存在與時間
德國哲學家海德格爾的代表著作
《存在與時間》是德國哲學家海德格爾的代表著作。海德格爾在作品中，對於人的生存狀況從結構上作了分析，認為生存在世界上的“人”，必將通過情緒、領會、語言等方式與各色各樣的物事打交道，世界也就在這種展開中同時成為人的舞台。這種展開，在人的日常生活中存在著相應的對應樣式。
《存在與時間》從“此在”出發追問存在的意義，把時間看成此在存在的境域，對“此在” 、“世界”以及“在之中”的闡釋都是依據“時間性”來進行的。“在之中”不是一物現成地在另一物之中，不是空間上的在。他儘管也說“依寓” 、“逗留” 、“居住”，但其突出的是“在之中”的過程性。存在不是現成存在者的現成屬性，而是“去存在”的種種可能性，它是此在在世界中的歷史性、時間性的展開活動。因此，世界不是一種現成的空間或場所，而是此在本身的展開狀態，它是此在通過現身、領會、言談等生存機制組建、構成或開展出來的。
海德格爾對於日常語言中的“是”或“存在著”的意指提出詰問，並重新提出“存在的意義”的問題。
在《存在與時間》中，海德格爾主要是依據時間性和周圍世界的性質來闡釋空間性，空間並不具有與時間對等的地位。雖然海德格爾當時已意識到以時間性理解空間性的某些不妥，但最終畢竟還是“將此在的空間性”也“歸結到時間性”上去，認為此在特有的空間性也就必定奠基於時間性。
| 第一章 | 存在問題的必要性、結構和優先地位 |
| 第二章 | 釐清存在問題的雙重任務；本書的方法及構架 |
| 第一部 | 依時間性闡釋此在，解說時間之為存在問題的超越的視野 |
| 第一篇 | 準備性的此在基礎分析 |
| 第一章 | 概說準備性的此在分析之任務 |
| 第二章 | 一般的“在世界之中存在”——此在的基本建構 |
| 第三章 | 世界之為世界 |
| 第四章 | 在世作為共在與自己存在。“常人” |
| 第五章 | “在之中”本身 |
| 第六章 | 操心——此在的此在 |
| 第二篇 | 此在與時間性 |
| 第一章 | 此在之可能的整體存在，向死存在 |
| 第二章 | 一種本真能在的此在式的見證，決心 |
| 第三章 | 此在的本真整體能在與時間性之為操心的存在論意義 |
| 第四章 | 時間性與日常性 |
| 第五章 | 時間性與歷史性 |
| 第六章 | 時間性以及作為流俗時間概念源頭的時間內狀態 |
海德格爾提及自己的存在問題產生於1907年左右對布倫塔諾博士論文（《論亞里士多德那裡存在的多重含義》）的閱讀。
布倫塔諾的問題起源於亞里士多德在《形而上學》Z卷（第七卷）開頭的一句話：“存在（者）以多種方式被說出（legetai）。事實上，亞里士多德多次討論過“存在（者）”含義的這種多樣性，而且幾乎每次討論所指出的含義分類都有些差別。
布倫塔諾也注意到了這一點並作出了整理。以他之意，亞里士多德在E卷（第6卷）第2章中的分類最完整也最標準：
1、按照偶性的存在(on kata symbebekos）；
2、作為真的存在（on hos alethes）；
3、潛能的與現實的存在（on dynamei kai energeia)；
4、按照諸範疇之模式的存在（on kata ta schemata tonkategorion )。
這種整理和區分僅僅是開始。布倫塔諾進一步指出，在全部4種含義中，第4種即範疇意義上的存在是重要和獨特的，因此他將全書的大部分篇幅都用來研究範疇意義上的存在。
海德格爾從布倫塔諾那裡產生了對存在多重含義之統一性的困惑。早期關於邏輯和範疇理論的探索，可以同時看作是對通往存在問題之路途的尋求，直至1917年前後初步確定了應該在實際生命即“我是”那裡出發去尋求“是之為是（存在之為存在）”的規定性。
這是一種存在類比的思路，但關鍵問題沒能解決：類比統一性究竟何在，即如何完成從“我是”到“是之為是”的闡釋？直至在對亞里士多德的解讀中，海德格爾才發現了ousia概念的時間特徵，即被理解為“持續的在場”和“完成性”。這一“靈光一閃”將海德格爾帶入了對時間本身的探尋中，並進而正式提出了關於存在之意義的問題。
哲學的創新常以思想方式的突破為契機。《存在與時間》的產生，便是如此。早在1907年，海德格爾就接觸到布倫塔諾的《論“存在”在亞里士多德那裡的多重含義》，觸發了他對存在問題的思考。通過現象學態度的昭示，海德格爾被帶上了探索存在問題的道路。正是對胡塞爾現象學的繼承和改造，促使海德格爾以現象學思考方式探索存在問題，才有《存在與時間》的問世。
早年海德格爾藉助原始基督教的生命經驗而明確地理解到，生命之為生命本身就具有歷史性和時間性；在洞察到ousia在希臘人那裡的時間意義以後，海德格爾己經體會到，自古以來對存在的理解就緊密地與時間相關；既然所追問的存在應在時間中被理解，而該問題的追問者（生命、此在）本身也是時間性的，那麼追問者與問之所問就在時間概念上達到某種統一了。
海德格爾在1924年洞見到ousia的時間意義后馬上開始將自己的寫作計劃從“對亞里士多德的現象學闡釋”轉變為“時間概念”、“時間與存在”等。而後來，海德格爾也確實將此在的時間性（Zeitlichkeit）與存在的時態性看作是一體的兩面。
海德格爾提出存在問題的形式結構，但並沒有展開對“存在意義”這一概念的闡釋。就此而言，存在問題還是不完整的。在1925年以後，海德格爾著眼於存在領會的概念來闡釋存在意義，這才為意義問題的探索提供了充分的視域。在這種探索中，讀者很容易能看到意義問題與時間問題之間的本質性關聯，因而前一段中提出的問題也將會在對意義問題的展開中得以觸及。
《存在與時間》主題思想：空間性對於此在的意義和時間性是並列的，世界不是所有存在者的總和。透過此在存在論現象來破除人類中心主義的主體性思維和科學技術時空觀。
海德格爾時間觀的淵源
海德格爾關注的是存在問題，他的第一部主要著作卻以“存在與時間”為題，這不是對兩者相關研究的任意組合。而是象海德格爾這樣一位以“面向事物本身”為研究要義的思者，在對問題的掘進過程中基於思想的深厚與敏感而捕捉到的研究道路，並在長久的探索中作出了具有深遠影響的揭示。
首先，在海德格爾看來“存在是怎樣一回事”，是形而上學的先導問題。但西方兩千多年的全部形而上學，存在從來不曾“就其本身”得到思考。
海德格爾發現希臘詞語表示存在的詞“ON”具有雙重性：既指存在的東西，又可指存在者存在著，即存在者的存在。但“存在者”和“存在”本身有差別。海德格爾稱之為“存在論差彆氣正是由於無視這一至關重要一直存在的差別，以追問存在為目的的形而上學，恰恰遺忘和錯過了對存在的追問。
所以，海德格爾對存在問題的追問，則從區分存在與存在者出發，通過追索“存在的展開狀態”，以通達被遺忘、被遮蔽著的“存在”。
在這一過程中，海德格爾注意到“人們把‘時間性’，的存在者（自然進程與歷史事件）和‘非時間性’，的存在者（空間關係和數學關係）劃分開來。在‘在時間中存在’，這種意義上，時間充任著區分存在領域的標準。”——作為某一領域的標準一定與這一領域其它事物有著特別的不同。時間因此也成了海德格爾追問所向。
其次，關於時間問題的一般看法和研究（海德格爾稱之為流俗的時間領悟），在海德格爾看來，都有一個根本性的缺失，那就是忽視了對時間本質的追問。
在海德格爾看來，在他之前對時間概念的討論，這些研究無論是自然科學角度還是哲學角度，大致說來，是基於一種假設，即在人們的生存及世界之外，有一種自在的、現成的時間之流。這種假設與人們平常對時間的理解一致，把時間假設在人們的生存及世界之外把時間假設成現成存在。亦即在從本質上探討時間是否存在以及時間以何種方式存在之前，一般性研究先假定時間存在，並假定它以無始無終、均勻流逝的方式存在。
因此，海德格爾試圖找到一個切入口，以進入對前述兩方面的追問。這個切入口就是此在。
海德格爾時間觀的基礎性分析——對此在的分析
海德格爾認為，一般的生命哲學有一個根本缺陷，就是在“生命”本身還未曾作為一種存在方式在存在論上得到明察之前己開始以此作為前提；還未及追問人這種存在者的存在問題已將人當成某種在世界之中的不言自明的現成存在。
海德格爾的追問是試圖回到問題的開始。
他用“此在”（Dasein），代替對人的傳統表述中使用的“意識，主體，我”之類的字眼，以此來標明：從完全的角度人以其與存在的關係所展現的特徵。
關於存在的研究要從某些特殊存在者入手，使得通過對它的研究能達到對存在意義的普遍的了解。就這一點說來，此在這個存在者與其他一切存在者相比具有這樣3層優先的特點：
第一，此在以各種方式與其它存在者有著關聯；
第二，是有所領會、有所表達地存在著；
第三，此在還能夠設法領悟到其它存在者的存在。
這樣，追問存在問題就先當從此在開始。從對此在的生存論分析中開始。
首先，此在的“本質”在於“去存在”，而不是現成存在；此在這個存在者為之存在的那個存在總是“我的”存在。此在的這種“向來我屬”的性質，使它永遠只是作為它的可能性來存在，而不是從存在論上僅僅作為某種現成存在者中的一員或是樣本存在。
因此，此在在本質上可以在它的存在中選擇自己本身獲得自己本身，也可以失去自身。因此，此在的存在就會有“本真狀態”和“非本真狀態”兩種樣式。指出此在的這兩種性質，將海德格爾洞見此在的基本機制的需求引向“在世界之中存在”的判斷（也稱作“在世界之中”或“在世”）。
其次，海德格爾認為，必須把此在“在世界之中存在”作為整體來看，並從3個角度著眼解析這一機制的不同構成環節的多重性：第1，對“世界”的理解應該怎樣，第2，誰在世？第3，“在……之中”是個什麼樣的構制。
總的說來，世界不是所有存在者的總和。世界，“隨”正在迸入的存在者一道“發生”而形成。此“發生”即此在的生存。而在世之“此”，不是一個已經固定給出了的現成存在“我”，而是敞開狀態，它是此在這種存在者在其最本己的存在中所去成為的那個存在。
它是這樣一種本質性的展開狀態，“它本身就是疏明”，是與密林相對的光影交織的林中空地，“是為一切在場和不在場者公開著的場地”。
第三，“在……之中”不是“在之內”，不是指一物與另一物現成共處，也不是一物放到另一物中。而是從生存論環節上將存在領會為“依寓於……”，“同……相熟悉”。
其三，此在有3種源始展開方式：現身，領會，話語。
所謂“現身”，指的是人們的心境，是有情感參與過程的源始展開方式。“領會”，則指此在的存在是一種有所理解的存在。“話語”這種展開方式，是此在藉以表達它所領會的東西的方式。通過話語，被此在理解的存在顯現出來。
一般都認為感覺和情緒多變，不確定，容易產生誤差和錯覺。因此，傳統存在論認為它們處在認識的低級階段。
海德格爾卻認為，正是在情緒和感覺的這種不確定性中，此在感受著世界的真正的發生一一世界是和此在一道發生形成著的，而不是從一開始就一成不變地固定在那裡。這樣，海德格爾清理和恢復了被傳統存在論束之高閣的“情緒”在組建此在生存論環節過程中的基本作用，並揭示出此在“存在著”的綻慈性質，或者說它從來都是“去存在”著的性質。這再次呼應，也強調了，在此在基本結構分析中，避免將“在世界中存在，的各環節作現成固定狀態理解的要求。
有所領會地有所理解地存在則是“能在”，一種“可能之在氣而不是已經現成之在。這種生存論上的可能不是一般邏輯之可能。它高於現實性和必然性，是此在最原始最積極的規定性。領會具有“籌劃”的生存論結構，使領會總是突入到各種可能性中，以此組建在世之在。領會在其可能性中成形，造就了其自身，這一活動稱為解釋。話語把可理解的整體分成環節並勾連在一起，並對於此在之現身與領會具有構成作用。
海德格爾找到了一種具有揭示性的現身情態，“畏”。通過對“畏”的發掘，海德格爾把操心看作此在生存結構整體的整體性根基。
這樣，海德格爾為進入對存在與時間關係的考察清理了一些基本前提。接下來，海德格爾通過分析此在的“向死存在”以及“良知”、“罪貴”和“決心”，考察了生存狀態下的此在的本真性質，由此將人們引入“將來”、“曾在”、“當前”這些時間的維度，並由3者的分析中達到此在存在的根本：時間性。
海德格爾《存在與時間》中的時間觀
之前，海德格爾討論過時間在物理學方法中的地位，並將物理學的時間和歷史學的時間作了區分，認為歷史科學中的時間概念不具有自然科學中的時間概念的均質齊一的特性。此時，海德格爾顯示出對歷史學的時間概念與自然科學中的時間之間區別的關注。其後，他也曾斷言：時間就是此在。時間本身無意義。時間是時間性的，而時間性的存在意味著不相同的現實性。
但全面充分展現其對時間之存在結構突破性發掘的，還是1927年發表的《存在與時間》。
此在與時間性一一《存在與時間》中的時間觀：
海德格爾認為，此在首先地以非去真狀態生存於世。這帶來一個問題，需要了解此在怎樣才能獲得它的本真狀態。
此在要達到真正的本真自我不是按照某一種模式去實現它，而是通過其源始展開方式，在現身和自身定準的調整中，在對自身有所領會的過程中，去實現它自身所具有的可能性，從而達到自我的構成。這種自我的構成使此在得以區別於其沉淪在世的狀態。也正是此在的這種沒有預先設定的構成，要求將此在“整體地”置入先有之中，這樣才能揭示出存在者整體的能在。
這樣，海德格爾通過分析此在的“向死存在”的性質，指出：如果不把死亡之當作一個現成的終點，而作為生存論上實為生存的可能性來理解，則在生存狀態上的“向死存在，這一生存論結構，可以將生存著的此在以整體的方式帶入生存論的先行具有，由此展示此在之“本真”的“能整體存在”。
此在的本真地整體生存不能以杜撰的方式強加到此在頭上，只能由此在本身在它的存在中提供。這種能提供此在之本真能在的證明，便是良知。這一良知不是人們一般所說的道德判斷，是對那些超出社會約束的行為進行裁判、警告、指責。
海德格爾的良知是對此在最本己生存可能的呼喚。平常人們在芸芸眾生中奔波忙碌著，這就是海德格爾所謂常人在世操持著共他人的存在。而良知召喚著常人面向它有所領會的本己的自身。也就是說，操持於世的此在以領會良知召喚的方式“聽命於它最本己的生存可能性。
良知只是默默地呼喚，呼喚此在回到它自身。向本己的可能性籌劃自身這種緘默的，時刻準備畏的，對自身的籌劃則被稱之為“決心”。決心是本真的操心，是此在為能本真地生活而操心。
由於生來就操心著的此在這種存在者“在其根據處”就是有罪責的，決心也就是向著最本己的罪貴籌劃。這一罪貴指的是：此在在常人狀態下迷失於其非本己生存，喪失了其向來我屬的性質，而在良知召喚下，此在應把自己從這種常人狀態下收回到它自身來的職責。
這樣，通過良知召喚，此在以先行的決心向最本己的自身籌劃而提供著此在某種本真能在的證明。而此在之生存即為生存論上之向死存在，則展示了此在的本真的能整體存在。這樣，此在作為討論之課題就已整體地帶入了先行具有之中，從而具備了進行存在論闡釋的可能性。
此在既是向死存在，則只有作為“將來”的存在才可能。此“將來”並非從現成狀態上著眼之尚未到來要到某個時刻才致實現的某個事實，而是指“此在藉以在最本己的能在中來到自身的那個‘來’，”、那個“將要到”的“來”。因為此在先行於自身，它總是從將來向自身到來的，所以此在“本真地”是將來的。
此在是由先行的決心籌劃其最本己的可能性，卻是在其本質性的罪責存在中領會理解其先行的決心的。此在是先被拋在世生存著由良知召喚向其自身。此在承擔其被拋狀態，也就是說，它“如其所已曾是”的那樣是它自身。將來的此在也只有當其已如“我所曾在，那樣地存在著才能以“回來”的方式從將來來到自己本身。而“此在是將來的，它才能本真地是曾在。”曾在以某種方式源自將來。
從將來來到自身，決心在當前化的意義上作為當前而展開其此的當下處境。這樣人們就看到曾在著的將來從自身放出當前。
“先行於自身，奠基在將來之中，“己經在……中”意為曾在，“寓於……而存在”則由當前化而成為可能。
正是將此在規定為“時間性”，使得操心的環節能夠得以統一，本真的能整體存在成為可能。“先行於自身而已經在世寓於世內存在者的存在”這一此在在世之整體性結構操心，就這樣源始地統一於時間性。此在之時間性也由此綻露為操心的意義。
這樣，海德格爾之“時間性”的規定，不同於逝去著的不可逆轉的現在序列之流俗時間理解。其時間性作為此在的規定，是將來、曾在、當前諸環節“作為綻出的統一性”而具備的一種“境域”。作為此在展開在世的地平線，時間性不是由將來曾在與當前各種時間存在方式組合出來的時間之流。這種將時間看作現成存在者的理解，隱沒了時間性各現象之綻出性質。時間性不是現成存在者。其以“站出去”之意“綻出“，“出離自身”，並在將來、曾在、當前等諸種綻出的統一中“到時”。
時間性不“存在”，時間性“到時候”，將來、曾在、當前等現象之為時間性的“綻出”，同樣地源始。但源始的時間性曾在將來而最先喚醒當前，故將來在此時間性綻出的統一性中擁有優先地位。
海德格爾對區別於流俗時間理解之“時間性”的挖掘、分析與命名，是其時間觀中最具特色亦最具意義的貢獻。以往西方傳統的人這種存在者的存在是沒有時間的。然而海德格爾認為，人們要思考存在就必須去經歷存在。經歷存在重要的不是被西方全部唯心主義傳統堅持的“存在與思想”，而是“存在與時間”一一存在自身就是時間性的。時間不在人們之外。時間與生活不可分離，《存在與時間》力圖論證這兩者的“嚴格統一性”——雖然此書未完成這個工作。
海德格爾“面向事物本身，的道路上進行追問的。這樣的追問需要有一個入口，這個入口的價值不在於提供正確或終極的答案，而在於提供思想踏上追問之旅的起點。這個起點在《存在與時間》里即為此在。有如質疑者所責難的，以及海德格爾自己也有所警惕的那樣，以存在論上的 此在”取代其它“主體，意識，我”之類的稱謂，有可能不但未能達到反掉這一“主體”的目的，卻從存在論的根基處將這一主體鞏固了起來。因此有不能脫於形而上學的桎梏而有加強“主體性”的危險。
海德格爾關於時間的理論，雖然有前後期的差別，但其中非常重要的一點是，他強調了人與時間的內在聯繫。時間不再是外在於具體的生存著的人現成自在地存在著的，不再是從傳統之概念“主體”的認知結構出發所去尋求的某種客體。它首先和必然地與存在相關。“此在根本上由以出發去未經明言地領會和解釋存在這樣的東西就是時間”，人們先就從時間方面來領會和解釋存在了。
由此在這種能對其存在有所領會有所理解的特殊的存在者之存在綻露為時間性，而時間性不存在，作為將來、曾在、當前之諸綻出的統一，時間性到其時機而展現為時間，從這一時間性出發，能以解說“時間之為存在領會的地平線”。從某種意義上，這也就展現出人們在現實生活中把握時間的可能性。
在海德格爾看來，此在領悟著的存在是一種時間性存在，而時間正是存在之領悟的境域。“一切存在論問題的中心提法都根植於正確看出了的和正確解說了的時間現象以及它如何根植於這種時間現象。”海德格爾早期著作以“存在與時間”為題，正可以看出時間在其現象學生存論存在論哲學中的重要意義。
在《存在與時間》中，海德格爾從“此在存在論”出發，認為時間只是此在的時間，它是此在在世的展開過程。在文本中也談到“源始時間”或“本真時間”的問題，這種本真時間作為“時間性的到時”，作為“將來”、“曾在”和“當下”的“同時”綻出，它也具有“同時性”的特徵，也反對流俗時間觀“把時間規定為一種不可逆轉的前後相繼”，“把時間當作無終的、逝去著的不可逆轉的現在序列” 。
但海德格爾早期所說的本真時間是在此在存在論基礎上被理解的，它是此在經驗到的此在在世的時間，這種本真時間與流俗時間的基本區別在於，“綻出境域的時間性首要地從將來到時，而流俗時間領悟則在現在中看到基本的時間現象。”從將來到時的時間性是“有終的”，因為此在最終的將來是他的“死亡”，此在本真性的時間性領悟，也就是向著“終結”、向著“死亡”的存在。
正因為此在能把死亡作為“先行的決心”收入眼帘，此在本真的時間性生存是“整體性”的。而從“現在”中看到的時間現象則是“無終的”，它是向著未來無限“行進”著的，因此也是無法作為整體來把握的。海德格爾認為，這種無終的“流俗的時間表象”雖然“有其自然權力”，但它是不能傳達出真正的“時間”概念的，真正的時間概念只能“從此在的時間性及其到時才能夠理解” 。
海德格爾此在的空間性也只是“日常狀態”下的。此在具備空間性依據於此在在世存在，這不可避免的是一種沉淪性質的存在，即共在。
海德格爾為了避免笛卡爾那裡出現的“主體”甚至“身體”而設立的“此在”概念——是一種完全無自我的存在，在其理論上就不可能“本真地存在”。
但此在即便“在世界之中”沉淪著共在，也確實具備“本真存在”的可能性，這便是空間性對於此在的意義。此在的空間性——此在在世的去遠和定向活動，對世內存在者具有組建作用，顯然包括此在本身和其他存在者。此在無論是對自己還是對其他在者的不斷打開不應當是往而不返（一次性）的或者去而反覆（重複性）的，而應該有其溫故知新（創新）。
因為“為其之故”也是從被拋境況中得以澄明的，對同一在者有不同的“為其之故”，或者對不同在者有相同的“為其之故”，這同樣符合此在空間性的生存論規定，這樣，此在的空間性規定著此在的活動，就不僅僅是揭示領會其他在者，同樣，此在的生存建構，無論在精神維度還是在其物質（身體）維度上都得以被不斷揭示。此在的空間性正是如此建構著此在，揭示著存在的意義。
海德格爾在其後期著作中曾表明：“在《存在與時間》的第七十節中，我試圖把此在的空間性歸結為時間性，這種企圖是站不住腳的。”以上對海德格爾《存在與時間》中的空間觀念的闡述，卻可以使讀者看到空間性對於此在的意義和時間性已然是並列的：空間性和時間性同時規定著此在。這裡的“同時”即指同等地位上。只有空間性在此在那裡獲得如此地位，此在獲得本真的存在的意義才成為可能。
人學語法
前期海德格爾尋得語言本體來詮釋此在意識世界的生存論建構，語言就是人類的精神家園；後期海德格爾更是沉迷於詩性語言，探求言說本己之美。海德格爾的目的是要排除傳統哲學中一切類似於“世界”、“內在”和“外在”等等這些“在存在論上沒有充分的理由卻一開始就設置了一件東西”的概念作為前提；這些概念只是此在“在之中”的“基本建構”。
換言之，以此在為核心詮釋存在才不會使存在本身“退回到哪個存在者上去”。“在存在論上，‘在世界之中’復又包含在此在之存在的結構整體之中。操心則被標畫為這一結構整體的特徵。這樣一來，為了能對實在進行分析而首須澄清的基礎和視野就被標識出來了。而且，只有在這一聯繫中才能從存在論上理解‘自在’的性質”。
“操心”是海德格爾此在詮釋學的核心概念之一，“慾望和意志都顯示為操心的變式，只有具有操心這種存在方式的存在者才能撞上阻礙者這種世內存在者”。就此，海德格爾意在指出，類似於尼采“強力意志”等概念只是操心的變式，操心是立足於此在生存論的更加原始的概念；並且由此，笛卡爾的“我思故我在”也被“倒轉過來”。“‘我思’等於說：我維繫。一切維繫都是‘我維繫’。在一切聯繫與關係中總有‘我’作為根據”。“‘我’的存在被領會為res cogitans（思執）的實在性。”這樣，以此在為核心的意識世界就與外在世界建立了聯繫；自在實則是此在讓其在，也就是理所當然的在。
因此，“必須讓此在自己解釋自己。在這種開展活動中，現象學闡釋只是隨同行進，以便從生存論上把展開的東西的現象內容上升為概念”。由此可見，現象學詮釋的目的是語言；這種詮釋本身就是從人出發解釋存在的語法。作為語言哲學的重要研究方法之一，以概念詮釋為基本內容的語法是語言哲學語法概念的必要組成部分。
人學概念
在海德格爾的代表作《存在與時間》中，“時間性”、“空間性”、“他人”、“因緣”和“意蘊”等等以此在為樞軸的人學概念被細膩詮釋。在這種意義上，甚至可以說，《存在與時間》相當於一本人學語法書，它以概念詮釋為方法闡釋了此在的生存論建構。換言之，以此在為核心的人學概念詮釋就是海德格爾人學語法的主要研究內容。
1、核心概念：此在
海德格爾人學概念的提出與展開以“此在”為樞軸，此在的核心地位（“優先地位”）通過對“此在”這一概念的本體論詮釋展露無遺。在《存在與時間》中，海德格爾主要指出了此在在存在者和存在論層次上的優先性；“第1層是存在者層次上的優先地位：這種存在者在它的存在中是通過生存得到規定的。
第2層是存在論上的優先地位：此在由於以生存為其規定性，故就它本身而言就是‘存在論的’。而作為生存之領會的受託者，此在卻又同樣源始地包含有對一切非此在式的存在者的存在的領會。
因而此在的第3層優先地位就在於：它是使一切存在論在存在者層次上及存在論上都得以可能的條件。於是此在就擺明它是先於其它一切存在者而從存在論上首須問及的東西了。顯然，此在在第2個層次，即存在論上的優先地位是海德格爾所要強調的。此在由於是“生存之領會的受託者”而使得其他一切存在者獲得其存在者地位。
從語言哲學詮釋學角度講，存在問題其實就是怎樣可以“說‘存在’”的問題；只有此在生存才有所謂“存在”；此在不在了，也就不能“說”是否“存在”了。此在顯然是在世的核心與樞軸；在存在論意義上，此在甚至先於真理，“唯當此在存在，才‘有’真理”；真理由於此在的展開而體現為澄明。
2、此在的屬性：時間性與空間性
此在在存在者層次上的優先地位意在說明此在具有可能之在這一根本屬性，這就是說，此在是“去”在的存在，此在的操心結構天然具有時間與空間向度，時間性與空間性是此在的根本屬性。
海德格爾所提出的時間性與空間性這兩個概念，它們的意謂和使用是與傳統哲學相背離的，或者說就是對傳統時空觀的調轉。
海德格爾指出，“時間性”這個詞的含義“已經被哲學的和先於哲學的語言用法遮蓋了”，為了從存在論上重新詮釋“時間性”這一概念，須要對存在本身作出“時間狀態上的規定”；並且，“闡釋存在之為存在的基礎存在論任務中就包含有清理存在的時間狀態的工作”。
海德格爾認為，時間性這一概念是屬於存在本身的，不是附加於存在之上或是作為其前提條件的；“至於大眾為什麼仍然不得不說：“時間性‘是’——操心的意義”，“時間性‘是’——如此如此被規定的，”那只有等澄清了一般存在與“是”的觀念之時才能得以理解”。“是”的意義決定可以說“時間性是……”，而事實上，“時間性不存在”；時間性是“到時”或“時機”，它是存在者“出離自身”的現象；將來、曾在、當前是對於存在者而言的，時間性的綻出是存在者對其自身時間性的體驗。時間概念的傳統解釋就源於這種時間性，“流俗的時間概念所意指的時間乃是空間”，也就是“在時間中”這種意義上的時間。
然而，實際上，空間性這一概念從屬於此在時間性；“此在特有的空間性也就必定奠基於時間性。‘在空間中’的現成事物的種種經驗表象作為心理上出現的事物‘在時間中’進行，於是‘物理的東西’間接地出現‘在時間中’，這種說法並不是對空間之為直觀形式進行生存論存在論上的闡釋，而是從存在者層次上確認心理上的現成事物‘在時間中’一一相續” 。
此在之所以是空間性的，是因為此在天然具有操心結構，這決定了此在的生存活動，從而，“此在不像一件實在的物或用具那樣充滿一塊空間。此在設置（按“設置”的嚴格字面意義）空間，此在生存著向來就佔得了一個活動空間”。在此種意義上，空間性就是此在籌劃自身的前提條件。
海德格爾對此在時間性與空間性的詮釋以揭示此在生存論建構為根本目的，此在生存結構的展開以此在時間性為基礎和前提。因此，“對語言本體性特徵的理解只能在具體的時間和空間中進行”。
3、此在的展開：現身、領會與言談
“時間性在每一種綻出樣式中都整體地到時，即：生存、實際性與沉淪的結構整體的整體性，也就是說，操心之結構的統一，奠基於時間性當下完整到時的綻出統一性。”基於對此在時間性的詮釋，此在生存結構的整體性被逐步呈現，操心結構的統一性就集中體現為此在展開狀態的整體性。
此在展開狀態由現身、領會與言談構建而成。
運思特色
一、運思方式的發生——現象學存在論
海德格爾通過“現象學”的詞源分析，指出就本來含義而言，“現象學是說讓人從自身顯現自身者那裡，以一種自身顯現自身的方式來看它。”這表明就現象學的形式含義，海德格爾接受了胡塞爾“描述現象學”所強調的無立場、無前置的直面事情本身來顯示事情的觀點。不過，胡塞爾的全部現象學到海德格爾那裡，被歸結為“面向事情本身”，並作為現象學方法的根本原則，拋棄了胡塞爾把現象學作為各學科奠基的絕對科學的企圖。因為，在海德格爾看來，“現象學這個詞本來意味著一個方法的概念。它不描述哲學研究對象實事性的什麼，而描述它的如何。”
另外，由於存在之存在超越於存在者之存在的那種對象性認知方式，它無法如存在者一般擺出來供人認知。而傳統認知方式說“存在”是自明的，是最簡單、最抽象的範疇，表明了傳統哲學對存在無法窺見真意，只是以遺忘存在的方式來說“存在”。存在的超越性，表明對存在的揭示，以現象學方式的“自身顯現自身”才有可能。由此，海德格爾進一步認為以“自身顯現自身”為旨歸的“事情”只能是存在。同時，存在又總是存在者的存在，通過此在（Dasein）來顯示存在，這是海德格爾現象學方式的具體思路。
這裡，海德格爾現象學具有比胡塞爾更為徹底的性質。胡塞爾的現象學把現象學局限在純意識範圍內，把構建意向對象的意向活動的先驗直觀主體作為現象學最後根據，而海德格爾則認為“先驗主體”本身還是在傳統認知方式“主體——意識”範圍內尋求“科學性”，因此，還不夠徹底。他試圖以“在世”存在的不加抽象的“此在”本源處顯現存在之意義。
“此在”並不表示這個存在者的什麼，如“桌子”、“椅子”、“樹”甚至“人”所表示的那樣，以其範疇來概括存在者的本質。“此在”並不表示現存存在者的性質，它只是對在“此（Da）”在（Sein）著的存在者存在方式的描述。它不同於其他存在者之處，就在於它為它的存在本身而存在。即此在無論以何種方式存在著，它都以領會著存在的方式存在。這種無論以何種方式總與其存在相關聯的存在稱為“生存（Existenz）”。
對生存的初步界定可知，此在作為“去存在”的可能性，不可能先選擇一種“存在本質”，再根據此種“本質”來造就自己，使此在完全“符合”其“本質”。此在並不是一無所是，然後獲得某種本質性的存在特性，此在總已經在“此”，它具有從某種存在者方面來領會自己存在的傾向。同時，當此在被“拋入”世界時，承接了種種歷史傳統。結果，此在雖然在存在者狀態領會著自身的存在，但現象學所要探索的存在，“它首先和通常並不顯現，與首先和通常顯現著的東西相對照，它隱藏不露。”因而現象學的實際展示過程就是此在之生存去除遮蔽，顯示存在的闡釋過程，此在的現象學具體展示為闡釋學。
現象學闡釋的可能性同樣導源於此在的生存特性。雖然此在在存在者狀態上不具有本源地領會其存在的優先性，但無論以何種方式領會著，又總是對存在的領會。正是這種領會構成了闡釋的可能性。存在通常“隱藏不露”，“但同時它在首先和通常顯露著的東西中，它從實質上構成了顯現者的意義和根據”，即存在在存在論上隱藏不露不過表明了存在以遮蔽的方式“敞開”著自身。因而，如果沒有此在已經處身於對存在的領會敞開性中，不可能有闡釋。
任何闡釋都已經包含著對有待闡釋的東西的領會，闡釋不過把領會所籌劃的可能性揭示出來。這種揭示要使存在者狀態上領會在存在論上清晰可見，要使領會中所包含著的此在存在的意義清晰可見。從方法上說，就是使闡釋“面向事情本身”，使闡釋通達此在生存的本源處。
海德格爾指出“現身情態”對“生存論分析工作具有根本的方法論含義”。具體說來，在所有一切認識、理解、活動中都融合著情緒，都是情緒性的存在方式。這當然不是指“塗”上一層情緒，而是指所有一切領會都是情緒性的領會，這種情緒性存在方式在存在論上稱為“現身情態（Befindeichkeit）”。它最明白切身地、最為當下地開展著此在之“此”。“現身情態”表明其在認知方式的那種知之前已經以情緒“現身”著即對他的世界更為本源地“知”著。它從存在論上組建著此在世界的敞開狀態。因而現象學闡釋成為本源性現象狀態的揭示。為此，“現象學的闡釋必須把源始開展活動之可能性給予此在本身，可以說必須讓此在自己解釋自己。
在這種開展活動中，現象學闡釋只是隨同行進，以便從生存論上把展開的東西的現象內容上升為概念。”在此，現象學闡釋為自己提供了一種闡釋的深度標準。這種標準不是外在的某種“根據”或“本質”，而是在闡釋的過程中，讓本源性的現身狀態顯現為具有內在必然性的本源性在“此”存在，從而昭示了闡釋是現象學的自身顯現自身的過程。這樣，現象學方法成為存在論運思方式層面上的處理方式，展示為以“此在”為出發點，通過對“此在”生存的現象學闡釋，開啟存在之意義。
二、運思方式的旨趣——本源性之境
如果依照現象學所要求的“面向事情本身”的原則，就是開啟此在在“此”存在的本源性之境，那麼，《存在與時間》中的闡釋自有其現象學意味的顯示特性。
由於存在之存在的非對象性規定，決定了存在只能顯現，而不能作為認識對象來認知和證明。這樣，其開啟的不是以概念所包容的某種本質。“現象學只能引導聽眾去接近事實，以便爾後在關鍵時刻最後指出：‘看，它就在這裡！’如果在這種情況下別人什麼也不能看到，由此就引起無法調解的爭論，而任何想進一步給以說明的願望也是毫無用處的，就如同為一個盲人‘解釋’諸種顏色的努力一樣。”
舍勒對現象學的說明可作為海德格爾運思方式所展示境域性特徵的恰當註釋。闡釋引導讀者去接近事實，其闡釋營造了某種相關境域，而術語只是相關境域的標記和提示，其目的是為了顯示出某種境域。以“時間性（Zeitlichkeif）”為例。它在理解上的難度，很大程度上歸結於傳統認識論的線性時間概念的消極影響。
按傳統認識論範疇去理解時間性，它只能是從過去到現在再到將來的事物產生、發展、滅亡過程的概括。那麼時間性表述為“曾在著的有所當前化的將來的統一的現象”，就成為無法理解的邏輯混亂。相反，只有把“時間性”理解為開啟此在本源性存在境域的標記，在那裡“向死亡存在”的存在論論證逼使讀者領會死亡的邊緣性境域昭示給讀者，如陳子昂“前不見古人，后不見來者，念天地之悠悠，獨愴然而涕下”的意境，即海德格爾所說的具有方法論意義的“畏”這一本真性現身情態所開啟的境域，從而才能領悟“將來”、“當前”與“曾在”以綻出（Ekstase ）的統一方式，開啟著此在本源性生存之境。
再從現象學闡釋的實際運作過程看，“在世”作為此在生存的機制，是在彼此牽引和通達的展開過程中，為讀者開啟了此在在“此”的原生態生存機制。“在世”的某一種環節的說明都牽出其他各環節。如，世界作為此在生存論上的特定領會方式，當世界之為世界開啟著，就意味著世內存在者來照面，而照面意味著此在在煩忙，而煩忙總關涉著他人。因而，煩忙總是在煩神，這表明此在對他人與世內存在者已有所領會，從而表明此在是以現身領會的方式沉淪於世。
由“在世”牽出此在之存在為“煩（Sorge）”。“煩”作為此在之生存論機制，讓此在生存的可能性從存在論上展開，最後隨著“先行決心”的開啟，“時間性”這一此在生存意義得到揭示。同時這一過程就是“煩”之為“煩”，作為其生存論機制顯示自身的過程。在時間性揭示之前，煩作為“領會著的籌劃”、“現身的被拋”和“沉淪在世”的統一缺乏內在的融合性。
從形式上看，領會奠基於將來，而現身基於曾在，沉淪則寓於當前，煩在形式上不統一，說明“煩”的分析還沒有通達此在全過程。事實上，隨著表示“曾在著的有所當前化的將來的統一現象”的時間性開啟，“煩”作為此在的存在隨著時間性的揭示，從根本上為自身找到了“根據”。因為，作為方法論上有指導作用的現身情態中最為個性化的現身——“畏（Angst）”，隨著時間性的開啟，使畏作為本源性生存現象得到了“驗證”，從而在彼此觀照、相互通達中顯示本源性之境。
此在的現象學闡釋總已經對某種領會的闡釋，這種闡釋是在一定情境中進行，發問則承擔著顯示這種情境的引導作用。海德格爾提出，“任何發問都是一種尋求，任何尋求都有從它所尋求的東西而來的事先引導。”即任何發問都包含了對所問東西的某種領會。毫無所知就無從問起，明白無疑也無所設問。
以存在論眼光看，發問本身就是發問者的此在在“此”生存領會方式、程度的顯示，從而開啟其探索相關問題的情境，因此發問具有引導闡釋的獨特功能。具體說來發問所牽出的問題情境為應答造就了可能的方向。應答成為對發問的回應。這種回應，一方面是對問題情境挑明，另一方面以其解釋過程，孕育著下一個新問題情境，甚至應答本身又是下一個問題情境的開始。
我們不難發現《存在與時間》許多章節都含有表示發問的問句，這類問句成為對相關闡釋學情境的說明和進一步探索的引導。如文本中對“死亡”的存在論闡釋，首先以一系列發問對那種認為由於存在者狀態上此在不能經歷死亡，以通達此在的全過程，而否認完整把捉此在生存的可能性提出質疑。這種質疑以發問的方式為“死亡”的生存論探索導向，從而揭示“死不是一個事件”。又以死亡在何種意義上是結束的發問，得出死是“向死亡存在”。隨後以此在的生存機制處描述出死亡的存在論結構。最後以一系列發問，導向對此在“向死亡存在”的本真存在論境域的開啟。
對《存在與時間》的運思分析，無法迴避對該著作未完成狀態作出解釋。
從《存在與時間》探索過程看，當海德格爾以“先行決心”揭示出時間性這一境域時，此在之生存論闡述達到高潮。它開啟了本源性的生存之境。當“時間性”已表述為源始的本真的境域，海德格爾認為“時間性”需要在此在生存的各環節上驗證，需要在時間性中為日常生活與歷史定位。
《存在與時間》最後三章做了這個工作，其中也不乏精彩之處。但當時間性被作為各生存狀態的“標準”處境去說明各生存狀態時，這種“驗證”幾乎演變為應用，從而漸漸失去了現象學闡釋所顯示出來的觀照、牽引、通達本源的運思魅力。這恰恰偏離了現象學運思自身顯現自身的原則。
後來海德格爾在《關於人道主義的書信》中點出了《存在與時間》未刊出第三篇的原因：“成為問題的一篇扣下未發表，因為在此一倒轉的充分的說中的思並不中用，而乞靈於形而上學的語言也無濟於事”。由此看來，有充分的時間與能力來完成《存在與時間》的海德格爾，卻讓它以未完成的形式出現，這隻能說明他領悟到後來的闡釋慢慢喪失其本源性的意味。
可見，《存在與時間》的運思方式以發問與應答為引導，以相互牽引、彼此觀照的運作過程，通達本源性之境，從而顯現其運思方式為“面向事情本身”這一現象學方法的具體嘗試。
三、運思過程的定位——開路之思
如果海德格爾探索存在問題的整個思想過程沒有納入運思方式的分析視野，那麼就運思方式所作的說明還是不充分的，而確定海德格爾整個思想過程與《存在與時間》運思方式的關係，實際上就是在海德格爾整個思想過程中為其運思方式定位。
為《存在與時間》運思方式定位，離不開對海德格爾思想過程的整體理解。海德格爾探索存在問題的思想過程就其具體的內涵來看，大致說來，經歷了早期的以“此在”現象學方式求存在之意義；中期的追溯希臘思想之源，通達真理之無蔽，闡發荷爾德林詩之內涵和晚期的歸於“大道（Ereignis）”之“言說（Sage）”。這種探索的前後期變化也被人描述為海德格爾思想的“轉向”。
海德格爾整個探索過程，是在傳統存在論及其表達方式的背景下開展的。他試圖突破傳統存在論的對象化思考方式。
海德格爾不可能一開始用一種完全創新的語言來表述存在之本源，當然，也沒有現存的某種存在之境擺在那裡，等待去描述。他只能在與傳統存在論及其表述方式的對話、澄清的過程中，不斷開啟存在本源性之境。
海德格爾在一次與日本學人的談話中，說到“存在”這個名稱屬於形而上學語言的遺產時，日本學人問海德格爾為什麼不用不沾形而上學的新詞來避免混亂，海德格爾說：“一個人如何能夠命名他還在尋找的東西呢？尋找倒是以命名著的詞語的召喚為基礎的。”
這樣，海德格爾的整個思想過程的每一具體探索就成為走向本源性思的一個路標，每一個路標都是嘗試性開啟存在之境的標記，同時又昭示了新的境域的發生。“存在之意義”、“存在之真理”乃至最後的“大道”成為探索存在的路標。每一個在前的名稱大致上看作某一在後標記的暫先展示。每一種標記都是一種過渡。
海德格爾晚年在其早期的著作邊沿上幾乎把他曾用過的一切概念都換上“大道”，這倒不是說前面的探索無效，而是說後者更為本源地通達存在之境，通過後者反過來又發現前者探索的意義所在。不難看出，存在問題的主題不是抽象的，而海德格爾也一直在與傳統形而上學的對話中，嘗試著更為本源地思考存在問題。
如果不把“現象學”理解為固定的模式，不把形式化“回溯前進”看作現象學的模式，不把現象學看作技巧性的方法，而堅持把現象學理解為“面向事情本身”，即讓事情自身顯現自身，理解為“不時地自我改變並因此而持存著的思的可能性，即能夠符合有待思的東西的召喚”，那麼，整個探索過程“更為忠篤地堅持恪守著現象學的原則”。
至於海德格爾在其思想探索的中、後期很少提現象學方法，事出有因。
隨著海德格爾思考的不斷深入，正如他意識到早期“存在”、“意義”等詞受到了傳統形而上學語言的“污染”，“方法”一詞也讓人容易理解為外在技巧性的東西。海德格爾對之早有清醒的認識：“原始創造的現象學概念與命題，一旦作為傳達出來的命題，無不可能蛻化，這種命題在空洞的領悟中，人云亦云，喪失其地基的穩固性，變為飄浮無據的論點。原始的‘掌握’而變得不可‘掌握’。”但他中、後期很少再提現象學方法。
這不是說他放棄了現象學含義上的思考，而是說海德格爾已有更恰當的語詞如“大道之道說”、“思”等表達現象學方法的根本內容。如“大道的道說”，“意味著顯現，讓顯現，讓看和聽”，這與海德格爾對現象學的根本原則的描述是相通的。
50年代日本學人問海德格爾為什麼在後期著作中沒有出現“現象學”和“解釋學”這樣一些用語時，海德格爾回答說：“我之所以這樣做，並不像許多人所認為的那樣，是為了否定現象學意義，而是為了讓我的思想保持在無名之中”。
在海德格爾看來，一切形式化的“有名”易遭致早已被傳統“文法”、“邏輯”霸佔了的語言解釋的誤導。由此看來，海德格爾避開了“現象學方法”的表述形式又堅持了現象學的根本原則。
正是由於海德格爾遵循了現象學基本原則，不斷嘗試著開啟本源性的思，從而使海德格爾探索成為“路”。
當讀者對《存在與時間》運思方式作了嘗試性的分析，當讀者對海德格爾思想之路作了嘗試性的描述，那麼《存在與時間》的運思方式，在海德格爾思想中位置大致可以顯示。
《存在與時間》的運思方式，是以此在的現象學闡釋學去開啟存在論的本源性之境。《存在與時間》不僅由於在海氏思想過程時間上的暫先性，而且主要是以其現象學的探索方式，使它成為海德格爾思想之路上的第一個典型路標，它表明《存在與時間》的思考方式是開路之思。一方面，“在世”的分析、“煩”的建構、“時間性”的開啟等，涌動著思想的激情，這些具有原創性的以現象學運思方式的展示，標誌著海德格爾走上了探索存在之路。
雖然以後的探索表明了《存在與時間》的“存在”、“意義”等表述帶有傳統形而上學的痕迹，但《存在與時間》的運思方式作為海德格爾走上探索存在之路的開創階段，具有無可替代的思想意義。讀者無法繞過《存在與時間》去理解海德格爾的思想過程，讀者也無法不通過讀解《存在與時間》去領會現象學方法。而中、後期的探索只有從《存在與時間》的本源性境域處出發才能理解。
海德格爾的《存在與時間》作為探索存在之路第一個典型路標，以現象學闡釋學方式昭示出海氏思想過程的開放性和非絕對性。《存在與時間》標出了“面向事情本身”，展示了傾聽存在召喚的“一條路的可能性”。
只有把海德格爾整個探索過程看作《存在與時間》現象學運思方式所開啟的“讓事情自身顯現自身”的本源性之路，讀者才能理解海德格爾的論斷：“從各方面說來，人們都認為《存在與時間》中的嘗試已經陷入死胡同了，就讓這些人去保持這種意見吧。在《存在與時間》這部書的探討中力圖跨出幾步的那個思，直到今天還沒有超出《存在與時間》的範圍”。
存在主義促使自殺者增多
存在主義認為，人想自殺實際上是以“我”為中心的本位論主義的表現。西方社會之所以對自殺的態度有所改變，存在主義哲學給予了很大影響，在這方面最有影響力的恐怕還得算海德格爾20世紀的主要哲學專著《存在與時間》。
照海德格爾看來，一個人的事業和追求最終等同於死亡。可以對這一明顯的事實視而不見，那生活就是不真實的了，死亡乃值得人注意的唯一現實東西。那些意識到這一點的人處在一種特別的意識狀態之中。
照海德格爾的說法，人想自殺實際上是以“我”為中心的本位論主義的表現。美國表面上看去事事如意的中產階級自殺人數有增無減，就是因為受了這些影響。
“Transzendenz”（超越）、“transzendental”（超越論）、“transzenddent”應該不是海德格爾用來敘述自己哲學的核心術語，而是他借用哲學史上，尤其是近代康德哲學與中世紀哲學的概念來述說自己的新思想觀念，換句話說，這裡帶有某種“舊瓶新酒”的意謂。
海德格爾的《存在與時間》與康德的淵源是非常深的。這種“深”不僅表現在海德格爾在形成《存在與時間》的問題意識、梳理《存在與時間》的基本思路、鋪排《存在與時間》的論述架構時的整體哲學背景是“康德式的”，而且他的基本“敘述方式”或者“敘述語言”（海德格爾日後將之稱為“形而上學的語言”）也還是康德式的，或者至少受到康德的極大影響。
——王慶節（香港中文大學哲學系教授）
《存在與時間》不是灌輸知識，而是啟人思，而且是詩意地思與詩意地說。
——光明網
在《存在與時間》著作中，他區分了兩類時間意識：本真時間意識與流俗時間意識。
本真時間意識的特性是“逸出態”，即通常人們所謂的過去、現在、將來這三個時間維度都不是一個確定的點，它們以“出離自身”的動態方式相互勾連、相互滲透，從而構成一種類似日暈與月暈的暈圈結構。這種暈圈結構體現了一種“在場”關係：過去與將來相對於現在來說都不“在場”，但它們作為背景與趨向，又是現在得以構成的基礎。從這個意義上，二者又是“在場”的，它們與現在一道構成了三維時間的統一結構。
與此不同，流俗時間意識則將現在視為一個確定的點，並以現在為核心，把時間看成一個由前後相繼的現在所形成的單向線性序列。人們習慣於以“現在時刻是幾點幾分”作為解讀時間的方式，過去在這裡表現為“現在不再”，將來則表現為“現在還不”。流俗時間意識遮蔽和消解了過去、現在與將來之間以及在場與不在場之間相互勾連、相互滲透的關係，“活在現在（當下）”成為流俗時間意識的標誌性口號。
——人民網
馬丁·海德格爾
