潘師正

潘師 正 (586—684)

唐初趙國贊皇人，一說貝州宗城(均屬河北省)人，字子真。出身仕宦世家。母學識廣博，善言名理，嘗口授《道德經》。事母以孝聞。隋大業間師事王遠知，盡受道門隱訣及符籙。隨之至茅山，居嵩陽雙泉嶺逍遙谷修道二十餘年。上元三年(676)高宗幸東都，禮拜嵩山，召見先生。調露元年(679)高宗再祀嵩岳，迎師入居嵩陽觀。敕於逍遙谷建崇唐觀，於嶺上別起精思院以居之。卒贈太中大夫，謚“體玄先生”。弟子十八人，以郭崇真、韋法昭、司馬子微最著名。(《舊唐書·隱逸傳》、《新唐書。隱逸傳》、《茅山志》)

隋大業（公元605～618）中，道士劉愛道見而器之，謂之曰：“三清之驥，非爾誰乘之？”①時王遠知為煬帝所尊禮，劉愛道勸其師事王遠知，遠知盡以道門隱訣及符籙授之。未幾，隨遠知至茅山。后又與劉愛道遷居於嵩山雙泉頂，最後隱於逍遙谷，潛心修鍊，清靜寡慾，邈與世絕。據傳，他隱居山中二十餘年，唯以薛荔繩床為寢，青松澗水為食而已。上元三年（公元676），高宗巡洛陽，禮嵩岳，對其甚為禮重。請作符書，辭以不解；問其所需，答曰：“茂松清泉，臣之所須，此中不乏”。高宗甚為嘆異。調露元年（公元679），高宗再祀嵩岳，復召見，並以車輿迎送。又詔於逍遙谷建崇唐觀，嶺上別起精思院以處之。前後賜詩數十首。潘師正雖受高宗尊寵，數應召對，但仍以山野之人自處，嘗謂弟子曰：“吾實無用，接見帝王，驚擾靈岳。汝等學道，不厭深眇，則無累矣。”卒於永淳元年，享年九十八歲。卒贈太中大夫，謚體玄先生。有弟子多人，以韋法昭、司馬承禎、郭嵩真為最著。

潘師正，字子真，趙州贊皇（今河北趙縣）人，一說貝州宗城（今河北廣宗）人，隋文帝開皇四年（公元584年）生於一個世代官宦之家。生 后發現他腳板上有靈龜的紋路，實為神異之象，又發現他雙手過膝，更是奇特。

潘師正五歲時，其父死於攻打南朝·陳的戰場上，家道由此衰落，其母魯氏帶著他回歸贊皇老家，母子相依為命。此後，在信仰道教的母親的教育下，常誦《道德經》。潘師正十三歲那年，母親去世，為母守墓，成為遠近聞名的孝子。

大業年間，茅山道士劉愛道北上傳道，見到了潘師正。二人見面，談話十分投機。當面讚揚潘師正說：“三清道上賓士的良馬，除了你還有誰能夠駕乘呢？”潘師正隨即就要拜劉愛道為師，劉愛道沒有立即荅應，停了停對潘師正說：“我不是不願收你為徒，從內心裡感到你很不錯，但是，象你這樣根器很厚的優秀人才，要成就大道，證得正果，非遠知道長不可。”說罷，就帶著潘師正起身前往洛陽。

隋焬帝楊廣在隋開皇十二年（公元592年）鎮揚州時，曾具禮招迎茅山道士王遠知，到揚州問道，不久，又回茅山，開度後學。大業七年（公元611年），煬帝征高句麗，派人迎請王遠知，后在涿郡臨朔宮召見，執弟子禮，並諮詢神仙事。煬帝回洛陽，在宮內置玉清玄壇，讓王遠知居住，一時名重朝野。劉愛道本是受命到北方傳道的，一見到潘師正，感到他不是一般人，於是，特意向王遠知舉薦。

當劉愛道引見了風姿綽約的潘師正時，王遠知頓感喜出望外，便對劉愛道說：“今日又有了潘仙子，這是我教的大聖事呵！”不久，王遠知就度潘師正為道士，授他三清教法，三洞真訣，兼受正一法與靈寶道法。潘師正精進神速，盡得三洞隱訣真傳。煬帝大業末年，王遠知預知隋朝國運將終，請辭謝洛陽，還復茅山。朝廷批准后，王遠知隨同潘師正回到茅山。

潘師正在茅山修道時間不久，就又受師王遠知的命令，要在北方大力發展茅山宗，開拓茅山宗陣地，堅決與佛教相抗衡。這一天，王遠知把心愿告訴潘師正：“我原想把你留在身邊，但中嶽嵩陽觀正是你施展才能、修真正道之處，你應立即前往，不容遲疑！”

就這樣，潘師正受師之命便攜同劉愛道一起北上洛陽，進住中嶽嵩陽觀。

潘師 正與劉愛道一起入中嶽后，隱居於雙泉嶺嵩陽觀。不久，陳州宛丘人劉道合來到嵩山，與潘師正同隱嵩陽觀。潘師正為了報效師命，精研道經、佛理、儒義，儘可能的融會貫通，尤其在精修三清教法中太清之道，三中真之道，六下真之道，下了最大力氣，為此，前後十年，深入嵩山逍遙谷，潛心修研。同時，還研習內外丹法，呼吸吐納，以天地元陽精華，入煉為體內玄丹。又煉辟穀導引之法，夜卧藤床，餐松餌，與自然默契鉤通，以期達到三清上境。

潘師正北瞻太室，峻極於天，西望少室，蓮花覆地，日復一日，年過一年，性煉返樸，命歸自然。他從不放鬆對知識的積累與融匯。數年間在這裡，他通過廣覽博採，完成了自己認為的道教仙譜。他時刻牢記師命，傳播茅山道法，廣收弟子，宣經弘道。

唐高宗體弱多病，聽說嵩山劉道合能煉九陽還丹，便下詔在嵩山建太乙觀，讓劉居住，后又召他進宮，以禮相見，劉道合在京期間，曾引薦潘師正，高宗得知，傾慕之情，溢於言表。上元三年（公元676年），高宗幸洛陽，召見潘師正，並請他製作佛書，潘師正以“道有所伸，貴有所屈，竟不屑命，對以無為”，卻借口不解而推辭。高宗又問他在山中所需可代置於辦，以表安慰，潘師正說：“茙松清泉，臣之所需，即不乏矣”。高宗深羨其志向高潔。

調露元年（公元679年），高宗駕幸嵩山，以車輿迎師正到嵩陽觀相見，高宗恭禮迎見。面晤后，又親自送潘師正回到逍遙谷，並下令在逍遙谷中建隆唐觀，嶺上別起“精思院”，作為他的住所。

調露二年（公元680年）二月，高宗乘坐車輿步輦，在洛陽西宮與潘師正相見。九十六歲的潘師正，鶴髮童顏，神采飄逸，高宗和武后一見十分高興，當即稱他為神仙。高宗降制命，改嵩陽觀為奉陽宮，並修建花園曲徑直通隆唐觀，還親筆題額，逍遙谷口立門為“仙游”，隆唐觀后苑立門為“尋真”，這二門的名字，都是潘師正所起的。

永隆二年（公元681年），高宗在東都金闕亭第三次會見潘師正，殷勤致禮，誠摯詢問三洞、七真的奧義，潘師正一一作荅，高宗特設御宴招待。而且允准封師正為“天師”，在太子府第為師正建宏道神壇，在老君壽宮建元元觀。宏道壇和元元觀，由潘師正取名，高宗親筆題額。

潘師正所傳道教茅山宗，經高宗提倡，名躁天下。有託名潘師正與高宗的《道門經法相承次序》一書。

託名潘師同高宗的談話記錄《道門經法相承次序》中，表現了他派系神學譜系和道教修鍊觀點：

潘師正首先回荅了高宗“三一內丹存守法”。這是意守三丹田法。他認為萬千之體，存乎一心，以一念統攝心志，守護三丹田，向內用心，時間長了，可煉成內丹如意之體，得其神通卻可卻一切鬼魅魍魎。這就是茅山宗，傳統的內丹修鍊法。

潘師正其次回荅了高宗的修道證果學說。他認為人們在修道時不論頓漸，有個層次，他分為“登十轉位，得五道果”。“十轉位”是：無憂轉、凈心轉、釋滯轉、道儒轉、達觧轉、善見轉、權物轉、了機轉、無明轉、具足轉。“五道果”是：地仙果、飛仙果、自在果、無漏果、無為果。如果修鍊十轉行滿，五果功成，就可證三清大道，出九清之外，惡根就永斷了，從而達到得到成仙的最高境界。

潘師正回荅高宗的第三個問題是：道教茅山宗的神仙譜系。他引用《靈寶經》和《三界圖錄》概括了道教的三清三界之說。三清是：玉清元始天尊，上清靈寶天尊，太清道德天尊。三界即三境，即是說，無始天尊“不假因緣化生諸天，天明三景，”為萬物始祖，稱為“天根”。元始以下，各列有序，成為道教的神仙世界。

潘師正回荅高宗的第四個問題是：“天尊八身”說。他認為天尊的八身有法身、本身、道身、真身、跡身、應身、分身、化身八種，每“身”都有一個故事和一首偈詩相當生動有趣。

潘師正回荅高宗的第五個問題是：學道要修善功。他要求要積德行善。三千功滿，就自然遷名仙格。這是神仙與聖人的結合，符合國家的教化政策。

潘師正以其系統的道學理論，和實踐經驗，展現在唐高宗面前，無怪乎高宗三次執禮面見詢問道教真理奧義了。

潘師正在嵩山弘傳道教五十年，使茅山宗以嵩山為中心，向中原迅速發展，根深葉茂。名師出高徒，他有兩個著名的弟子，一為司馬承禎，洛州溫人，一為吳筠。他們都能承師之教，為一代名道。司馬承禎撰寫 《坐忘論》，對道教從外丹轉為內丹，奠定了基礎，成為宋元內丹學的先軀，被尊為茅山宗第十二代宗師。吳筠從師正修正一法，撰《玄綱論》和《神仙可學論》，對後世影響很大。茅山宗在中原由於他二人的宣教，和盛唐的經濟文化發達一樣，把道教推向了又一個頂峰。

潘師正看到後繼有人，十分欣慰，但他對弟子們說：“大丈夫一生以修道為事業，卻不能真正隱身於重霄峻岭，銷聲匿跡，而徘徊在嵩山，並勞駕皇上再三召見，這也許是我的過錯吧？因此，我就想飄舟入海，尋求三神山，隱遁而去。可是又顧念當今天皇、太后的真誠崇信我三清大道，情感受深厚，我便又遲疑不決，終究不能痛下決心，離開嵩山。”又說：“我實無用，接見帝王驚擾靈岳。你等學道，不滿足深渺，那就沒有牽累了。”

永淳元年（公元682年）六月十六日上午，無疾而終，終年九十八歲。

高宗及天后武則天，追思不己，遂詔贈太中大夫，謚號“體玄先生”。

道教有“道性說”。相近的還有氣性，與才性。把宇宙本體作為某種抽象的本質來看，並非佛教的獨創，早期道家把道確定為萬物的最高規定性，已經具備了這種抽象力。然而，“道法自然”，道“出於自然”，當“自然而然”被理解為道的最基本特性並與人性論聯繫起來時，“道性”便應運而生，道性即指人性之“自然”。這在道家《鄭長者》中既已體現出來。在《莊子》、《呂氏春秋》、《淮南子》、《老子想爾注》、《養生論》、《登真隱訣》等眾多道家經典中更明確地表述出來了：

《老子河上公注》中，因其“道法自然，無所法也”一句曾被註釋為“道性自然，無所法也”。此後，“道性”一詞便散見於其他的一些道教典籍之中，“自然”也成為“道性”所具有的重要內涵。然而值得注意的是，這裡所云的“道性自然”指的是人蘊含的道性是最自然的，是任何東西都無法相仿比擬的。

道教具有真正意義上的“道性”說，應始於秦漢，東晉的著名道教學者葛洪在其《抱朴子內篇·辯問》篇曾云：“按仙經以為，諸得仙者，皆其受命偶值神仙之氣，自然所稟。故胞胎之中，已含通道之性，及其有識，則心好其事，必遭明師而得其法，不然，則不信不求，求亦不得也。”葛洪雖未直接使用“道性”一詞，但從其“道之性”的內涵來看，確實可以目睹後來“道性”內涵。在這裡，葛洪指出神仙之氣是天然存在的，是成仙之依據，就如老子說的穀神的玄牝，欣欣草木的種子，胞胎之中，已含通道之性，但必須通過明師指點，加上自己的信求，方可生根發芽。葛洪的道性論與後來的“道性遍在，清靜自然，修心可得，得即仙成”的系統“道性”論思想，有很深的密切關係，為以後道教的發揮埋下了伏筆。《登真隱訣》更明確的指出修心就是修道。（注葛洪所說的仙經，是一部亡佚已久的秦漢或三國時期重要的黃老道典籍，其殘卷多為後世道教所引載）。

“道性不為惡事，故能神，無所不作，道人當法之。”（“道常無為而不為”注） “道性於俗間都無所欲，王者亦當法之。”（“無名之朴，亦將不欲”注）“不為惡事”，“與俗間都無所欲”，就是要順其自然而然道性，“道常無欲，樂清靜，故令天下常正”（“無欲以靜，天地自正”注）。道教發明了“道性”，卻沒有很好的發揮，被六朝時期蓬勃興起的佛性說取而代之。佛教自竺道生倡“一闡提人皆有佛性”說以來，加上《大乘涅盤經》被翻譯過來，佛性說逐漸成為佛學主流思想。其謂“佛性”，乃指“真如法性”，即抽象的宇宙本體。作為一種本體論學說，它是將印度諸法實相說結合魏晉道家玄學本體論而產生的。

南北朝隋唐道性論的發展過程中，雖然有一種相對佛學化的趨勢。但是，佛學化的道性僅僅得到一部分道徒的認同。大約到唐朝前期，此前學佛的成果已基本消化，道教教義便出現了擺脫佛學影響的趨勢，越來越顯示出本來的民族色彩。

南北朝之際，佛教諸家討論最為熱烈的是所謂"佛性"問題。當時道教受佛性說的影響，以與佛教佛性說相頡頏。所謂道性，指眾生稟賦於道或與道同一的不變之性，謂其為修道而得道的根本依據和可能性。託名潘師正的《道門經法相承次序》曰：“一切有形，皆含道性。他極為重視道教戒律的研究，並將道教戒目分為"有得戒"和"無得戒"兩種：“所言戒者，法有二種，一者有得戒，二者無得戒。有得戒者，即《太玄真經》所謂三戒，五戒，九戒，十戒，百八十戒，三百大戒之例是也。無得戒者，即謂上機之人，靈識惠解，業行精微，離諸有心，不嬰塵染，體入空界，跡蹈真源。不求常樂而眾善自臻，不厭人間而諸惡自息，本自無持，今即不犯，無犯，是名無得。既其無得，亦復無失無得，故謂為真。上機之人，其戒如此。”認為一切血性之物，皆有靈性，即有道性，由於其悟性有早、遲之分，故其修道階次亦有快、慢之別。對於聰穎信徒（上機之人）不必拘泥於文字戒條，只用點悟的辦法，即可得道成真。對於一般信徒，按道門階次，經法淺深，循序漸進地給以開導疏通，也可位登上乘。其所謂“有得戒”，即有文字可尋持的戒目；“無得戒”，即沒有文字可把持，純靠道性的悟解。