格義

格義分為狹義的格義和廣義的格義。還有反向格義。

狹義格義

特指佛學上的格義：印度佛學初傳入我國后我國人民用本土儒家、道家思想來解釋佛學的格義。

也指道家思想和儒學之間的格義，如魏晉的新道家何晏、王弼等便用老莊解釋儒學；

跨文化背景的概念之間映像式的融會貫通和比較理解的方法。

一、交互文化理解中的“格義”現象

各種不同思維視域或文化背景的相互交融是一個古老而現實的精神努力之趨向。就中國而言，在它漫長的歷史上曾出現過兩次最重要的文化交流現象。

第一次交融是指印度佛教與中國本土文化的交融，它大致發生在西漢末葉（首次佛經翻譯）至宋代前後。在此期間和在此之後，儒釋道三教形成鼎立之勢，一同構成中國文化的基本核心，意味著這次文化交融已基本完成。佛教已成為中國本位文化；它或多或少地加入到中國此後的任何一次文化爭論和發展之中。

第二次重要的文化交融則發生在西方思想與中國文化之間，這個交融過程大致以鴉片戰爭為始，在我看來可以說是一直延續至今。

由於前一次的交互文化過程已經顯得相對完善，並且不像后一次的文化交融那樣帶有強制性和由此而來的倉促性，因而常常被用作交互文化研究的一個經驗範例。基於這個原因，我在這裡所要討論的儘管是在這兩次文化交融過程中都得到運用的方法，即“格義”的方法，但我將偏重於依據早期中印文化交流的例子來展開自己的研究。

“格義”並不是一個日常概念，而是一個哲學概念。我認為有必要從一開始就區分狹義的和廣義的“格義”。

狹義的“格義”是指早期的格義，即在佛教進入中國的過程中具體得到運用的“格義”方法。

從文獻上看，狹義上的格義方法最早出現於晉代初期。它的最基本含義用湯用彤先生的解釋來說不是指“簡單的、寬泛的、一般的中國和印度思想的比較”，而是指“一種很瑣碎的處理，用不同地區的每一個觀念或名詞作分別的對比或等同”；“‘格’在這裡，聯繫上下文來看，有‘比配’的或‘度量’的意思，‘義’的含義是‘名稱’、‘項目’或‘概念’；‘格義’則是比配觀念（或項目）的一種方法或方案，或者是不同觀念之間的對等。”[1]

根據已知的史料研究，“格義”概念首見於梁代慧皎所著《高僧傳》卷四“晉高邑竺法雅”：“時依雅門徒，並世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等，以經中事數，擬配外書，為生解之例，謂之格義。及毗浮、相曇等，亦辯格義，以訓門徒。”[2]而東晉僧肇的《肇論》則標誌著格義在中國的完成。與“格義”基本同義的是“連類”。在同上書卷六“晉廬山釋慧遠”中有記載說：慧遠“年二十四，便就講說。常有客聽講，難實相義，往複移時，彌增疑昧。遠乃引莊子義為連類，於是惑者曉然”。[3]陳寅恪先生便認為，“講實相而引莊子義為連類，亦與‘格義’相似也。”[4]馮友蘭先生也採納了這個看法。[5]對狹義上的“格義”最具說明性的例子是例如有人用老莊的概念“無”去比配佛教的概念“空”[6]；也有人用孔孟學說範疇中的“五常”（仁、義、禮、智、信）來解釋佛教的“五禁”（不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒）[7]，如此等等。

廣義上的“格義”則可以意味著所有那些通過概念的對等，亦即用原本中國的觀念來對比外來的思想觀念——以便藉助於熟習的本己中國概念逐漸達到對陌生的概念、學說之領悟和理解的方法[8]。這個意義還可以再擴大，超出中國文化的區域：我們可以將所有運用新舊概念的類比來達到對新學說之領悟的方法都稱之為“格義”；甚至每一個從一種文字向另一種文字的翻譯在這個意義上都是“格義”。

具體地說，在狹義的“格義”方法被運用之前，如魏晉的新道家何晏、王弼等便用老莊解釋儒學[9]；又如據湯用彤先生所言[10]，早在漢代就已有人運用格義的模式，借用古代哲學陰陽家的思想來解釋儒、道學說；而且這種解釋模式以後是晉代狹義的格義之主要來源。而且在狹義的格義產生並衰亡之後，廣義上的格義仍一再可見；例如，陳寅恪先生在“支愍度學說考”一文中，雖認為“格義”乃“鳩摩羅什未入中國前事也”[11]，但又舉出《顏氏家訓》以儒學“五義”比擬佛教“五禁”等例，說明“格義”“其名雖罕見舊籍，其實則盛行於後世”；[12]兩相看似矛盾，而實際上只是陳寅恪先生未對“格義”的窄、寬兩義做出明確劃分所致；再有，在第二次文化交流過程中，中國第一個真正了解西方文化的思想家嚴復也有意識地運用了“格義”的方法，當然已經是廣義上的格義方法：他是“站在西學的立場，以西學為主，從西學看中學，對於中學做格義”[13]。例如嚴復認為，演繹法從一般到特殊，這就是《周易》之學；歸納法從特殊到一般，這就是《春秋》之學。[14]最後，我們還可以舉馮友蘭先生為例，他在《中國哲學史新編》中將“格義”理解為所有以今釋古、以古釋今、以中釋西、以西釋中的作法，例如：程、朱是客觀唯心主義，陸、王是主觀唯心主義等等。[15]

因此，以上對寬、窄兩個意義上的“格義”的劃分實際上已是一個在歷史上既定的事實，即使這個事實在此之前沒有得到過明確的認定。

“格義”作為一種文化交流的方法，早在古代便已受到關注和論述。而近代以來，由於西學的侵入，交互文化方面的問題日顯突出，因而更加受到有關學者的重視。

對“格義”和“連類”之方法的較為詳盡論述，應最先始於陳寅恪先生[16]。他的研究帶有考證的性質。他認為：“‘格義’之為物，其名雖罕見於舊籍，其實則盛行於後世，獨關於其原起及流別，就予所知，尚未有確切言之者。以其為我民族與他民族二種不同思想初次之混合品，在吾國哲學史上尤不可不紀。故為考其大略，以求教於通識君子焉。”[17]對陳寅恪的回應是在十五年之後，即在湯用彤先生的英文專論中：“論格義——最早一種融合印度佛教和中國思想的方法”。如題所示，他在此文中將“格義”稱之為“中國學者企圖融合印度佛教和中國思想的第一種方法”[18]。馮友蘭先生在以後的《中國哲學史新編》中也將“佛學在中國發展的第一階段”命之為“格義”[19]。這裡的“初次的”、“最早的”、或“第一”是同一個意思，它們都可以包含雙重含義：

馮友蘭先生認為，“格義”是“兩種文化初遇時互相理解的一個必然過程”[20]。就像一個人初學外國語時，必須先把一句外國話對應地翻譯成一句本國話，然後才能理解它一樣，“一個國家的哲學，傳到別國的時候，也要經過類似的過程。佛教初到中國的時候，當時的中國人聽到佛教的哲學，首先把它翻成中國哲學原有的術語，然後才覺得可以理解。”[21]這實際上恰恰揭示出了“格義”方法的正面特徵。但馮先生並未對這個觀點做進一步說明，即沒有論證這個過程的必然性。這是本文所要補充完成的一項工作。本文試圖證明，“格義”在佔取、融合外來文化的過程中是一個必然的、無例外的出發點，它是不同文化之間交遇、對話的本質性開端；它並不像一些研究者所認為的那樣，只應歸功於中華民族的一個特性甚或精神氣質，即歸功於它特彆強大的同化外來文化的能力。[22]

這是對“格義”方法的背面規定。它與霍倫斯坦(E. Holenstein)所提出的命題實際上基本一致：“使陌生文化歷史化地服從於本己文化，這是本己文化發展的早期殘餘物”[23]。陳寅恪先生和湯用彤先生都對這個特徵有過妥切的描述。陳寅恪先生以為：“‘格義’與‘合本’皆鳩摩羅什(Kumarajiva)未入中國前事也。什公新譯諸經即出之後，其文精審暢達，為譯事之絕詣。於是為‘格義’者知新義非如舊本之含混，不易牽引傳會，與外書相配擬。為‘合本’者，見新譯遠勝舊文，以為專據新本，即得真解，更無綜合諸本參校疑誤之必要。遂捐棄故技，別求新知。所以般若‘色空’諸說盛行之後，而道生謝靈運之‘佛性’‘頓悟’等新義出焉。此中國思想上一大變也。”[24]湯用彤先生在這方面的論述則更為詳細：“大凡世界各民族之思想，各自解途徑。名辭多獨有含義，往往為他族人民，所不易了解。而此族文化輸入彼邦，最初均抵捂不相入。及交通稍久，了解漸深。於是恍然二族思想，固有相通處。因乃以本國之理義，擬配外來思想。此晉初所以有格義方法之興起也。迨文化灌輸既甚久，了悟更深，於是審之外族思想，自有其源流曲折，遂瞭然其畢竟有異，此自道安、羅什以後格義之方法所由廢棄也。況佛法為外來宗教，當其初來，難於起信，固常引本國義理，以申明其並不誕妄。及釋教既昌，格義自為不必要之工具矣。”[25]“道安以後……‘格義’就不再為人們所提到了。”[26]

根據史料來看，在鳩摩羅什（344－413年）之後，“格義”方法的確開始受到批評。如道安（314－385年）批評說：“先舊格義，於理多違”[27]。以後，鳩摩羅什的（也是道安的）弟子僧睿（355－439年）也指責“格義迂而乖本”[28]。

如本文副標題所示，此項研究的目的並不僅僅在於對格義這個交互文化方法或現象進行歷史考察和經驗研究。這裡更重要的任務在於，從這個經驗的事例出發，導向現象學的描述分析，通過這種現象學的操作，我們會有可能把握到在所以同類的交互文化理解過程中所蘊含的本質因素及其這些因素之間的本質聯繫。

關於格義的現象學分析之可能

在進行這個嘗試時，我們很快便可以在胡塞爾對交互主體性或交互文化性的現象學分析中找到依據。換言之，我們可以在他的這個分析中發現一些與“格義”概念具有相近含義的表述，首先是“類比”(Analogisierung)和“共現”(Appr?sentation)。雖然胡塞爾本人主要是在對象構造和人際交遇的領域運用這些表述，但他同時也將它們稱作是“先驗領域（以及與此平行的意向－心理學領域）的普遍現象”[29]，它們在交互文化的關係中也起著重要的作用，並且必須被看作是這個關係中的本質要素。

因此，除了“格義”與“類比”或“共現”這幾個概念之間的平行性之外，我們還應當關注另一方面的平行性。在胡塞爾對通過本己世界與陌生世界之交遇而形成的同一個世界之構造的現象學分析中，我們常常可以找到對這種平行性的指明；這個平行性是指在交互主體的生活世界的第一構造階段和第二構造階段之間的結構平行性[30]：

1）與他人（準確地說：與文化同仁）共有的世界=家鄉世界。相對於自我的世界而言，這個與他人共有的世界是第二本原性。這裡所涉及的是對交互主體性的分析（我們在這裡可以回想一下胡塞爾所陳述的“結對聯想”的樣式：“就像我在那裡一樣”）（《全集》I，147）。

2）在與陌生世界的相遇中超越家鄉世界。這個超越實際上已經意味著第三本原性的形成（我們在這裡可以將它標識為這樣一種“相似性聯想”的樣式：“就像它是我的家鄉世界一樣”）（參閱：《全集》XV，625）。這裡所涉及的是對交互文化性的分析。

在下面的研究進程中，我們將會一再地訴諸於這些平行性。

同時還需要提到的是，這裡所說的第二層次上的本原性和第三層次上的本原性最終可以回溯到第一本原性之上。據此，就整個周圍世界的構造次序來看，首先發生的是“自我自為地、並且是在它的本原本己本質性中進行的自身構造”，然後才是“從這個本己本質性的源泉出發而進行的各個階段上的所有陌生性的構造”。（《全集》I，164）因此，對於胡塞爾來說明晰無疑的是，“通過將意識與身體聯結為一個中性的、經驗直觀的統一”，不僅“有可能在屬於同一個世界的動物生物之間形成相互理解”，而且藉助於此，“每一個認識的主體能夠發現與它和其他主體同在的完整世界，並且將它同時認識為一個共同屬於它自己和所有其他主體的周圍世界”（《全集》III/1，103）。

格義作為類比

如果我們現在回到格義的事例上，那麼我們在這裡可以發現，剛才提到的兩個要素“類比”和“共現”是它的本質核心：

就第一個要素“類比”而言，不同文化之間的交遇和理解在初級階段上毫無例外地是一種對本己之物與某些與它相似之物的聯想性類比，無論這種類比的對象是一個概念，還是一個判斷等等。這種類比在胡塞爾那裡恰恰被標識為“相似性聯想”，亦即“陌生經驗的聯想構造因素”（《全集》I，141）。我們可以明見無疑地看到，如果在完全不同的文化之間根本不存在任何相似性，那麼交互文化的理解也就不可能形成。

從交互主體性問題的分析中我們已經可以得知，在這裡的我的軀體與那裡的其他軀體之間的相似性，這是將後者統攝地立義為另一個身體（具有靈魂的身體）的前提。這對陌生世界的構造也以改變了的方式有效。在這個構造中，“自我和我的文化相對於任何一個陌生文化都是本原之物”（《全集》I，162）。通過一定的改寫，我們可以將對他我(alter ego)構造的研究結果接受下來，運用到陌生文化構造的領域之中：只有一種在我的本原領域之內將陌生文化與我的本己文化聯結在一起的相似性才能為陌生文化的立義提供動機基礎，這種陌生文化的立義是指將一個陌生文化類比地立義為是一種文化。

現在的問題在於，在不同的文化人類及其不同的文化之間是否存在著交互理解的原則可能性。對這個問題的回答必須是肯定的。一些與此問題有關的研究已經指明了這樣一個明晰性：從家鄉文化出發而進行的對陌生文化的相似性聯想完全有可能建立在一個共同的基礎之上。

一方面，如黑爾德所指出的那樣，這個共同的基礎是由人類共同具有的原生成之物(Urgeneratives)所提供的。這個原生成之物是一個起點，通過它才可能進入到陌生世界之中，或者說，才可能同感陌生意識。胡塞爾在他的後期手稿中常常使用“生成性”(Generativit?t)的概念。黑爾德認為在生成性現象中首先包括“吃與喝、醒與睡、情愛、繁殖與生育、維持生命的鬥爭、青春與衰老、各代人的同代性(Zeitgenossenschaft)、疾病與死亡”。在所有文化人類那裡都可以找到這些現象[31]，因而它們為這些文化人類之間作為文化人類的相互認同提供了一個第一性的基礎。所以黑爾德能夠作出確定，“如果那些來自各種從未相遇過的文化的人們能夠相互理解，那是因為他們知道，這些現象在‘陌生人’那裡也具有一定的含義。”（《全集》I，162）他的這一確定實際上不僅對交互文化理解方面的研究具有有效性，而且同時，或者說首先對關於交互主體之認同的探討具有有效性：一個那裡的軀體之所以可以被立義為另一個自我的身體，這不僅是因為那裡的那個軀體看上去與我自己這裡的軀體相似，[32]而且更多地是因為，他在吃、喝、行、睡、傳達、接受等等方面有相似的行為舉止，以致於在它和我本己的軀體（後者不僅是軀體，而且同時也是身體）之間可以有一種相似性聯想被喚起。

另一方面，與生成之物密切相關，在對最終奠基之物的更深入發掘中，我們還需要注意到另一個十分重要的因素，即：文化人類所共同具有的原確然性(Urgewi?heit)。這是一種面對文化人類生活於其中的世界所抱有的原確然性，是一種對每一個陌生的文化世界都可以被納入其中的時空實存的原信念。它在胡塞爾那裡是意識的“原立義樣式、基本樣式”（《全集》XXIII，222）；即使在人們處於一個對至此為止完全陌生的、從未交遇過的文化世界中，這種原確然性也永遠不會喪失。在這裡，文化世界“作為文化的世界是定向地，即根據普遍自然的基礎以及根據它的時空通道形式而被給予的，它一同作用於雜多文化構成物與雜多文化的通達性”（《全集》I，162）。這一觀點與胡塞爾關於各個構造之間奠基關係的命題是一致的，這裡所說的奠基關係是指在自我的本己周圍世界之構造、與文化同仁共同具有的共同家鄉－周圍世界之構造以及與文化陌生者共有的交互文化陌生－周圍世界之構造之間的奠基關係。在這樣一個奠基的順序中，“周圍世界有可能通過同感而形成直至無限的連鎖。”（手稿，C 11 III，15）

很明顯，在這同一個無限的，即包羅萬象的世界中也包含著精神的世界——連同語言符號的世界——，它是通過更高階段上的交互文化理解而被構造成的。關於格義的說法便與這個理解相關。我們在這裡可以以在對一個陌生的文化對象，如一個陌生概念的理解過程中發生的聯想為例。

從所謂意向作用的方面來看，這個陌生文化對象原則上是通過對這個對象之意義與本己對象意義的類比而被立義的。換言之，這個陌生對象被賦予了一個意義，而這個意義必然是在本己的或熟悉的文化視域中已有的並且原本產生於其中的意義。胡塞爾合理地將這個意義給予稱作“遠距遞推”(Fernüberschiebung) （《全集》I，147），即：從我的本原性出發，在這裡是指，從我的本己文化背景出發，將意義轉渡給一個陌生文化對象。

從所謂意向相關項的方面來看，這是必然的：陌生的文化對象能夠在我之中喚起一個聯想，這個聯想在它和我的文化世界之間建立其一種聯繫。沒有這個聯繫，理解的過程就無法開始。在這種情況下，各種文化對象或是被理解為無意義的，或是根本沒有被理解。與此相反，只有當一個相似性聯想被喚起時，一種交互文化的理解才是可能的，即使這是一種膚淺的理解，甚或是一種完全的誤解。

格義作為共現

我們在這裡已經接觸到了在“格義”中所包含的另一個要素“共現”，我們在前面已經多次暗示了這個要素，它在格義中是一個不可或缺的成份。

“共現”這個概念在胡塞爾那裡一般是指“一種對原初不能被當下擁有之物(Gegenw?rtigendem)的共同的當下化(Mitvergegenw?rtigung)”（《全集》XIV，513）。但在這裡首先必須注意到一個前面在提及“立義”概念時已經在某種程度上起作用的事實，即：正如胡塞爾在《邏輯研究》中所指出的那樣，統覺(Apperzeption)這個概念在術語上帶有與感知(Perzeption)的錯誤對立，因而不是一個合適的術語；同樣，共現(Appr?sentation)這個概念由於在術語上帶有與體現(Pr?sentation)的對立，因而無論是在陌生經驗領域，還是在交互文化理解的領域中都是不太合適的。就第一點而言，很明顯，如果在陌生經驗中通過對兩個物理軀體的類比而被共現出來的東西，亦即他我的心理方面“永遠不可能成為現前(Pr?senz)”（《全集》I，142），因而“共現”這個表述與“現前”這個表述不再相符合，那麼這兩個概念也就失去了它們原初的、相互對應的意義。

就第二點而言，如果我們想在交互文化研究的領域中繼續使用共現和現前這對概念，那麼這裡就有必要對胡塞爾的“共現”概念以及與此平行地對“體現”概念做一術語性的補充解釋[33]：在交互文化研究的情況中，“體現”這個詞並不像胡塞爾通常所做的那樣，可以等同於那種奠基性的、甚至是最奠基的經驗，即被胡塞爾稱作當下擁有、感知、知覺的行為；它毋寧是指一種根據對特定文化或文化對象的類比而進行體現性的理解。與此相應，“共現”在這裡所指的無非是“素樸共現性的理解”（《全集》XV，436），亦即“陌生經驗的間接意向性（類比統覺）”（《全集》I，139-140）。

這種共現性的理解與體現性的理解相比是空泛的、未被充實的，它雖然一同被包含在相似性聯想之中，但僅僅是背景性地、隱涵地在其中一同發生作用。更確切地說，在交互文化理解中的被體現之物是指直接喚起聯想的因素，而被共現之物則是尚與相似性聯想無關，但為進一步的理解充實提供可能的因素；前者指明在兩種文化之間所存在的可能共同性或相似性，後者則或者涉及到它們之間的進一步可能相似性，或者涉及到它們之間的可能差異性。

因此，這意味著：就像在陌生感知的情況中可以注意到的那樣，“陌生感知只有通過體現才能進行共現；共現在陌生感知那裡也只有處在與體現相一致的作用共性中時才能存在”（《全集》I，147），同樣，在對陌生文化的經驗中也必須區分體現性的和共現性的理解，它們兩者一同在作用共性中使一個陌生文化經驗得以成立。

正是由於對陌生文化的經驗與對一個他人的經驗一樣，“既進行著體現，同時也進行著共現”（《全集》I，150），因此，對一個陌生文化對象的立義實際上在其視域中僅只是部分地具有作為體現的被意指之物，並因此而必然蘊含部分的共現作為其空泛視域。

這種空泛的視域不僅以共同當下化的方式，而且也以前當下化(Vor-Vergegen-w?rtigung)的方式，或者說，以期待的方式被意指，在陌生文化經驗的進一步進程中，隨陌生文化的陌生程度之不同，前當下化的意指也在相應的程度上經歷著失實或充實：一個陌生文化越是陌生，越是遠離本己文化，對被共現領域之期待的失實可能性也就越大。反之，如果一個陌生文化與本己文化較為切近，那麼對被共現領域之期待的失實可能性也就相對較小。我們甚至可以這樣說，一個陌生文化之所以陌生，乃是因為這些與共現相關的期待意向具有失實的命運。與空間事物意識和陌生意識的情況相似，在陌生文化的經驗中，隨著對共現領域的期待意向的不斷失實和充實（每一個失實都同時意味著一個充實），舊的空泛視域不斷被填補，新的空泛視域同時又產生出來。

因此我們可以隨同胡塞爾一起聲言，意向構造的過程就是最本己和最內在的意識不斷超越自身的過程，這個過程從一方面看是一個新的意識對象連同它的背景視域不斷被構造出來的過程，從另一方面看又是一個意識連續地將異己的東西化為本己的過程。從感覺材料(hyle)到意向相關物(noema)，再從作為客體的意向相關物（事物性對象）到作為主體的意向相關物（他人），然後再從這些相關物到它們的背景視域，即具體的客觀世界，“就像它作為人類世界和文化世界而對始終為我們而在此的那樣”（《全集》I，153）。——在這整個過程中，意識不斷地遠離自己的原本(das Primodiale)，遠離在場的東西(das Pr?sente)，以致於在意識中似乎處處都充塞著被共現之物(das Appr?sentierte)；但意識同時又可以一再地回溯到最本己之物或最本源之物之上，從中獲取最終的確定性，以抵禦由越來越多的陌生之物所引起的不解與懷疑。因此，意識所進行的構造始終既是自我本身的不斷佔有，同時又是對自我本身的不斷遠離。正如我在前面已強調過的那樣[34]，在這裡可以毫不誇張地說：意向分析所能把握到的最重要的意識要素就是共現。

當然，我們在術語方面必須小心謹慎。胡塞爾實際上常常將“類比”與“共現”用來指示陌生經驗的同一通道形式的不同角度。但對這裡所進行的研究來說，我們最好是用這兩個概念來標示兩個不同的事態：在交互文化理解的情況中，“類比”概念主要是指對與本己之物相同的東西的追尋趨向，而“共現”概念在這裡則指明了，更確切地說，原則上指明了與本己之物不同的陌生之物、差異之物的可能性，這種陌生之物和差異之物本身沒有得到體現，但卻隨著體現而被給予、被共現。

例如道家的中心概念“無”與佛教的中心概念“空”無疑在許多方面具有共同之處，因此在這兩個概念之間以及由它們喚起的相應直觀之間很容易形成相似性聯想。在最初的理解努力中，這兩個概念之間的不同之處，亦即它們各自的本己之物會有意無意地被棄而不顧，但這些差異性仍然在視域之內發生作用，即以共現的方式發生作用。

因此，在類比過程中被忽略的，或者說，應當被忽略的東西是一個陌生文化對象或一個陌生文化的差異性與陌生性。但它恰恰又是通過共現而一同被當下化的東西。這便是類比與共現的區別所在。

我們現在再回到剛才被提及的、為黑爾德所強調的原生成之物上。黑爾德認為，我們可以在被稱作原生成之物的現象中找到交互文化理解的原則可能性的共同基礎，但是同時也可以找到——這甚至是黑爾德的主要目的所在——這種理解為何會從根本上遭遇到一個不可跨越的極限的原因。這個被黑爾德稱作“基本情緒”的原因深深地植根於原生成性的現象之中，它代表著一個文化構成的重要因素。易言之，在當今主導性文化中的共同之物是日常表層的東西，其中也包括經濟、技術。但基本情緒在不同的文化中卻是各不相同的。黑爾德的命題是：正是這種基本情緒的差異性“制約著生成性在不同文化世界中的不同含義，並因此而制約著這些文化世界的個體特性”[35]。

黑爾德所做的這個指明可以澄清，為什麼相同的文化材料或意義在不同的文化中會得到不同的立義。例如，對於我們所熟悉的所有文化來說都具有共同性的是，一個骷髏代表著死亡。但對於不同的文化成員來說，一個骷髏始終是帶著不同的文化背景而被給予的：它在這個人這裡引起恐懼，在那個人那裡則喚發勇氣；它對於一種文化來說可以標誌著喜悅、崇敬，對於另一種文化來說則可能意味著噁心、厭惡，如此等等。這就是說，不同的基本情緒導致人們賦予相同的被體現者以不同的含義。我認為，這種基本情緒也可以被標識為在對陌生文化的經驗中的不同意向作用因素。

這裡立即會產生出進一步的問題：由基本情緒狀況的差異而產生的交互文化理解的鴻溝現在看上去是無法跨越的，但這個鴻溝原則上是否可能通過意識的本質權能(Verm?gen)，亦即意識的共現能力而得到彌合呢，藉助於這種共現能力，意識表明自身並不僅只局限在共同的基礎之上，並不僅只局限在相似性聯想的階段之上，而是相反一再地試圖把握差異之物，使被共現之物得以體現，並因此而有可能不斷地展開和擴大本己的文化視域。

從前面論述的格義現象（它是相似性聯想與共現的本質可能性的具體實現）來看已經相當清楚，我們可以對上面這個問題做肯定的回答。但我們必須注意到這個可能性之實現的前提，黑爾德已經指出了這個前提：人的意識必須有意願、有準備在不同文化奠基的基本情緒面前保持一種“世界的開放性”(Weltoffenheit)[36]。

我們在胡塞爾那裡也可以找到對此問題的肯定回答。他曾談到“自我的自身改造”。這個並不合適的術語“改造”是指一種“歷史的同感”（參閱：《全集》XV，233，注），或者說，“歷史的理解”。我們在前面曾將這種“同感”或“理解”看作是“自我本身的不斷佔有”以及同時“對自我本身的不斷遠離”。

我們可以回憶一下胡塞爾所舉的一個有趣的例子：“一個中國人來到歐洲，學習我們的音樂、詩歌等等，他並不能學習到它們本身的真正意義，不能學習到歐洲的文化，歐洲文化對於他來說並不是簡單可經驗到的。他必須先在他自身之中建造起一個歐洲人，他必須從他的經驗前提中找到歷史理解的途徑，在這種歷史的理解中才能構造起一個歐洲的自我，他必須學會用歐洲人的眼睛來看，只有用這種眼睛才能經驗到此在的歐洲的文化。唯有通過這種不完善地獲得的自身改造的迂迴道路，通過一種極為間接的方式，我們才能設想一種對於心理之物，對於相距遙遠的文化人類的相互理解而言的現實客觀性。而在這種情況下，客觀性便建立在這樣一種理想化的基礎上，即：理想地說，每一個人都有可能進行這樣一種自身改造。”（參閱：《全集》XXVII，163）這種所謂自身改造的理想可能性同時也意味著另一種交互理解的可能性，即：在不同區域的人類共同成長為一個唯一的世界的同時，各個文化仍然能夠保持它們自己的特性。

這裡還需注意一點：我們至此為止始終將共現標識為對文化間隱含差異的可能性之指明。但是，在許多歷史的和現時的交互文化理解的具體情況中已經證明，在格義的過程中被共現的部分完全有可能並不意味著文化的差異。也就是說，共現在事實生活中並不必定始終指明有關文化或文化對象間的差異，它同樣有可能導向進一步的相似性以及共同性。此外，在對陌生文化的進一步經驗中，意向更多地是趨向於對進一步的相似性的期待。

儘管如此，在交互文化理解的過程中，亦即在從本己文化出發對陌生文化進行理解的過程中，共現的特徵還是在於：它本質上是與差異性聯結在一起的。因為，在那些對於本己之物而言陌生的東西中，必然包含著它與本己之物的差異。故而對陌生文化之經驗或理解的本質就在於，那些通過相似性而被共現之物最終會導向對陌生文化與本己文化之差異的認識。易言之，共現本質上是與一種失望聯繫在一起的，這種失望是之對進一步的相似性或共同性之期待的失望。

但如果情況不是如此，也就是說，如果對進一步相似性的期待得到了滿足，那麼這裡就存在著兩種可能性：第一種可能是：我們所經驗的是一個較為切近的文化世界，亦即一個非典型的陌生文化，以致於我們在這裡所涉及的已經不再能被稱作真正意義上的陌生文化經驗了。

第二種可能是：這裡所發生是一種誤解，這種誤解之所以產生，乃是因為對共同性之追求的意願過於強烈，從而將體現性的理解混同於共現性的理解，而這種誤解的結果則在於，它已不再是對陌生文化的經驗，而更多地是對本己文化的再造。[37]

我們在本文中所從事的是一種方法研究。“格義”在這裡是一個方法論的課題。

一方面，這種方法研究是經驗的研究。就像在本文第一部分中所表明的那樣，這種經驗研究已經可以在中國的古代史和現代史上找到，而且在我看來，這種研究還會隨著當今交互文化理解可能性的不斷增多而日趨加強。

另一方面，在同一個方向上，但卻是以不同的研究方式，即以現象學的方式進行著胡塞爾的努力以及我們與之相銜接的努力。正如本文第二部分所表露的那樣，這種努力是一種把握出陌生文化經驗之本質結構的努力，它帶有胡塞爾曾表述的這樣一個信念：“在所有這一切中都有本質必然性，或者說，都有一個合乎本質的風格在起著主宰作用，它的必然性源泉就處在先驗的本我之中，而後是處在於先驗本我中自身開啟著的先驗交互主體性之中，也就是在先驗動機和先驗的構造之中。如果我們能夠成功地對此進行揭示，那麼這個先天的風格就能獲得最高級別的說明，亦即一種最終的說明、一種先驗理解性的說明。”（《全集》I，163）。

從上面的研究已經可以相當清楚地看到，這兩種嘗試——經驗的和現象學的嘗試——在這一點上達到一致：中國文化史上的“格義”現象為我們提供了對一個普遍性認識的具體經驗例證[38]，這個普遍性的認識是指：通過聯想類比的本質可能性，每一個交互文化的陌生經驗和交互文化的理解都能夠以本己的基礎為出發點；而通過共現的本質可能性，它們本質上都有可能最終導向一個陌生文化的視域。這個出發點可以被概括為“求同”，這個結果則可以被標誌為“致異”。

[1]湯用彤，“論格義——最早一種融合印度佛教和中國思想的方法”（發表於1948年），載於：湯用彤，《理學、佛學、玄學》，北京，1991年，第284頁。

[2]【梁】釋慧皎，《高僧傳》，卷第四，“晉高邑竺法雅”，湯用彤校注，商務印書館，北京，1986年，第152頁。

[3]同上書，卷第六，“晉廬山釋慧遠”，第212頁。

[4]陳寅恪：“支愍度學說考”（發表於1933年），載於：《陳寅恪史學論文選集》，上海古籍出版社，上海，1992年，第90-116頁。

[5]馮友蘭，《中國哲學史新編》，第四冊，人民出版社，北京，1992年，第213-214頁。

[6]參見：吳汝鈞，《佛教大詞典》，商務印書館，北京，1994年，第373頁。

[7]參見：《顏氏家訓》五，“歸心篇”。

[8]參見湯用彤，“論格義”，載於：同上書，第282-294頁。

[9]參見：《中國哲學辭典大全》，“格義”條目。

[10]參見：湯用彤，“論格義”，載於：同上書，第286頁。

[11]陳寅恪：“支愍度學說考”，載於：同上書，第114頁。

[12]陳寅恪：“支愍度學說考”，載於：同上書，第100、103頁。

[13]馮友蘭，《中國哲學史新編》，第六冊，人民出版社，北京，1992年，第153頁。

[14]參見：嚴復，“譯〈天演論〉自序”。

[15]參見：馮友蘭，《中國哲學史新編》，第六冊，第152-156頁。

[16]陳寅恪：“支愍度學說考”，載於：同上書，1992年，第90-116頁。

[17]陳寅恪：“支愍度學說考”，載於：同上書，第103頁。

[18]湯用彤，“論格義”，載於：同上書，第282頁。

[19]馮友蘭，《中國哲學史新編》，第四冊，第213頁以後。馮友蘭先生將中國佛教和佛學的發展分為三個階段：1.格義；2.教門；3.宗門。

[20]馮友蘭，《中國哲學史新編》，第六冊，第152頁。

[21]馮友蘭，《中國哲學史新編》，第四冊，第213頁。

[22]例如劉康德在他的《陰性文化》（上海，1994年，第232-236頁）中便執此觀點。

[23]霍倫斯坦，《人的自身理解》，法蘭克福·美茵，第121頁。

[24]陳寅恪，“支愍度學說考”，載於：同上書，第115-116頁。

[25]湯用彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京，中華書局，1983年，第二分，第九章，第167-168頁。

[26]湯用彤，“論格義”，載於：同上書，第292－293頁。

[27]【梁】釋慧皎，《高僧傳》，卷第五，“晉飛龍山僧先”，第195頁。

[28]【晉】僧睿，《毗摩羅詰經義疏序》，見《出三藏記》卷8，《大正藏》卷55，第59頁。

[29]胡塞爾，《全集》I, 第142頁。在涉及陌生經驗時，胡塞爾實際上偏重於使用“結對”這個術語，它表明在感知領域內通過本我而對他我進行的類比之特徵。但是，胡塞爾所強調的“本我與他我……是在原初的結對中被給予的”（同上書，第142頁）這一必然性並不適用於交互文化的過程，即不適用於通過本己文化而對陌生文化進行的類比。

[30]胡塞爾在他生前發表的著作中，包括在《笛卡爾的沉思》中所討論的課題幾乎僅僅局限在交互主體性上。他在《笛卡爾的沉思》中儘管“不得不放棄”“對這樣一些意義層次的更詳細的研究，這些意義層次給予人類世界和文化世界本身以其特殊的意義，因而也使這個世界成為一個帶有特殊精神謂語的世界”；但他同時也強調這樣一個必要性；“對陌生文化人類及其文化的同感，……這種同感也需要得到意向性的研究”（《全集》I，第162頁）。在他關於交互主體性課題的研究手稿中（《交互主體性的現象學》，第一、第二、第三部分，《全集》第13－15卷），我們已經可以確定，胡塞爾在澄清交互文化理解方面曾做過大量的工作。黑爾德在關於“家鄉世界、陌生世界，一個世界”文章的第一部分對這個問題領域進行了極為妥切的“再構”；這個“再構”也包括剛才所提到的在交互主體性和交互文化性之間的結構相近性，它貫穿在《胡塞爾全集》第15卷的始終。(參見：黑爾德，“家鄉世界、陌生世界，同一個世界”，載於：《現象學研究》，第24/25卷，第308-324頁。

[31]實際上在動物世界中也可以找到這些現象，它們是自然中普遍存在的事實，但我們在這裡只能關注文化人類而必須將其他問題忽略不計。

[32]胡塞爾曾以蠟像陳列館的女士像為例。這個例子表明，在對一個他人的統覺立義中起決定作用的不僅是他我(alter ego)的外表，而且主要是它的行為。

[33]我在胡塞爾本人那裡尚未發現他曾做過這類在我看來是十分必要的術語性解釋，儘管他在交互文化的研究中也常常使用“共現”這一概念。

[34]參閱前面“分析篇”中關於主體的自識、互識與共識的意向分析，以及“意識的共現結構”等。

[35]黑爾德，“歐洲與交互文化理解”（手稿），第3頁。

[36]參閱：黑爾德，“歐洲與交互文化理解”，第3頁。

[37]我們也可以在佛教文化與中國文化的交融過程中找到這方面的例證。參閱靳希平先生在《海德格爾早期思想研究》（上海，上海三聯書店，1995年）的“引言”中對“Bhutatathata”這一概念及其中譯的分析。

[38]如果我們將目光不只是停留在中國文化史上，而是同時也朝向整個世界的交互文化史，那麼我們肯定還可以為這個普遍性認識找到更多的例證。當馬丁·路德將《聖經》譯成德文時，他用德語的“Wort”（語詞）來翻譯希臘文的“ ”（邏各斯）。而後，在歌德的《浮士德》中，我們看到，這個翻譯先被接受，但隨後便展示出更多其他的可能性，如“Sinn”（意義）“Kraft”（力量）“Tat”（行動）等等。近代完成的中文本《聖經》也不言而喻地用中國文化的中心概念“道”來解釋“ ”。所有這一切都遵循著前面所描述的交互文化理解的過程。我們可以從中得出這樣一個結論：格義的方法在西方文化中同樣是一個常常被使用的方法，它在某種程度上也證實了荷倫斯坦(E. Holenstein)的觀察結果：“在一個文化中得到強烈表現的結構也可以（至少是部分地）在（幾乎是）所有的文化中找到。”（荷倫斯坦，《人的自身理解》，法蘭克福·美茵，1985年，第133頁）