視域融合

此三者中任何一方都投射著其它兩方，它們同出於一源，融通無間地展現出“此在”活潑潑的生存境域。因而，“視域融合”並非絕對的 完全相同，它是各種異質性因素的融合，與中國先秦的“和而不同”思想有異曲 同功之妙。追溯本“源”，我們看到的就是“真理”。

伽達默爾是公認的本世紀最偉大的哲學家之一，其哲學解釋學開創了哲 學和美學研究的新境界。他持守著傳統的人文理想，深入地考察了“人”的生 存狀態，為實現共同的幸福提供了一種新的視域。筆者認為，伽達默爾以達成“理解”的“視域融合”為根本目標，從本源性、偶緣性、理論指向等三個方面展 開其理論體系，本文亦分三個部分論述。第一部分，“視域融合”的本源性。伽達默爾哲學解釋學之基礎是海德格爾的存在論。

自從本世紀七、八十年代以來，後現代思潮已成為最具世界影響的文化事件之一，日益成為學界和社會關注的熱點，並且已經滲透到人們日常生活的方方面面，進而影響著或正在改變著人們的傳統世界觀。在高科技迅猛發展的今天，科學文化與人文文化的匯流已是大勢所趨，這就不可避免地產生後現代主義文化對科技文化的影響，由於現代高科技日益遠離人們的日常生活，隨之而來的無法預料的風險(Risk)也在潛在的增加了，傳統的科技倫理觀已無法有效的防範約束這些風險的發生。由於後現代思潮的特點：要求去中心化（decentering）、解構（deconstruction）、差異（differend）等，導致了傳統的科技倫理主體在後現代視域中的消解，從某種意義上說這種對主體的消解產生的後果是嚴重的和危險的，尤其是在科技發展處於不確定性的時代，為了釐清後現代視域中科技倫理主體的存在狀態，需要我們對近現代主體觀念的變遷進行一番仔細的梳理，只有這樣我們才能從本質上發現為什麼現代的主體觀念在後現代視域中消解了，它的後果是什麼？以及我們的努力方向。

一 近現代科技倫理主體的變遷

科技倫理主體的中心詞是主體（Subject），而科技和倫理只是一種限定和修飾，它界定了什麼樣的主體，對於科技無需多言，我們都了解，而對倫理需要稍加說明，日常生活中，倫理與道德通常聯繫在一起的，但值得指出的是：“西方從近代開始，倫理與道德及道德哲學一直是同義詞。”[1]西方人認為倫理理性解決的是善的問題，而道德理性要解決的是公正問題，這與中國人的傳統觀念正好相反，但從總體上說二者的內涵基本一致，倫理道德的基本含義是：“對任何社會都有益的行為規則。”[2]而這些規則的直接承擔者就是主體，之所以強調科技倫理主體的變遷，是因為現代科技的飛速發展拓展了人類的行為領域，而傳統的倫理學的規範和規則在處理新情況新問題時往往顯得空泛或失靈，這就需要我們仔細研究主體觀念的變遷路徑，適時地制定出適應新形勢的科技倫理觀，因而研究主體觀念的歷史變遷路徑，就成為亟待解決的問題了。

主體（Subject）是相對於客體（Object）而言的，Subject的拉丁語 Subjectus有“置於---之下”、“以----為基礎”之意，因而也就“被提升為世界之明晰性的基礎：它成為所有能達到真理的表象作用的堅實基礎。”[3]在西方哲學史上，直接把人作為其哲學關注點的第一人是普羅太戈拉，其名言是“人是萬物的尺度”，它標誌著把自我作為區別於外部自然界的個人來認識，是人類主體意識的覺醒。隨後的蘇格拉底的“認識你自己”，又標識著人類把目光從外物轉向人的同時，“還要求從對經驗事物的描述轉向對一般概念和意義的探索。” [4]由此，主體主義在人類歷史上確立了。到近代完成主體主義復興任務的是笛卡兒（Rene.Descartes ,1596_1650），其“我思故我在”又一次旗幟鮮明地高揚了人的主體性，他通過普遍懷疑和懸置的目的，是為建立一種全新的哲學基礎而掃清了障礙，破除了傳統的迷信與虛妄信念。把哲學從關注外部世界轉移到關注自我意識，這也指涉了主體主義從一開始就極度關注理性的作用，正如亞里士多德所言“人是理性的動物”，這種信念構成西方文化中對理性的迷戀，隨著主體主義的發展，理性日益成為主體的內在之意，這從笛卡兒墓碑的頌詞上可以清晰反映出來：“笛卡兒，歐洲文藝復興以來，第一個為人類爭取並保證理性權利的人。”[5]到近現代費希特的“絕對自我”、黑格爾的“絕對精神”，都暗示了對主體的重視，而把主體主義發展到頂峰是胡塞爾（Edmund.Husserl,1859_1938），他通過現象學還原、懸置、本質直觀、意向性構造等現象學方法，對笛卡兒與康德的主體觀進行批判，提出了他的現象學主體主義。康德雖然通過主體功能化、邏輯化而消解掉了笛卡兒的“我思”的實體性，為主體先驗化開闢了無限的空間，但其主體在胡塞爾看來仍然是缺乏現象學還原的，未擺脫人類學和人本主義局限的主體。因為康德的先驗主體是一種有限的主體，受休漠的影響，他認識到在純粹的理性真理與形而上學的客觀性之間還存在著一條不可理解的鴻溝，也就是這些理性真理如何能真正保證關於事物的知識；而胡塞爾要求的是先驗主體的無限性。在胡塞爾看來笛卡兒的“我思”的實體性窒息了自我主體的無限性，我思是無可質疑地確定的，但這種明證性並非符合性，正如高秉江指出的那樣：“其建構知識的演繹推理破壞了自明性的徹底性；康德則用物自體限制了主體的普遍必然的確定性。”[6]胡塞爾的主體面臨著從兩方面克服笛卡兒和康德的局限性，這就要求普遍必然的確定性必須是以自我內在性與自我明證性為基礎的確定性，否則的話就成為獨斷論的普遍必然性；自我明證性也必須是能達到普遍必然的確定性的自明性，否則的話就有可能成為唯我論的和任意性的心理自我性，而無法真正成為建構知識的最終基礎。但是，胡塞爾的主體主義同樣面臨著許多困境：首先，自明性的確認是先驗的還是文化生成和境遇性的，先驗有兩層含義：“其一，在康德和胡塞爾那裡都意味著一種從主體的普遍認知方式中探討經驗認識得以可能的基礎的思維路向；其二，是指先於經驗。”[7]由於先驗自明性的存在是一種先驗的設定，它成為一切知識的基礎就具有潛在的問題，這也為後來的後現代的攻擊提供了伏筆；如果不是先驗的而是生成的，那麼作為知識基礎的就有多個可能，但是這種歷時性的生成的自明性也應該有一個邊界限制，否則人類就沒有共同的知識和價值標準而言了，徹底的相對主義必然導致對主體的消解；其次，先驗主體的至大無外、無所不包，已與上帝的概念無異，因為實體性的經驗自我被胡塞爾加工成功能性的先驗自我，將有限之我張大為無限自我，這是迴避唯我論的別無選擇的選擇，但也暗藏了有限與無限之間的轉換有沒有必然的邏輯通道；另外，超驗性的人為設定置客體於何處，這一切均被後現代主義者認為是主體的虛妄和不可知性的根源之一。我們用了許多筆墨梳理主體的歷史發展脈絡，只是為了說明主體的沒落在它的發展中已經留下了無法克服的困難，同時也指涉了人類理性的發展歷程，理性是人類區別於動物的重要標誌，理性從自身出發賦予存有者的世界以意義；反過來，世界通過理性而成為存有者的世界。正如胡塞爾在《歐洲科學危機與先驗現象學》一書中指出的那樣，歐洲人具有的理想目標：“即從哲學的理性出發去做人的目標，它只有在無窮無盡的從隱到顯的理性運動中，在通過理性為自己制定規範和尋求人的真理和真實性的無限努力中，才有可能實現。”[8]正是在理性的指導下人類社會取得了巨大的進步，理性也是人類社會有序、遵守規範的基礎，科技的發展更是離不開人類的理性的指導，但是在我們為人類主體主義的高揚而歡欣鼓舞的時候，也應該看到主體的理性發展也帶來了許多令人無法容忍的偏見與對人的壓抑，而這正是後現代主義興起和和流行的一個重要原因，因而從歷史的脈絡梳理主體的發展史的同時也指涉了後現代出現與發展的必然性。

二 後現代科技倫理主體的消解

後現代思潮的興起，標誌著一個新的學術範式的誕生（嚴格上講後現代主義（Postmodernism）一詞並不嚴密，因為從某種意義上說後現代思潮從來沒有形成一個統一準確的範式，就是在同一個方向上，各種聲音也是相異的，但即使是這樣，這種思潮帶來的一些共性也是顯而易見的。）更確切地說：一場嶄新的全然不同的文化運動正在對我們如何體驗和解釋周圍的世界的問題進行廣泛的新思考。而這期間對主體的重新思考，就成了後現代的共同議題，在對後現代運動對主體的消解進行仔細的梳理前，我們還得用一點篇幅對後現代思潮作一個總體上的把握，了解它的發展進路也是我們釐清問題的關鍵。從目前的分析上看：後現代大體上可以分為兩類：肯定論的和懷疑論的後現代主義（Pauline.M.Rosenau,1992）或建樹性和極端的批判性的後現代主義（Ben.Agger,1990）以及戴維。格里芬（David.Griffin,1988），區分了解構的和建構的後現代主義等，從上述的列舉中我們已然看到不論是肯定論的或懷疑論的後現代主義，還是別的劃分都有一個從極端到溫和的形式，兩個值域之間相互交叉。由於人類2千多年的哲學發展一直伴隨著對主體的關注，尤其是到現代胡塞爾那裡達到了頂峰，而對主體的關注從一定意義上說就是對人類理性的關注，而到胡塞爾現象學時期已經孕含了主體的黃昏，就如同胡塞爾所斷言的那樣：不論它是神性的還是人性的，居優先地位的畢竟是主體性。當代後現代主義者往往自稱為是後主體（Postsubjective），他們指的意思是：“要少強調主體，不要把它說成文化與歷史經驗的預定核心那樣的分析焦點（giddens.1984）。”[9]他們批評主體篡權、認定意義、高高在上和專橫暴虐，以理性之名做盡非理性之事。最極端的後現代主義者把主體看作是一個語言學的約定或思考語言的效果，從這個角度指涉了主體的先驗自明性的虛妄，他們指出“主體不是行動、書寫或其它表達形式的起源；相反語言構成並消解了主體和客體。”[10]在對後現代主義者對主體的消解的考察進程中，有必要提及兩個人：一個是尼采，另一個是福柯,尼采把主體當作是某個“詭計、頹廢者企圖用它來抑制力量的良性自生。”他認為：“主體是自欺的、缺乏覺悟的、意氣用事的、伺機報復的追求權利的東西。”[11]他看到了主體所代表的理性的統治力量是巨大無比的，而這種極端的理性把人類其它的一些美好事物消失殆盡，因而他喊出“上帝死了”，這一吶喊是劃時代的，它直接指涉了後現代的發展進路，到本世紀60—70年代，米歇爾。福柯又一次喊出“人之死（death of man）”,但這次意義更為巨大。上一世紀的吶喊說明了主體用理性殺死了神，而這一次恰恰是主體用理性殺死了人本身。在結構主義者的傳統里，主體是一個下落不明的人，正如法國人類學家列維。斯特勞斯不無嘲諷地說到，他的研究目標不是去“構造人，而是去消解人。”懷疑論的後現代主義者通過對主體的消解，也就達到了對客體的否定，進而達到對主客二分的破除，“摧毀了一方勝過另一方的權威地位，中斷了同主體範疇相聯繫的獨斷權利關係。”[12]其實對主體理性控制下人的狀況的研究中，福柯通過對精神病、醫院、監獄、軍隊等的考古學分析中，發現主體以理性的名義做出的種種罪惡，他深刻地指出理性也代表著權力。“實際上，權力能夠生產。它生產現實，生產對象的領域和真理的形式。”“從規訓的小詭計中謀取這種權力，難道不是做得有些過分嗎？”[13]我們有如何能忘卻掉人類正是在主體理性高揚的時代，發生了人類歷史上最大的兩次世界大戰，康德、胡塞爾的先驗主體已經成了遠離現實的神，規定著主體的諸多功能，而人類審美的、感性的、意境的諸多美好的東西，在胡塞爾現象學的篩子下，只剩下虛無縹緲的先驗主體，從這個意義上說建設性的後現代主義者，對此提出了值得我們思考的問題，這對我們重新理解主體的內涵是有所啟迪的；而極端的後現代主義者如博德里拉（Baudrillar,1984.24）的後現代理論指出：“這些可能性已達到極限。世界已經毀掉了自身。它解構了所有的一切，剩下的全都是一些支離破碎的東西。玩弄碎片，這就是後現代。”[14]這是我們不能接受的，完全消解主體的後果可能比先驗主體占統治地位的情況更糟。完全消解主體有可能造成社會的失范（anomie），導致集體意識的衰落，無疑會使整個社會陷入倫理道德的真空狀態（the moral vacuum）；再者如學者渠敬東指出的那樣：“社會的缺席(the absence of society)使個體意識不再具有內在的限制和約束，陷入了規範的缺席的狀態。”[15]從這個意義上說，對於極端的否定論的後現代主義者的拆解和消解主體的行為，從客觀的角度上說與先驗主體統治同樣是不可取的。許多嚴肅的後現代主義者如福柯已然意識到完全摧毀（unmaking）主體於事無補，因而在其晚期的作品中，對人之死的命運表現出了應有的關懷和對救贖的道路的探索；另一方面，代表主體主義哲學高峰的胡塞爾也在晚期意識到先驗主體與自明性（self_evidence）的局限與缺失，進而對其理論進行了某種程度的轉向，所有這一切都暗示對主體應該有一種新的建構，這也是時代的要求。

三 現代與後現代視域中科技倫理主體的重建

先驗主體的至大無外已沒有了相應的客體與之對應，它導致了作為一切知識的絕對基礎的前提存在著嚴重的問題，胡塞爾晚年已然意識到了這種危險，故而他開始了主體間性和生活世界理論的研究，目的就是為了修正先驗主體的不可理解性，主體間性（intersubjectivity）從終極意義上講是尋求不同主體的認知結構的邏輯同構性，而主體間性只有在生活世界中才能得以闡明，：“現存生活世界的存有意義是主體的構造，是經驗的，前科學的生活的成果。世界的意義和世界存有的認定是在這種生活中自我形成的。每一時期的世界都被每一時期的經驗者實際地認定。”[16]它暗示了胡塞爾的主體思想由一元論理性向多元論的潛在的轉變；後現代主義者如福柯在其晚期作品中探討了對主體重建問題，這主要體現在他後期的著作《性史》中，“人之死”的提出只是在於指出在先驗主體代表的理性統治下，知識與權力以理性的形式對人類產生的桎梏，導致人在自由意義上的死亡，但是如何解決這一狀況也立刻成為福柯關注的中心。福柯通過對古希臘的性觀念與性實踐的考古學研究，認為性觀念的變化是主體理性權力運作的結果，也是權利運作的條件。正如他在《認知的意願》一書指出的那樣：“權力—知識的關係不是分配的僵化形式，它們是變體的源始。權力的分配和佔有從不僅僅代表一些過程中切取的瞬間的片段。”[17]他的目的是要指出是什麼東西在數世紀西方文化中所完成的對人類征服的驚人研究，亦即主體的建構而已。是這種代表理性的權力，判定了監禁與驅逐麻風病、精神病人的合理性，進而達到對人的全方位控制，最終導致主體人之死，那麼出路何在？福柯通過回溯到蘇格拉底“認識你自己”作為起點，進而提出自我的呵護來實現主體的重建，由於福柯的早逝，此一研究進路中斷了。另有一些極端的後現代主義者提出，在後現代的視域中現代主體幾乎沒有任何實際意義，但是，缺失人的世界是不可把握的，因而他們用後現代個體取代原來主體的空缺。正如波林諾指出的那樣：“杜撰出後現代個體（Lipovetsky,1990）為後現代主義者既拋棄主體又保留某種個體主義的觀點提供了一個手段。”[18]它暗指了現代主體性恰恰死於後現代個體充滿活力的時候（Ferry and Renaut,1990）。這樣一來就需要對後現代視域中的個體的特質做一些分析：由於後現代個體的出現只是為了避免後現代理論中無法解決的矛盾而採取的一種措施，後現代個體要求終結必然性、現代的合理性、一致性以及作為一切知識基礎的先驗的東西，這必然使後現代個體具有鬆散而靈活、以感覺、情緒和內在化的特點，並持有一種成為你自己的態度，按照利波韋茨庫的觀點：“後現代個體是一個變動不居的個體，沒有明確的參照點或參數。”[19]它取消了認為某種價值或道德規範可以被證明優越於任何另一種價值或道德規範的可能性，也即對公共責任採取迴避的態度；另外，後現代個體也缺乏一種單一統合的特質，從這些描述中我們不難看出這個後現代個體無法完成主體缺席后留下的巨大空白。在科技倫理方面後現代個體無法被指望去擔負起主觀責任，因為，在後現代個體看來，這些事情都是碰巧發生的，由於沒有了對必然確定性的要求，因而後現代個體的重建是不能令人滿意的。

肯定論的後現代主義者眼中的重建的主體，也不是那個被消滅的主體，“他將不在採取單一的形式或人格，他將是一個具有新的非統合感（nonidentity）的後現代主體，將更加關注邊緣地帶的日常生活。這個主體將反對各種總體性的解釋，反對蘊涵著某個統一參照框架的邏各斯中心的觀點。”[20]阿蘭。圖雷納的觀點則認為：他的那個最活躍的主體，努力從先驗原則和公共原則中解脫出來，以獲得自由（Touraine,1988）；弗雷德。達爾邁爾的新主體不是啟蒙運動的有理性的、人道主義的臣民（Dallmayr,1987）；朱莉婭.克里斯泰娃的“過程中的主體（Subject_in_process）”；安東尼。吉登斯通過構成分析提出這樣一個主體：這個主體尋求擁有一種完美的和令人滿意的生活的自由，而不是從不平等和奴役狀態中擺脫出來的自由；皮埃爾。布爾迪厄通過“習慣”所提供的概念為基礎力圖達到主體性的回歸等等，綜上所述，幾乎所有的後現代主義者都在通過各種途徑來完成主體的重建，這也說明主體的缺席，必將導致生活世界意義的喪失和秩序的斷裂，主體是這個世界的存有者，也是意義的賦予者，完全消解主體是不可能的，其餘的後現代主義者也在力圖在新的境遇下重建主體，或調整自己的策略，使之適應時代的變化。

四 科技倫理觀的演化

之所以用很大篇幅去談論主體的變化，而把科技倫理放置一邊，是因為有什麼樣的主體觀，就有什麼樣的科技倫理觀；另一方面，兩者一起來談，很容易造成主次不明。通過上面對主體在現代與後現代視域中變遷路徑的仔細梳理，再回過頭來談論科技倫理觀的變遷也就有了比較堅實的基礎。科技倫理屬於應用倫理學的層面：它指的是在科技活動及延伸過程中，主體應遵守的行為規範和道德準則。從這個意義上它們關涉兩個問題：善與公正的問題。任何倫理觀念的形成都是人類經過千百年的生活實踐總結出來的，它作為文化的深層面約束著從事某項活動的主體的行為，進而成為一種潛在的社會政治安排。由於科技事業本身的特點，以及與之相關活動的直接操作者：主體的歷史性變遷，導致科技倫理觀念的演化與變遷。在科學還處於萌芽狀態時，人類用自己的意識把自我從外化的自然界中提升出來，進而開始用理性思維去觀察與思考自然界，這時的科技倫理觀念中包含了一種“天人合一”與探索世界的本原被認為是善的倫理觀念。古希臘和中國的先哲的科技倫理觀念基本上屬於此類。此時人類用好奇的眼光追問人本身（認識你自己）與本體論的存在問題，人們要做的只是不去褻瀆神靈與善待人與世間萬物（泛神論傾向）的和諧自然觀。而到了科技迅猛發展的近代，隨著科技體制的建制化，科技倫理的約束對象變為了共同體和單個主體，此時的各種規範都關涉到自我與他者的關係，因而科技倫理初步體現了人與人之間的公平和善，科技活動被認為是對社會發展能產生效用最大化的活動（知識就是力量），並進而認為科技活動能維持社會的正義，導致這些倫理觀念內化於共同體的精神氣質中，這大致相當於羅爾斯（John.Rawls,1921_）的道德個人主義，它要求這種科技倫理去維持共同體活動的穩定性，以及這種觀念設置對主體所產生的個人善的原則（principle of personal good ），也既羅爾斯所說的：“這種社會政治安排應該促進參與這種安排之中的那些個人的善。若不能促進個人的善，則應該得到不利的判斷。”他進而指出：“一個社會的政治安排之所以是善的，正是因為它構成或產生了某種恰當地影響人們的東西，這種東西對人們來說是善的東西（good for people）。”[21]這時的科技倫理觀念具有雙重約束作用，既有一種對社會建制的約束，又有一種對主體之人的約束，而且此時也正值主體性高揚的時期，笛卡兒以“我思”作為一切認識的起點，暗示一個理性時代的到來，主體為自然界與社會立法，但此時的科技倫理主體無論從哪個意義上說都是社會精英群體，這也指涉了此時的倫理是一種有局限的倫理觀，它無視大眾主體的生活情境，他們為社會的活動制定或灌輸規則與理念，這也為後來的理性暴政埋下了伏筆。到本世紀初，主體主義達到了頂峰，作為先驗主體的人取代了神的位置，先驗的主體以理性代言人的身份為社會安排制度、創造倫理規範、制定善惡標準，與近代相比更是有過之而無不及。他們獨斷了科學的事業，製造著科學的話語，用這種話語的權力，去改變社會的秩序，正如恩格斯指出的那樣：我們不要陶醉於我們對自然的勝利，對於每一次這樣的勝利，自然界都報復了我們。此時的科技倫理成了以理性為名義的扭曲概念，它造成的影響是深遠的，使社會不再認同科技主體的倫理行為，出現了科技倫理主體的失范。阿多爾諾曾絕望地說：奧斯維辛以後詩已經不復存在，成了二十世紀人類對科技倫理的最大控訴。二十世紀中葉以來隨著大科學時代的來臨，傳統的科技倫理規範已不能適應科技發展的新形式，原有的主體至上的科技倫理觀的弊端已暴露無疑，此時人們厭倦了傳統理性的神話，於是後現代主義者提出了“人之死”、消解主體、去中心化、反對基礎主義和同一性，要求反映人性的差異和多元化，所有這一切都深刻影響了科技倫理的發展路徑。問題是先驗的一元理性是可錯的，難道多元主體就能避免嗎？在單一主體與多元主體之間沒有保證後果一定正確的必然邏輯通道。現在無論主體主義者還是後現代主義者都認識到了自己的局限，走向一種融合已是一種必然，先驗主體降為主體間性，人之死變為自我的呵護，這一切都要求新的科技倫理觀的出現，而新的倫理觀應保證對人的善與社會正義，如何實現這種目標？羅爾斯的契約論和正義論及哈貝馬斯的交往溝通理論，提供某種有益的嘗試。正如羅爾斯所賦予契約的作用是評價性的而不是合法化的，因為“契約是作為對社會政治安排的可想望和可行性的一個檢驗手段而提出來的。”[22]倫理也同樣，它只是一種軟性的約束，從這個意義上說，科技主體應是科技發展的道德代理人。極端後現代主義者的摧毀一切的觀點，無論從何種角度上說都是於事無補的，它只能造成科技主體的整體失范，拋棄主體不是解決目前困境的出路，因為不論科技如何發展，人類如何變化，作為一種後天分工，科技主體在科技倫理的重建上負有不可推卸的責任，因而，羅爾斯的公共理性概念倒為我們指出了一種可貴的思路，他指出：“在民主社會裡，公共理性是平等公民作為一個集體在通過法律和修改憲法時相互行使政治和強制權利的理性。”[23]因為只有通過公共理性才能維持社會的正義，從某種意義上說這是從制度上去保證科技倫理的善與公正，因為現代科技的特點：大投入、大規模、高風險，對國家和社會的依賴性已成為共生現象，這時如果單靠共同體和個人的內在約束顯然不具有可行性，這就要求把一致性原則用國家的政治安排來保證實現，要把隱性的約束變為顯性的約束，這需要公共理性參與社會政治安排，契約情境之所以重要，是因為它的設計是用來確保一種公平的程序。倫理規範的存在猶如一種潛在的契約裝置（contractarian device），目的是使行為主體達成共同的善（common good），它利用輿論監督、道德約束及公共選擇等手段完成倫理的這種功能，正如羅爾斯指出的那樣：“當社會遵循這些原則的時候，每一個人的善就包含於一種多邊利益（mutual benefit）結構之中，同時，對每一個人的努力在各種社會機構中的公開肯定，也支持著人們的自我尊嚴（self_ esteem）。”[24]

五 結 語

從上述的分析中，我們已然清晰地看到西方科技倫理主體的變遷，有一個明顯的軌跡：既從古希臘時期主體意識的萌發，到文藝復興以來主體主義地位的確立和高揚，再到近代主體主義的頂峰以及現代主體地位的衰落，而目前的後現代則是對傳統主體的徹底摧毀，目前出現了重建科技倫理主體的趨勢；這一發展進路直接影響了科技倫理觀念的變遷和演化，也暗指了完全拋棄主體只能導致科技倫理在整體意義上的缺席，而出現大範圍的社會失范，所以積極的後現代主義者目前也在謹慎小心地重提主體，並以福柯為代表通過對性史的研究，力圖重新認識主體和理性的關係，以及對相應的倫理規範的重建。目前的種種跡象清晰表明先驗主體已經不能自圓其說。由它派生的科技倫理觀並不能保證善和正義，這也暗示新的科技倫理主體有可能在這種消解與堅守中得到一種建設性的重建，至於新的主體以什麼面貌出現，目前還難以下定論，但科技倫理作為一種社會的調控機制應該具有一種前瞻性，正如羅爾斯所言：“善的社會並不是一個由某些共同的特殊結果或目標所支配的社會。相反，善的社會是一個由權利、自由、責任所構成的框架，在這個框架內人們以各自的方式追求他們各自的目標。善的社會是由法律支配的社會。”[25]從這個意義上說，科技倫理在當前的形式下應該顯化為一種社會政治安排，這也是對科技實行控制的內在使然，以適應時代發展的需要。目前學界正熱的後現代思潮也會影響到我國的科技倫理主體和倫理觀的變遷與演化，因而這方面的研究對我國科技的健康發展就具有了重大的理論和現實意義。

自我認同危機問題研究

認同問題是當前的熱點問題之一。現代社會個體陷入一種認同的危機。從對現有的的關於自我的理論的分析，我們可以得出這樣的認識,那就是自我的形成和發展離不開人際關係,社會環境是自我發展的基礎和最重要的條件；自我是個體生長過程中通過“鏡映過程”、語言的獲得和使用以及社會交往和社會交往中對周圍世界的情感體驗而形成和發展的。個體自我的發展本身就是個體社會化——社會內容在個體身上的得到實現——的過程。個體自我的發展要從社會因素、人際交往中獲得資源。既然自我的形成與發展離不開社會環境的作用，那麼現代社會能否為我們維持自我同一性提供各種資源呢？或者說從否定意義而言，現代社會的那些因素使得認同成為一個問題呢？文章從生活意義的獲得、教育、科學、消費文化等方面以及對現有的對於認同問題的解決的嘗試進行分析，認為現代社會不能夠為我們提供有效資源。文章認為對認同問題的解決應立足於對自我的他向性質的分析。從他向性入手，我們應該提供一種作用高於“重要他人”的範疇——將之稱為“公共的善”;對於個體而言，提倡一種“仁愛”的生活方式是最直接最有效的方式。

語言哲學視域中主體性和主體間性的建構

① 應該說，至此，就可以基本上闡明：是語言使存在得以呈現，得以出場，使存在開場於並保持於語言中，是語言使任何存在者的存在居住於詞語之中。（錢冠連2005：43）

在①里，基本言語的命題信息是“是語言使存在得以呈現，得以出場，使存在開場於並保持於語言中，是語言使任何存在者的存在居住於詞語之中”，而“應該說”、“至此”和“就可以基本上闡明”這些言語成分則是言語者為了言語受眾能夠更好地理解命題意義而採用的功能性言語標記。它們傳達言語者對命題意義的態度，並組織言語的篇章結構，因而體現言語者作為言語主體的主體間性意識。“應該說”是一個態度標記，它的使用增強了言語的協商語氣，減少武斷的成分。“就可以基本上闡明”作為模糊標記，也有同樣效果。兩者的使用體現了言語者作為交際主體同言語受眾作為另一個交際主體之間的協商與互動。“至此”是一個邏輯連接詞，其作用是為言語受眾歸納或總結，同樣體現言語者對言語受眾的交際意識。如果刪除這些功能性言語標記，可以看到，原文的基本信息仍然完整。換言之，功能性言語並不增加言語的命題內容，它的使用只是幫助言語受眾對言語者的命題內容作出反應，引導言語受眾去組織、詮釋和評價言語者的命題內容。