舊約聖經

《舊約聖經》是基督宗教對《聖經》全書的前一部分的常用稱呼。

舊約聖經原是猶太教主要經籍《塔納赫》，《聖經》本身顯示《希伯來聖經》從摩西帶領以色列人出埃及時開始撰寫，直到耶穌降生前大約500年完成，前後經歷約1000年；有學者認為是由巴比倫之囚時期開始直到公元前一世紀，在此段約240年的時間寫成，後來被基督宗教全盤收納為《聖經全書》的前部分，伊斯蘭教的《古蘭經》很多內容也相同。不同的基督宗教所承認的《舊約聖經》略有不同，天主教版本承認46卷；東正教版本承認50卷；基督新教版本則為39卷。

《舊約聖經》通常被分類為摩西五經（又稱律法書）、歷史書、聖頌詩、智慧書和先知書五部分。舊約聖經全在耶穌誕生之前已寫成及被輯錄成書，在基督教看來與耶穌誕生后成書的《新約聖經》相承。

猶太教使用術語經書（Tanakh）而不是舊約聖經，因為它不承認新約聖經是正經的一部分

舊約聖經，也稱希伯來手稿，是猶太教經書的主要部份，同時也是基督教聖經的前半組成部分。基督新教的舊約聖經全書共三十九卷。天主教的舊約聖經共四十六卷。通常分類為律法書，歷史書，聖頌詩和先知書。所有這些書寫於基督耶穌誕生之前，此後他的事迹是接下來的基督教新約聖經的主體。

現已成書的舊約聖經，有一段漫長的歷史——它經過多個世紀，流傳到不同的地方，經過長時間的編修、搜集、抄寫和翻譯的過程。舊約文獻有二十個或以上的作者，涉及的時代，有千多年之久，並由敬虔但會犯錯的人傳遞下來。聖經作者用什麼語言交談和寫作呢？現時的聖經，與原本的文獻有沒有差異呢？有些不小心抄寫聖經的人，會令經文的意義含糊不清：古代譯本對此又有什麼價值呢？舊約的書卷，是依據什麼原則編選的呢？新近發現的死海古卷，令人對聖經的標準性和權威，起了什麼改變？倘若我們要研究聖經怎樣透過神的保守流傳至今，我們就必須考慮到上述的問題。

舊約所用的兩種語言——希伯來文及埃蘭文，都是閃族語系的兩個分支。挪亞兒子的名字「閃」，便是「閃族」一詞的字源。最初的閃族人可能由阿拉伯半島遷來。其中有無數移民遷往美索不達米亞、敘利亞、巴勒斯坦，及非洲部份地區，漸漸發展出不同但又相關的語言。我們可就地區來劃分界限（當然，任何劃分方法都難以全面），以下是較具代表性的一個分類表：

上世紀語言學家在奧林匹亞所達到的成就，令到現代學者更能就語言及文化層面，去了解聖經；這種成就，是以往教會任何時期從未有過的。希伯來文。舊約本身，已經說明希伯來文和迦南文有密切的關係，舊約其中一個形容希伯來文的名稱，字面意義就是「迦南的嘴唇。（賽十九18）。創世記的族長故事顯示亞伯拉罕的家人是用埃蘭語的，族長及其後代定居迦南時似乎學會了一種迦南方言。雅各用希伯來文及一支石柱命名（創三十一47），而拉班用埃蘭文談話。在希伯來獨立王朝期間（主前十到六世紀），有很多腓尼基的碑文、摩押石版，以及在北敘利亞沿岸Ras Shamra找到的烏加列泥版，都對了解希伯來語言，有很大的幫助。其中的摩押石版更說明了希伯來文與摩押文的「親密關係」。在文字發展方面，烏加列文的楔形文字雖尤較腓尼基及摩押文遠離希伯來文；不過，由於烏加列文的文學，無論量與質都勝過其他古文，所以更能幫助我們了解希伯來文和舊約時代的日常生活。況且，與舊約同時代的希伯來著作極之稀少，就更令其他相近語言的作品顯得重要了。

最早的希伯來文抄本，無疑是用腓尼基文書寫，保存在腓尼基及摩押的碑文上面。這些碑文大多是用主前二百年那種方形字體寫成：另外，在死海古卷中，亦有少部份是以古體文字寫的，尤其是神的名字「耶和華」最早的手抄本沒有母音。

現在那些希伯來文聖經，上面已有母音音標，這些音標是在主后五百年，由一群馬所拉學者加上的：他們是猶太學者，以他們的理解寫下音標，目的是穩定希伯來聖經的發音。不過，舊約的古譯文，以及聖經之外的證據（如亞瑪拿書簡中的迦南字眼），都有以下的提示：馬所拉學者的發音，與原本的聖經發音，有很多地方是不相同的。我們照事論事，聖經中的希伯來文，已存在著不同的方言，而馬所拉學者統一發音的嘗試，可能已把分歧的地方隱藏了。

希伯來文與其他閃系語言一樣，每個字以三個字音為字根。加上不同的母音、字首、字尾，就決定那個字的意思。例如以mlk作字根的，有君王（melek）、皇后(malka）、治權（malkut）、統治（malak），及王國（mamlaka。）

希伯來文的動詞與相同語系的言語有些不同。例如，希伯來文只有兩種時態，代表兩類動作（完成及未完成），而不是用時間先後劃分（希伯來文的時間性，由上文下理來決定）。希伯來文的文法直接又簡單，尤其是句子結構，只有簡單的連接詞，很少有如英文造句法中的從屬句子。

希伯來文與希伯來人的思想方式有什麼關係呢？這是個十分複雜的問題，不同語言學家有不同的看法。一個民族的語言是否影響他的世界觀？聖經的真理能否用其他語言表達呢？如果我們說，必須要對希伯來文有若干認識，否則不能準確認識舊約信息：這講法似乎就過份了一點。如果說，神完全沒有特別理由來選擇希伯來文記錄啟示，也是不對的，因為聖經所描寫的神，是絕不會偶然作事的。

埃蘭文。亞述帝國在八世紀向中部伸展，那時在外交和商業上應用的官方語言，就是埃蘭文。在波斯興起時（大約前500年），埃蘭文是近東到埃及一帶的日常用語（或者是第二語言）。亞歷山大入主的時候，實行希臘化政策，推行希臘文，但我們從新約可知，希臘文只能逐漸和局部地代替當地的埃蘭文。

雖然埃蘭文比較遲流行，也要經過一段長時間，才成為近東的主要語文，但其實，它早已存在；因此’當代的學者不敢再因為某段經文有埃蘭文，就輕易視之為後期作品。一些學者發現，聖經的一首最古老的黛波拉之歌(約成於前1150年），裡面竟有一個埃蘭文（士五 11：「述說」）。

創世記的內容，見證希伯來人與說埃蘭語的人是彼此相熟的（例如創三十一47）。在譴責猶太人拜偶像的說話中，耶利米也加插了一段以埃蘭文寫成的判語，指出假神必受審判：

「你們要對他們如此說，不是那創造天地的神，必從地之上 從天之下被除滅。」（耶十11)

耶利米用埃蘭文宣告對外邦神明的審判，可能是希望此宣告更具地區性的意義。

希西家王與亞述軍官拉伯沙基是用埃蘭文交談的（約於前701年；王下十八17一37），所以猶大的朝廷官員應該在被擄之前已懂得埃蘭文，但要到被擄期及以後，埃蘭文才成為猶太平民日用語。以斯拉記及但以理書，有冗長的埃蘭文句子，但作者都不覺得有需要翻譯成希伯來文：因為當時埃蘭文已經非常普及了。

聖經學者其中一個主要責任，就是確定最接近原著的聖經原文。聖經經過無數次抄寫，有時甚至經過編修，因此會令字眼、短句，甚至段落有所改變和調換，又可能會有一些輕微的刪節和附加字句，還有錯字和排錯的詞語。抄寫聖經的文士，極少胡亂抄寫，但他們都是人，就算加倍小心，亦有可能出錯。低等批判或版本批判，責任就是找出這些錯誤，令到希伯來文及亞蘭文的經文，儘可能接近原有的作品。

材料和抄寫方法：在舊約時代，保存聖經的標準方法就是用羊皮卷。死海古卷是一個好例子，它讓我們明白羊皮卷的抄寫及收藏方法。羊皮卷由精製的羊皮，小心一片片地裁剪和縫合而成：以以賽亞書（IQISa）為例，它有二十四尺長，由十七片皮革縫合。文士們很辛苦地填上橫線和直線（參耶三十六32），以確保每一行寫出來都整整齊齊。

然而，最早的聖經文獻，很可能是寫在蒲草紙上。埃及早在主前三千年已經利用蒲草紙，此法並於前1100年之前傳入腓尼基的地區。蒲草紙的做法是撕開葦草，然後將一層縱橫地放在另一層之上。葦草的天然膠質會把兩層黏合一起，把蒲紙連結起來便成為一卷卷了。文士只會在其中一面書寫，並以橫紋作行線。雖然，哈里斯蒲草卷（Harris PaPyrus）長達一百二十尺，但通常長過三十尺的經卷，已經是極難製成又難以攜帶的了，也許因為難做難帶，舊約一些書卷都會有特別的長度限制。

比較重要的文件會寫在蒲草紙上，但有些簡短的信息則會寫在木板、臘片、泥版，和瓦片上面。在埃及，天氣比較乾燥，蒲草卷可能得以留存：不過在以色列和約但，天氣因為太潮濕，所以我們根本找不到古代的蒲草卷。由蒲草卷轉為皮革，大概是在基督降生之前那段日子，而由書卷改為一頁一頁的書本形式，則要到主后第一世紀左右。以書本形式記錄，令聖經更易流傳開去，因為這時聖經已頭一次可以全數收集在一冊比較容易攜帶及處理的書本之中。

古代書寫工具有很多變化，通常決定於文字的種類。楔形文字是用鑿刀刻在石上（作為永久的官式文件），又或者用尖筆寫在泥版之上。以色列慣用的書寫工具則是葦草筆及筆刀，刀子是用來削尖草筆的。耶利米曾用一支有鑽石嘴的鐵筆（十七1），可能這類筆是用來在硬物上寫字。那時草筆所用的墨水，是由橄攬油燈的燈灰造成的，後來則用各種金屬粉造成；昆蘭古卷（甚至更早的拉吉書簡[Lachish Letters]）所用的非金屬墨水，其持久性簡直令人難以置信。

統一經文。舊約的古譯本及死海古卷的經文差異，顯示在基督降生之前，文士抄寫及重抄經文時，是有若干的個人自由。無論古腓尼基文及方形的字母，都有些字十分相似，所以很容易引起混亂。有時，有些文士的視線由一句跳到另一行的相同位置，便溜掉了其中的文字：這種錯誤稱為homoioteleuton ，希臘文，意即「類似的結尾」）。其他常見錯誤是：文士們重複了字母或字句（稱為ditto－graPhy），或者在該重複的地方沒有重複（haplography）。當時手抄本的字與字之間並沒有空間或記號，文士們只能夠用肉眼分辨：另外，希伯來字母的yodh，waw及he漸漸加入作為母音的指標，因此抄錯的機會便大大加增。有時候（如耶利米書，參考三十一章），會有兩段或以上的獨立經文同時存在。有些文士在旁邊加上的註釋，可能被另一個人抄在正文之內：又有些文士在行與行之間或頁旁加上漏抄的正文，下一個抄寫的人，卻當作附註而把它們省略。神學的偏見，也會令文士改寫少部份經文，例如撒母耳記的一些專有名詞，用boset（羞恥）代替 ba'al（巴力神）。其他可能出錯的是口傳傳統。有部份段落，可能因為口頭傳誦而與寫下來的經文有別。另外，亦有兩個或以上的口傳經文被寫下來而產生了不同的版本。

公元70年，耶路撒冷被毀：猶太人失去聖殿之後，沒有了集中地，而且地中海沿岸的地區，基督徒成為了他們的敵人；在這些壓力下，猶太人積極地將經文統一，作為研習及崇拜之用。散居的猶太人多年來都喜歡用七十士譯本，但自基督徒也採用之後，七十士譯本受到猶太人抵制，令猶太人更忠心於希伯來文聖經的每一個字句。到了公元2世紀，一個大型的版本批判運動開始，結果不單聖經統一了，連其他猶太文獻都被統一起來，最顯著的是米示拿（Mishnah，聖經之外的律法書）及塔木德（Talmuds，上述聖經外的律法書所附之猶太拉比的註釋）。幾次猶太人反抗鬥爭失敗后，羅馬對猶太人加強鎮壓，很多猶太人逃到巴比倫去，並努力鑽研文法及研究經文。公元7世紀，伊斯蘭教教徒佔領巴勒斯坦，文士及拉比開始移到加利利的提比里亞海聚集，到公元10世紀，這裡便成為猶太人的學習中心。

拉比阿基巴（Rabbi Akiba，公元135年卒），是一個嚴謹的希伯來聖經學者，他極力反對基督教，大力推動統一經文的運動。他的工作成果有多大，已難以考據，但他很可能定立了一個經文版本，經過少許修改而流傳到今天。

文士編輯及傳遞聖經，而馬所拉學者則小心保存這些經文。到主后五百年，他們開始了一個研經「習作」，將一些有關的註腳寫在抄卷的頁邊——每卷書的字數、字母及章節數目，都被小心計算，然後在每卷書的結章節附註明；並且在最後定立一些計算方法，以便每一次重抄時，都能確保新抄本準確無誤。現在希伯來聖經有鄉音音標，就是因為這群馬所拉學者，發明了一套音標，把傳統的發音保存下來。

公元10世紀期間，亞設之子（ben Asher）的希伯來文聖經，是印行聖經的基本版本，當時在提比利亞十分流行。統一之後，現存抄本沒有很大差異（包括昆蘭古卷在內），就算有一些差異也不足影響舊約的神學訓詁。

版本批判的應用。有幾項舊約的研究，與版本批評同樣都需要學者作進一步的研究。新約抄本眾多，而且日期也接近原典，但是，舊約對比起來，就出現更多有關的難題了。

最主要的問題，就是如何跨越統一了的經文，去追尋早期的版本。然而，在死海古卷被發現之前，最早的希伯來文舊約全書抄本，日期是公元10世紀；所以要追尋古代版本，是一項極之困難的工作。除了古卷稀少之外，早期的翻譯（希臘文、敘利亞文，及拉丁文），常常令希伯來原文的字句更加難以明白。當然，古譯文對追尋古代希伯來經文很有助益，但很可惜，有時最需要弄清楚的字句，譯本也是同樣模糊。

古譯文有分歧，而馬所拉的希伯來文聖經又有些地方十分隱晦。近代學者接納了一些概括的工作原則：即除非某字句全無意思，或者有極多證據指出另一版本更確實，否則必先依據馬所拉抄本。然而，不是每一個版本都有同樣的參考價值。有些版本的，是從另一個抄本出來的，所以不及原來的那個抄本具權威性。同時，每一個版本亦有其經文問題：它的部份經文可能有更準確的翻譯，或根據更可靠的希伯來抄本。如果面對幾本都堪稱可靠的古卷，學者會有以下原則：第一，更艱深的就可能是更古的經文；第二，短一些的句子可能更可靠，因為抄寫時，文士不太可能刪去一些經文，但卻可能加上一些經文以外的附註；第三，是最重要的原則一一哪一版本最能解釋其他的，就應被視為最真確的版本。只有到了各抄本都不能作準時，學者才可以嘗試測度經文的意義。

舊約的基本訓詁，是從未出現過問題的。對各種希伯來文抄本及古譯文，讀者一樣能理解並作出反應，一如現代人讀現代的譯本一樣。有時，一些意思比較含糊的詞句常出現（有數百個希伯來字眼很難清楚地下定義，因為他們在聖經只出現一兩次），另外有很多段落，亦難以有確實且一致的版本。不過，聖經學者已能將大部份艱深的地方，確立了一些可能的解釋。事實上，舊約每一段經文，大都是清楚明白的。因此，可以確定聖經的部分經文是明確無誤的。

古譯本是指在公元前的舊約譯本。希伯來文古抄本十分稀少，古譯文能幫助我們認識古代的希伯來文經文，它們有極重要的參考價值。另一方面，猶太教及基督教的信仰之所以流傳廣泛，譯本是功不可沒的。

撒瑪利亞的五經。撒瑪利亞人在猶太人被擄期移入猶太地區，而猶太人則在古列王下諭令時（公元前538年）回到故土。雙方在以斯拉與尼希米時代起了衝突（前450年至前440）。他們之間的仇恨，早在耶羅波安分裂時（約前931年）已經種下了禍根，敵對態度歷代伸延，到了新約時仍未止息（約公元47年—42年）。雖然他們分裂的詳情已不大清楚，不過我們可以肯定，猶太人及撒瑪利亞人是大約在公元前350年斷絕關係。撒瑪利亞人的正典只有五經，原因是聖卷（希伯來聖經第三部份）是在分裂時期才收集的；另外，先知書有很多處攻擊北方的以色列王國及其首都撒瑪利亞，先知書可能亦因此沒有收入他們的正典之內。

撒瑪利亞人的五經，現在仍受一個在那巴斯(Nablus，鄰近古代的示劍）的小社群所寶貴。嚴格來說，它不是一個古譯本，但它確實保存了古代獨立的希伯來經文。它與馬所拉抄本有六個不同點，但大多都是串字及文法上的。猶太人及撒瑪利亞人，都會根據自己的觀點略為修改字句。例如，申命記二十七章四節，在馬所拉版本中是以巴路，在撒瑪利亞五經卻是基利心——撒瑪利亞的聖山（參看四20）。同樣，申命記有多於二十處的地方（申十二5、11、14、18，十四 23—25），是把馬所拉版本的「耶和華你的神將揀選的地方……」，改為「已經揀選了……」，用意是表明聖山是基利心而不是錫安（錫安在大衛時代才落入以色列人手裡）。

雖然撒瑪利亞五經沒有留下準確的版本，但現有的已是非常寶貴，因為它能成為一些古卷的經文證據，尤其是七十士譯本：有差不多一千個地方，撒瑪利亞五經與七十士譯本一致，但卻與馬所拉抄本不同：尤其是串字方面，前兩者比較準確，例如馬所拉版本的Dodanim應為 Rodanim（創十14，參七十士及代下一7），在創二十二 13，馬所拉版本的「留心後面的一隻羊」應為「留心一隻羊」（參七十士譯本）。這些改變是因為將希伯來字母r改為d所造成的，還有些字因為與腓尼基及方形文字相似而混亂了：另外，一些個別的字眼則被刪除了（例如創十五21，若對照七十士，應是「革迦撒人，『希未人』，耶希斯人」)；有時候，馬所拉版本會溜掉一句片語，參照撒瑪利亞五經及七十士譯本之」后，才重新被找出來（例如創四8的「讓我們到田間去」）。

埃蘭文的塔烏木（Targums）。被擄歸回后，猶太社會的日常用語變為埃蘭文，所以需要把舊約翻成埃蘭文，以便用來在會堂誦讀。這些「塔烏木」，最初可能是口頭傳誦的，到了耶穌降生之前的一段時間才被寫下來。追溯他爾根的歷史非常困難，主要問題是沒有好的版本，而且塔烏木有些部份只是原文的意譯，甚至加入了一些註釋，所以對評經研究的用處不大。

最重要又最忠實的埃蘭文譯本是昂科羅斯的塔烏木（Targum ofOnkelos），這是會堂官式的五經譯本。此譯本可與其他版本一起用來作評經研究之用，但更重要的，它是一個有力的見證，它告訴了我們猶太人對舊約的態度。它那描述歷史的部份，由初期基督教開始記錄，於公元4世紀至5世紀，在巴比倫完成最後編輯工作，內容加插短評或註腳，使後人明白猶太教的發展。

若與昂科洛斯本比較，耶路撒冷本塔烏木是比較後期的作品，它在公元7世紀才完成，以巴勒斯坦的一種埃蘭文方言撰寫。內容包括一些早期資料，律法的翻譯，並且附上很多猶太傳統及法例：對猶太教有興趣的人，會用得著這本書，但它在評經研究方面，卻沒有太大幫助。約拿單塔烏木，是先知書的官方埃蘭文譯本，大概於公元5世紀在巴比倫成形，並曾有一個巴勒斯坦的版本。它的立場比昂科洛斯塔烏木本更開放，尤其對后先知書作出很高評價，與起初猶太教有所保留的態度不同。

翻譯聖卷的塔烏木有很多不同版本，大多是意譯而非直譯。由於完成時間太遲（最早公元7世紀），所以對評經研究幫助不大。

撒瑪利亞人亦有他們五經的塔烏木。現仍存有數個版本，但卻沒有一個是官方的版本。我們從這些他爾根可以發現，未有官方版本之前，經文是不固定的，那時翻譯者處理經文的時候，有相當程度的自由。

七十士譯本。七十士譯本的翻譯經過不單湮沒於歷史中，而且還充滿著猶太及基督教傳說的神秘色彩。按照傳說，多個譯者各自翻譯，卻有相同的成果，傳統的譯者是七十人（七十士譯本之拉丁名稱Septuaginta是「七十」的意思），他們似乎是屬公元前115至前100年，亞歷山太猶太社群的猶太人。七十士譯本的形成過程與塔烏木相仿。因為需求，產生不少非官式的譯本，然後在早期教會時代統一起來，成為教會權威性的舊約聖經版本。

七十士譯本的內文有頗多分歧，包括神學觀點、文字，及譯本的準確性等，所以我們不能隨便接受。不過，它在評經研究方面，有極重要的價值，因為它是從早期未經統一的希伯來經文翻譯過來的。與死海古卷、撒瑪利亞五經一起，七十士譯本對研究馬所拉之前的希伯來文經文，同樣是重要的工具。

其他希臘文譯本。早期基督徒愈來愈普及地使用七十士譯本，分散各地的猶太群體，亦轉用其他希臘文譯本。早在公元2世紀，一個名為亞基拉的外邦人信奉猶太教（他可能是拉比阿基巴的門徒），他翻了一個生硬的希臘文譯本，但因為嚴格地依從希伯來原文，所以很快深受猶太人歡迎：但可惜只有片段的譯文保存至今。

同世紀末，改教的狄奧多西（Theodotion），重譯一個早期譯本，後來基督徒較猶太人更歡迎這個譯本。除了但以理書之外，其餘譯文只有很少仍流傳下來。這本但以理書的譯本，事實上已取代了七十士譯本。俄利根所編的一本聖經，將六個版本連同希伯來經文，小心地平行記錄下來，讓讀者可作比較，這本聖經名為「六文合璧」（Hexapa，約於公元220年完成），從它的殘卷可知，其中譯文包括上述希臘譯本及辛馬庫（Symmachus）譯本，可算是版本批判早期的一個里程碑。

古敘利亞譯本。通常稱為畢赫達譯本（Peshitta，或Peshitto簡單來說意思是「普通百姓接受的譯本」）。古敘利亞文是亞蘭文的一種方言。此譯本明顯是在早期教會的時代翻譯而成。它在評經研究方面價值不大，原因如下：第一，部份五經內容似乎依靠巴勒斯坦的塔烏木：第二，每個段落受七十士譯本影響，所以在研究古抄本時，就算兩個譯本一致，亦只能作為同一個參考的證據。古敘利亞譯本現正經過嚴謹整理后出版。

古拉丁譯本。拉丁譯本最初不是源於羅馬本土，而是源於北非及高盧南部。因為古拉丁譯本以七十士為藍本，所以對希臘譯文有參考價值，卻不太能幫助我們澄清希伯來經文。我們對拉丁譯本的認識，只能透過拉丁教父的引述、一些禮儀性作品，及一些簡單的抄卷而得。

拉了教會在行禮儀時引用經文及神學對話時，遇到一些十分頭痛的問題，因為實在有太多古拉丁譯本，所以教皇聖達瑪斯烏斯一世（約公元382年）委派才華橫溢的學者耶柔米，翻譯一個權威性的譯本。這個譯本主要部份是基於希伯來經文，而某些部份，尤其是詩篇，則依賴希臘文版本。因為他用希伯來經文，所以曾一度受到不必要的懷疑，甚至連他的朋友奧古斯丁亦然。其實耶柔米的工作很細心，在不明朗的地方，他都儘可能依靠七十士、亞基拉、狄奧多西、辛馬庫，以及極受重視的古拉丁譯本。

耶柔米這本武加大譯本（意即「受普通人接受」或「流行」），由於藍本有很多個，限制了它在版本批判研究上的價值，因為若有部份與馬所拉版本有異，則可能是受了希臘或拉丁譯本影響，而未必是反映另一個馬所拉以前的古抄本。此外，因為耶柔米譯本到天特會議時（公元1546年）才被接納為權威性的譯本，所以可能被其他拉丁譯本影響，而作出一些編修。因此，這本現仍是羅馬天主教權威譯本的武加大聖經，如果用來修正馬所拉版本的話，我們便需格外小心。

其他譯本。其他的主要舊約譯本都是重要的見證，也顯示了當時的傳教士以通俗的民間語言佈道。所以這些譯本，其重要性不在於矯正希伯來經文，而是在於重建他們的藍本的發展史。

埃及譯本基於七十士，在公元3-4世紀譯成，對象是埃及一般的平民百姓。譯本所用的文字，是科普特語，以希臘字母形式書寫，並借用了很多希臘詞語。埃及有很多不同的方言，所以有需要翻譯不同譯本，尤其是沙哈迪語（Sahidic，南部埃及方言）、阿米力語（Akhmimic）及波哈里克語（Bohairic—埃及北部方言）。因為埃及天氣乾燥，所以4世紀甚至3世紀的抄卷亦能保存至今。

反之，埃提阿伯譯本雖然在4世紀末已開始翻譯，但現存最早的抄卷，都已是13世紀或以後的了。大部份抄卷都似乎是依據七十士譯本，但也曾受中世紀阿拉伯版本的影響而有所修改。除了個別書卷及段落，我們現在並沒有可靠和準確的版本。

更後期的阿米尼亞及阿拉伯譯本。阿米尼亞譯本的日期是公元5世紀，藍本是七十士及畢赫達譯本。阿拉伯譯本沒有一個標準版本，只包括一系列流行於埃及、巴比倫，及巴勒斯坦一帶，根據希伯來，撒瑪利亞、七十士、畢赫達，及埃及各版本的翻譯。最早的可能在伊斯蘭教時代之前（約公元600年），但大多在幾個世紀后才出現。

聖經翻譯早在公元前3世紀便已開始，但要到公元7-8世紀才有把聖經譯成中文的文獻——“大秦景教流行中國碑”。大秦即羅馬；景教即基督教的聶斯脫利派。此派始於敘利亞，其始創人聶斯脫利因提倡“基督二位二性說”而於公元431年被教會第三次大公會議定為異端，然而，此派積極傳教，公元635年（即唐太宗貞觀九年）聶斯脫利派傳入中國。公元781年（即唐德宗建中二年）建立“大秦景教流行中國碑”。碑文講述人類的墮落、彌施訶（即彌賽亞）的降生、救主在世的事迹等及介紹景教入華、盛衰的經過，也有景教經典《尊經》翻成中文的記載。景教經典包括可能是將舊新約聖經翻譯的部分，可惜這些經書的譯本全都失傳，有待考古學的新發現，方能有更進一步的研究。直至13世紀中葉羅馬天主教來華，聖經中譯才有新的發展。最早的相信是若望·孟高維諾神父所譯的蒙古文舊約詩篇和新約全書。其後有利瑪竇神父的“祖傳天主十誡”、巴設神父的白話文四福音、保羅書信及希伯來書、楊瑪諾翻譯四福音的《聖經直解》、賀清泰教士的《古新聖經》等。《巴設譯本》更可能成為後人馬殊曼和馬禮遜譯經時的藍本。

中文聖經譯本流源附表