道符

至真道人說符原本是古代朝廷，調動軍隊或發布命令的信物，通常用竹板或金屬製成，上面刻著文字，剖分為兩半，一半留在朝廷，一半由將帥持有。它是權力的象徵，具有絕對服從的意義。是故《老子》第七十九章云：“是以聖人執左契而不責於人。”這種契，具有法律的效應，是必須遵守執行的。因此，符，又稱符契，或符節。漢代盛行天人感應說，進一步弘揚了古代的君權神授思想，帝王國君的行為舉止，都是上天意志的體現，纖緯之說風行，認為天會賜祥瑞予人君，以為受命的憑證，這種憑證，叫做符命，《漢書·燕剌王旦傳》云：“王莽時，皆廢漢藩王為家人，(劉)嘉獨以獻符命封扶美侯，賜姓王氏。人臣僚屬對天賜祥瑞徵兆予以載錄，並撰文對應瑞者——最高帝王進行歌功頌德，於是作為文體的“符命”也就產生了，故《漢書·揚雄傳》有京師語云：“愛清靜，作符命，後來蕭統編《文選》，特立“符命”一體，置於卷四十八。另外，符又叫“符傳”，《後漢書·竇固傳》云：“明年，復出玉門擊西域，詔耿秉及騎都尉劉張皆去符傳以屬國。”

符所具有的這些內容和形式特點，在漢代就被巫師、方士和道士借用到鬼神世界，從而創造了道符，又叫神符或天符。他們模擬現實社會符信的絕對權威，認為神仙世界的最高統治者有資格頒布靈符，施之於鬼神社會，可以召劾鬼神，鎮壓精怪，正象人間帝王調遣將帥，統領萬民一樣。如果說在人世間符體現了最高統治者的絕對權力的話，那麼，在鬼神世界，佩帶道符的法師則具有崇高不可抗拒的法力。《後漢書·方術傳》中所載費長房得符棄符一事就是這種權力意義的最好說明。據傳云：“長房辭歸，翁……又為作一符，曰：‘以此主地上鬼神。’……鞭笞百鬼，及驅使社公。……汝南歲歲常有魅，偽作太守章服，詣府門椎鼓者，郡中患之。時魅適來，而逢長房謁府君，惶懼不得退，便前解衣冠，叩頭乞活。長房呵之云：‘便於中庭正汝故形！’即成老鱉，大如車輪，頸長一丈。長房復令就太守服罪，付乞一札，以敕葛陂君。魅叩頭流涕，持札植於陂邊，以頸繞之而死。……后失其符，為眾鬼所殺。”道教正式產生以後，道符越來越被道士所重視，以至成為他們的三大秘術之首。表現在對符的概念、來源和體式的認識加深；結構漸趨複雜；創作要求愈趨嚴格；寫作技巧也愈益講究，越來越具有文學意蘊，並包含著一些文學思想。

葛洪把道符界定為一種天文，並闡述了符的來源。他說：“抱朴子曰：‘鄭君言符出於老君，皆天文也。老君能通於神明，符皆神明所授。今人用之少驗者，由於出來歷久，傳寫之多誤故也。’”所謂天文，就是自然現象諸如日升月落，斗轉星移，風雲雷電……符就是根據這些自然現象、天文地理創造的一種“文體”，這無疑是道教取法老子“道法自然”的表現。為了使這種“文體”具有神秘性、權威性，葛洪就把它依附於道教所尊崇的始祖——老子身上，因此，道符所具有的不可抗拒力也就被道士們接受了。後來劉勰在闡述文學的起源時說文源於道，就是文源於自然的意思；源於道，就是源於自然之道；自然之道，就是指天地之文，動植物之文，等等，人們創造的各種“文”，都是以天地之文、動植物之文為源泉的。不但如此，劉勰又進一步推論說，以此而來的人為之文則為經，為文之人則為聖，從而使這種來自“天文”的“文”具有了巨大的權威，所以他主張徵聖、宗經。對此，青木正兒指出，劉勰把六經看成是所有文學的根源。如同葛洪把老子擺在神聖威嚴的神壇上一樣，劉勰也把儒家經典、儒家聖人抬到了至高無上的地位，因此，我們說，劉勰的這種文學觀無疑是受葛洪的這種“天文”觀影響，當然這其中也包含著劉勰有意抬高儒教以與道教抗衡的排道思想，反映了當時儒道鬥爭的一個側面。

在對符的體式的認識上，道符除了借用如前所述的現實社會中朝廷作為信物的符契、符節、符命、符傳等文體外，還使用“策”作為對“符”的稱呼，這在古靈寶派的經典如《靈寶五符》中經常出現。如《太上靈寶五符序》卷下云：“三天太上伏蛟龍虎豹山精文，名之曰‘八威策’”（《靈寶五符》是一組有系統的神符的彙集，現保存在《太上靈寶五符序》的下卷之中）。據東漢袁康《越絕書》所載，漢末已有《靈寶五符》的流行，後來道教出現的系統的符書就是在《靈寶五符》的基礎上發展起來的。《抱朴子內篇·登涉》亦云：“執八威之節，佩老子玉策，則山神可使，豈敢為害乎？”庾信在他的《步虛詞》中，也用策來稱呼符，如第二首有云：“龍泥印玉策，天火煉真文。”這種符策，其實就等同於現實社會中皇帝的詔策，《文心雕龍·詔策》云：“皇帝御宇，其言也神。淵默黼扆，而響盈四表，其唯詔策乎？”這種文體愈到後來愈具文采，所謂“符采炳耀”、“體憲風流”，道教借用這種詔策來稱呼道符，除了說明它具有權力的象徵意義外，也為道符的製作在形式上提出了更高的更具觀賞價值的要求，因此，後來“雲篆”的出現就是這種要求的體現。

符的構成來看，早期的道符是由單個的文字構成的，到了太平道興起的時候，開始把多個文字拼合而成，這在《太平經》里被稱為復文。據《太平經復文·序》云：“（復文）凡四部，九十五章，二千一百二十八字，皆太平本文。其三百六十章是干君從本文演出，并行於世，以復相輔成教而傳授焉。”符字慢慢增多，也就為符的種類、形式的增加提供了條件。到魏晉之際《三皇經文》的出現，符的創作則更趨複雜化，由字的篆體和多字重疊而成，同時認為，符系宇宙天空中的雲氣自然結成，故稱“雲書”或“雲篆”，因此，在畫符的時候，多仿篆體及蟲書鳥跡的古文，筆畫故作曲折盤紆如雲氣繚繞之狀。又約成書於西晉末至劉宋初的《太上洞淵神咒經》亦云：“天書玄妙，皆是九氣精像，百神名諱，變狀形兆，文勢曲折，隱韻內名，威神功惠之所建立。”由此看來，符完全是一種由內容與形式高度統一、完美結合的神秘莫測的精神產品。就內容來講，它宣傳的是道教世界的旨義、思想，比如《太平經復文·序》中所說的“太平本文”，即太平主旨。這種旨義、思想常人是不能解識的，因為“此文非世上文也，乃三天八會之大章也，一字有三十三字”，所以陸修靜在《太上洞玄靈寶素靈真符》卷上指出：“凡一切符文皆有文字，但人不解識之。若解讀符字者，可以錄召萬靈，役使百鬼，無所不通也。”葛洪也說：“昔吳世有介象者，能讀符文，知誤之與否，有人試取治百病雜符及諸厭劾符，去其簽題以示象，皆一一據名之。其有誤者，便為人定之。自是以來，莫有能知者。”又《太上靈寶五符序》云：“五符下流通泗之沫耳，其天辭虛籥，非凡賢所聞”，又云：“真經言所不解者，蓋上天之氣，歸此一身耳。”由此看來，只有像介象這種道教專業人士才能解識。這些深奧的內容，又藉助那種迴環曲折、風詭雲譎、朦朧隱約的外觀形式來承負，從而給符蒙上一層神秘奇詭的審美觀照，以顯示神靈仙真的無比威力，這樣，道符所包蘊的奇特的文學效果也就躍然“紙”上。道符的這種由內容與形式的統一所表現出來的創作風格和藝術效果，我們認為是接受《莊子》詭譎文風的影響造成的，道教把《老子》、《莊子》作為原典，也有出自對其形式、風格的審美要求。

魏晉以後，道教對符的認識有了新的變化，將符的形成與精氣說結合起來，最具代表性的是南朝梁朝孟安排的《道教義樞》，“神符者，明一切萬物莫不以精氣為用。故二儀三景皆以精氣行乎其中。萬物既有，亦以精氣行乎其中也，是則五行六物莫不有精氣也”（卷二）。這種符由精氣結合而成的觀點，是在雲氣說的基礎上的一個發展，更為道符的魔力添上了一層神化色彩。因為雲氣只是一種客觀存在，是有形的，看得見的；精氣既包含了作為物質之構成因素的客觀屬性，具體對人來說，是指人的血氣、底氣、功力等，又帶有主觀神秘色彩，含有“靈氣”的意思，這兩者的結合就更具有超現實的力量，所以，道士們認為，在構造這種“神符”時，必須“以道之精氣布之簡墨，會物之精氣，以卻邪偽，輔助真教，召會群靈，御制生死，保持劫運，安鎮五方。”“以道之精氣”“會物之精氣”，這就明白地提出了符的創作必須是主觀與客觀相統一的觀點。對此，《道法會元》說得更為精闢：“以我之精合天地萬物之精，以我之神合天地萬物之神，精精相符，神神相依，所以假尺寸之紙，號召鬼神，鬼神不得不對。”（卷一）我們常說文學創作如杜詩能驚天地、泣鬼神，就是這種主客體的高度融合和統一所造成的感染力，“神符”在這一點上與文學創作是一致的，或者說，這就是神符所包含的文學思想。

達到了主觀與客觀的統一后，在具體的符的寫作或書畫時，道教又主張運筆之前要意念專註，保持存思，收視反聽，儲氣充足，筆端飽醮精氣；運氣之時要一氣呵成，信筆掃去，毫無滯礙，故《三洞神符記》云：“收視反聽，攝念存誠，心若太虛，內外貞白，元始即我，我即元始，意到運筆，一氣成符。若符中點畫，微有不同，不必拘泥，貴乎信筆而成，心中得意妙處。”這裡談到了符的構思問題，與文學創作中的構思問題完全一致。它強調構思時不受外界干擾，無視無聽，凝思寂想，虛心靜氣，達到莊子所說的“心齋”之境，完全體現了道家虛靜的主體藝術精神。陸機在談到這個問題時，同樣是受道家這種藝術精神的影響，他說構思之前：“其始也，皆收視反聽，耽思旁訊，精騖八極，心游萬仞。”《文心雕龍·神思》亦云：“寂然凝慮，思接千載；悄焉動容，視通萬里……故思理為妙，神與物游。”有感於物就能引起創作慾望，作符也是如此，當把“我之精氣”與“物之精氣”會合時，或者說“物之精氣”碰到“我之精氣”時，符的創作慾望就被呼喚出來了。創作的慾望一旦掀起，靈感的火花一旦爆發，就趕快抓住這個機會運筆疾書，一氣呵成，稍有鬆懈，瞬息逝去，符的靈驗與否，就在這剎那之間。

符的這種創作原則或者說藝術技巧，與書法繪畫也是相通的。魏晉南北朝書畫藝術的繁榮，固然與那個文藝繁榮的大背景有關，但也與道教藝術的興盛相聯。王羲之的書法理論，顧愷之的繪畫理論，都與道教的畫符或書符原則有一致之處。王羲之在《題衛夫人〈筆陣圖〉后》有云：“夫欲書者，先干研墨，凝神靜思，預想字形大小、偃仰、平直、振動，令筋脈相連，意在筆前，然後作字。”他在《書論》中又云：“大抵書須存思，……貴乎沉靜，令意在筆前，字居心后，未作之始，結思成矣。”這與“符”的意在筆先，符在筆后，何其乃爾，而其源頭則在“梓慶削木為鐻”之中，又直接影響了蘇軾的“胸有成竹”論。另外，道士還強調符的創作必須以誠相待。上引《三洞神符記》已有“攝念存誠”之語，《道法會元》對此闡述得更為精鍊：“符者陰陽贅合也。唯天下至誠者能用之，誠苟不至，自然不靈矣。”（卷一）用符需要“至誠”，書符、作符焉得不能“至誠”？只有道德品行高尚，真心質樸，才能把符作好，作出的符才能驚駭鬼神，驅避邪惡。可見，立德是為符之本，這與《易傳》所提倡的“修辭以立誠”是一脈相承的。

作為“三光之靈文，天真之信”的道符，又常常與咒語不可分離，體現了造符者對語言功能的深刻認識。《太平經》卷《神咒文第七十五》云：“天上有常神聖要語，時下授人以言，用使神吏應氣而往來也，人民得之，謂為神咒。”這種咒語最早脫胎於古老的祝辭，如《禮記·郊特牲》中有一首《伊耆氏蠟辭》：“土反其宅，水歸其壑，昆蟲毋作，草木歸其澤。”這種咒語或祝辭，是對語言魔力的崇拜，企圖通過語言把對鬼神和大自然的命令、威脅、祈求傳達出來。道符與咒語的連用，其出發點或者說其造符思路也就在這裡。題“陸修靜受”的《太上洞玄靈寶素靈真符》卷上舉“都匠符”為例說，都匠符由“合明天帝日”五字重疊而拼成，此五字原為一咒語，據說遇災兵、盜賊、虎狼、風波之類及驚恐惡夢、弔喪臨屍等，“皆正心誦‘合明天帝日’三過，無不禳之也。”據劉仲宇先生推斷，這咒語“意為匯合了天帝和太陽的光明，潛台詞則是陽氣旺盛，無陰不燭。”從形式上來說，符咒簡短精鍊，採用詩歌的韻腳形式，語言多以四字為主，這種特點也是承古祝辭如上舉《伊耆氏蠟辭》而來，古樸淳厚的文學色彩也是顯而易見的。據《上清瓊宮靈飛六甲籙》說符書成后，臨服符，當先呼直日玉女名單，畢，微咒曰：

天玄地黃，太虛六氣。朝服靈精，神金虎文。當令我真，又令我神。分散形影，對山召靈。役使萬精，坐亡立存。高游上清，北朝玉晨。又《洞真太微金虎真符》雲人或佩符進山，或埋符於地，均需念咒，以顯符書之靈。又雲人在軍旅之中，刀劍之下，厄難之時，佩帶靈符，存想五帝神官衛我左右，同時念咒語，曰：天為我屋，地為我床，五嶽山川，為我橋樑；玄斗元精，為我衣裳；藏身七元之內，流火之鄉。度我者太一務猷，過我者白元無英，災不能幹，兵不能傷，當令我身，上詣金闕九老之京。

這首咒語，以四言為主，又夾雜著駢文散句，韻調輕快鬆緩，與其說表現了上登玉京的成仙之望，不如說體現了環抱自然笑傲困厄的樂觀開朗的人生觀。“天為我屋，地為我床”，其實就是莊子“以天地為棺槨，以日月為連壁，星辰為珠璣，萬物為齎送”的達觀開豁思想之再現，因此，這道咒語的文學思想性、藝術性都比較強。

此外，道法還規定書符前要叩齒，書符時要掐相應的訣文等等，足見其對符的重視。因此，太上靈寶《五符序》雲“此乃生錄之首篇，上天之靈符，太上之寶文矣”，所以它的召神劾鬼之功能，治病驅邪之作用……曾使許多人信而不疑。郗愔服符，王獻之“畫符及神一卷，咒小字”，其影響文士藝人也可見一斑了。

總之，道符的文學意蘊和思想是比較豐富深刻的，宋代道士們在總結書符的經驗時說：“畫符不知竅，反惹鬼神笑；畫符若知竅，驚得鬼神叫”，“中有神氣穴，內有坎離情”，這“竅”和“神”對文學創作、藝術創作頗可借鑒，頗有啟發，因此，對道符從文學角度進行研究，是有一定意義的。

最常見的道符，從古至今，平安符一直被引用。

太歲開運符用於化解犯太歲帶來的麻煩，一般每個人到了自己屬相的那年都會去附近的寺廟裡求太歲開運符以化解犯太歲帶來的麻煩。

五鬼運財符都商人都用，也叫“五路招財符”，相傳清朝時期，一名商人當時被清政府貪官所陷害，家財散盡，後到北京白雲觀里求的一道五鬼運財符，平時帶在身上，這名商人逐漸起色最後成了富甲一方的商人，他就是清朝著名商人胡雪岩。

姻緣符因古人思想較為封建，盲婚啞嫁，即使喜歡其他人也不能與之結成姻緣，古代女子有了心上人便會去寺廟中求一道姻緣符，作祈求保佑的作用，現在也有人用姻緣符掛在姻緣樹上或求夫石中。

有利於提高學子的考試成績。

用於祈求抱住已經結成但即將破裂的姻緣。

結成姻緣后，男女雙方經常意見不合且為小事大吵大鬧，可用婚姻和合符祈求調節。、

古人用於催旺自己的運勢，常有不幸之人到寺廟中祈求旺運符用以轉運。

相傳此中道符能夠讓男人的事業轉退位進，讓男人的飛黃騰達。

家人無故生病，並且運氣地下，可到寺廟中祈求鎮宅旺運符來化解。

本符對犯太歲（恰逢本命年）和走背運者具有開運、旺財和化解各種災禍的奇效。