，而分晝夜，冬至之後，日出自南而北。夏至之後，日出自北而南。冬之夜，乃夏之日。夏之夜，乃冬之日。一年之間，而定寒暑。日月之狀，方圓八百四十里。四尺為一步，三百六十步為一里。凡八刻二十分為一時，十二時為一日。一月三十日，共三百六十時，計三千刻，一十八萬分也。且以陽行乾，其數用九。陰行坤，其數用六。魄中魂生，本自旦日。蓋九不對六，故三日後魄中生魂。凡一晝夜，一百刻六十分。魂於魄中，一進七十里。六晝夜，進四百二十里，而魄中魂半，乃曰上弦。又六晝夜，進四百二十里。通前共進八百四十里，而魄中魂全。陽滿陰位，乃曰月望。自十六日為始，魂中生魄。凡一晝夜，一百刻六十分。魄於魂中，一進七十里。六晝夜，進四百二十里，而魂中魄半，乃曰下弦。又六晝夜，進四百二十里。通前共進八百四十里，而魂中魄全，陰滿陽位。月中尚有餘光者，蓋六不盡九，故三日後，月魄滿宮，乃曰月晦。月旦之後，六中起九。月晦之前，九中起六。數有未盡，而生後有期。積日為月，積月為歲。以月言之，六律六呂。以六起數，數盡六位。六六三十六，陰之成數也。以日言之，五日一侯。七十二侯，八九之數。至重九以九起數，數盡六位。六九五十四，陽之成數也。一六一九，合而十五。十五，一氣之數也。二十四氣，當八節之用，而見陰陽升降之宜。一六一九，以四為用，合四時而倍之，一時得九十，四九三十六。變為陽之數二百一十六，陰之數一百四十四。計三百六十數而足滿周天。陽升到天，太極生陰。陰不足而陽有餘，所以積陽生神。陰降到地，太極生陽。陽不足而陰有餘，所以積陰生形。上之日月，下之金玉。真陽有神，真陰有形。其氣相交，而上下相射，光盈天地，則金玉可貴者，良以此也。是知金玉之氣凝於空，則為瑞氣祥煙；入於地，則變醴泉芝草。人民受之而為英傑，鳥獸得之而生奇異。蓋金玉之質，雖產於積陰之形，而中抱真陽之氣，又感積陽成神之日月真陽之下射，而寶凝矣。

日月之光，旦後用九，晦前用六，六九乾坤之數。金玉之氣，春夏上升，秋冬下降，升降天地之時。金生於玉，玉生於石，石生於土，見於形而在下者如此。日中金烏，月中玉兔，月待日魂而光，見於神而上者如此。

道源既判，降本流末。悟其真者，因真修真，內真而外真自應矣。識其妙者，因妙造妙，內妙而外妙自應矣。天地得道之真，其真未應，故未免乎有位。天地得道之妙，其妙未應，故未免乎有質。有質則有象可求，有位則有數可推。天地之間，萬物之內，最貴惟人。即天地之有象可求，故知其質氣與水也。即天地之有數可推，故知其位遠與近也。審乎如是，而道亦不遠於人也。

以一心觀萬物，萬物不謂之有餘。以萬物擾一氣，一氣不謂之不足。一氣歸一心，心不可為物之所奪，一心運一氣，氣不可為法之所役。心源清澈，一照萬破，亦不知有物也。氣戰剛強，萬感一息，亦不知有法也。物物無物，以還本來之象。法法無法，乃全自得之真。