科爾施

科爾施出生於德國土托斯推託的一個銀行家家庭。中學畢業后，先後入慕尼黑、柏林、日內瓦和耶那大學，主要攻讀法學、經濟學和哲學。在校期間，積極參加“自由學生運動”，曾擔任《耶那大學學報》編輯，發表過關於社會改革和婦女解放的文章。1910年在耶那大學獲法學博士學位。1912年到英國倫敦從事研究，在那裡加入費邊社，接受了改良主義的影響。第一次世界大戰爆發后，返回德國，被迫應徵入伍，戰爭中負過兩次傷，授予鐵十字勳章。他對這場帝國主義戰爭始終持反對態度，1917年加入“獨立的德國社會民主黨”，不久參加該黨領導的革命運動。1919年到耶那大學任教，進一步向馬克

思主義靠攏。1920年“獨立的德國社會民主黨”分裂后，他又參加德國共產黨。1923年被選入圖林根議會，並被任命為圖林根工人政府司法部長。同年10月漢堡起義失敗后，擔任德共理論刊物《國際》編輯兼議會黨團代表。他因發表《馬克思主義和哲學》長篇論文和實際中的“極左”行為和宗派活動，1926年被撤銷黨內職務，開除出黨。1933年希特勒上台後，他輾轉流徙，於1936年遷居美國，先後在大學和研究所從事教學和理論研究。

卡爾·科爾施，Karl Korsch,1886年出生於德國北部，1910年畢業於耶拿大學並獲得法學博士學位。在校期間，他積極參與了主張民主、平等的自由大學生運動，並在他以後的生命中留下了深刻的烙印

獲得博士學位后，科爾施赴英國研究法律，在此期間，他受到了費邊社的巨大影響，這種影響主要表現為對主觀因素的強調，這也是西方馬克思主義，尤其是其中的人本主義流派的共同特點。當然，在這裡必須再次指出，他們是在資本主義已經高度發達的地區，對於第一代西方馬克思主義者而言還是革命的客觀條件已經成熟的背景下強調的，而且這種強調也並不是庸俗的“主觀戰鬥精神”。科爾施並對第二國際“正統”派消極對待馬克思主義，而不做任何實際的努力有很大的不滿。很顯然，科爾施日後思想的基調已經奠定了。

1914年一戰爆發后，科爾施雖然被迫參戰，但是他始終持堅定的反戰立場，併產生了悲觀情緒。1918年爆發的十一月革命使科爾施擺脫了這種悲觀情緒，1919年，他加入了德國獨立社會民主黨，並於次年加入了德共。在此期間他提出了工人委員會（他也是二十世紀二十年代流行的“委員會共產主義”的代表之一）和“實踐社會主義”的構想。

但是，十一月革命失敗了，科爾施和其他不滿意第三國際“正統”解釋的知識分子一起開始進行新的理論探索。

從1920起，科爾施在德共內部和第三國際內部積極從事理論和政治活動。1922年，他和盧卡奇、佐爾格（就是那個著名的情報人員）等參加了法蘭克福學派創始人F·韋爾（Weil）發起的“第一屆馬克思主義研究周”，並積極參加了法蘭克福學派（社會研究所）的活動，並於1923年在該學派的《社會主義和工人運動史文獻》上發表了令他一舉成名，也令他蟄伏二十餘年的長篇文章《馬克思主義和哲學》。 1、《馬克思主義和哲學》這個書名乍看起來似乎是很奇怪的，因為眾所周知，馬克思和恩格斯曾經多次提出要“消滅哲學”或“哲學的終結”，而且如科爾施自己所指出的，在當時，無論是學院中的哲學教授還是馬克思主義思想家都是否認馬克思主義和哲學之間的關係的。

2、接著，科爾施根據這一觀點提出了理論與實踐相統一的總體性原則的確立。“總體性”也是除了E·布洛赫之外的早期西方馬克思主義思想家所極力弘揚的一個原則和他們思想的共同特徵，科爾施在其中相對而言較突出。當然，一味地談論哲學也不能說是妥當的，如盧卡奇晚年意識到的，確實缺乏對資本主義的具體分析。應該說，日本馬克思主義者在經濟分析問題上做出了特別巨大的貢獻

3、不過在這裡要補充一下，科爾施和盧卡奇雖然強調馬克思主義的黑格爾來源，但還是在馬克思主義內部強調的，並不同於後來的薩特等將其他哲學與馬克思主義“嫁接”的做法。

絲毫不奇怪地，科爾施遭到了比盧卡奇更加猛烈的批判（斯大林都親自上陣），由於科爾施的不妥協態度，他最終於1926年被開除出德國共產黨，在希特勒上台的1933年離開德國移居丹麥，並於1936年移居美國，直至1961年去世並於60年代的全球抗議運動中被重新發現。在這期間，科爾施的主要著作是1938年寫作的《卡爾·馬克思》，本書主要是對“晚期”馬克思政治經濟學理論的分析，並強調了其與古典政治經濟學之間的聯繫。與其他強調馬克思早期著作的觀點不同，科爾施對哲學的關心並非要表明馬克思是“哲學”的，或從“早期馬克思”出發尋找支撐物（如法蘭克福學派的主流一樣）。他的目的，如F·哈利迪（《馬克思主義與哲學》的英文編輯）指出的，是要表明馬克思超越了“哲學”，但繼承了作為古典哲學獨特性的理論和實踐的辯證關係，並第一次給了它唯物主義的基礎。

他在此期間的其他著作和文章主要還有《我為什麼是一個馬克思主義者》（1934年）等。

科爾施主張以社會主義公有製取代資本主義私有制，認為工人自治組織的“工廠委員會”應是無產階級革

命鬥爭的中堅力量和社會基層組織。他在《馬克思主義和哲學》等著作中，結合20年代工人革命的經驗教訓，批判第二國際機會主義，闡述了與第三國際的列寧主義不同的見解。1925年受到共產國際批判后，開始反對德國共產黨的正統領導，日益遠離馬克思列寧主義，並直接攻擊列寧主義。認為列寧主義在理論上不能回答現代國際階級鬥爭的實際需要，作為列寧主義理論基礎的哲學唯物主義“不能構成適應今天需要的革命無產階級的哲學”。他把理論和實踐看作同一過程不可分割的兩個組成部分，反對把實踐作為認識基礎和真理標準，認為思維和存在不是反映和被反映、認識和對象的關係，而是部分和整體不可分割的關係；指責辯證唯物主義認識論把認識看作客觀存在在主觀意識中的反映是宣揚“二元論”，“破壞了存在和意識的辯證關係”。他不贊成把辯證法運用於自然界，試圖按照黑格爾主義觀點“修正”和改造馬克思主義，建立一種符合西方工人運動需要的“新理論”；對十月革命后的蘇維埃政權和黨的領導也提出了一些尖銳批評。進入50年代后，他公開拋棄馬克思主義，從而陷入悲觀和孤寂之中。

《什麼是社會化？》、《工廠委員會的勞動法》、《關於馬克思主義的三篇論文》、《馬克思主義和哲學》、《唯物主義歷史觀》、《卡爾·馬克思》等。

社會存在和社會發展是一個活的整體，理論和實踐也是一個（辯證）統一的總體。因此，不能把經濟從社會總體中單獨切割出來加以靜態的、實證主義式的考察。馬克思主義的歷史唯物主義中的“經濟”，按我個人的理解，是一種布迪厄式的“場域”（其對象，如恩格斯曾經指出的，是這個“場域”中的生產關係）；馬克思主義的政治經濟學，如S·胡克在《對卡爾·馬克思的理解》中指出的，是一種“社會學經濟學”，即不是用物理學或數學等形式上科學的方法（當然並不排斥運用數學工具）去研究經濟關係，而是對一切經濟特徵和經濟範疇的社會品質的歷史的分析。第二國際、第三國際“正統”的“經濟決定論”在把經濟從社會總體中單獨切割、抽象出來，因而用新古典的“純粹”經濟偷換了馬克思主義的“經濟”概念的同時，又不加任何論證、分析地重複“決定”作用，很容易（如考茨基那樣）淪為一種粗糙的功利主義和（更糟的）社會達爾文主義乃至宿命論，同時，由於這種說法在學理上難以成立，也由於二律背反的作用，也很容易走向一種泛倫理主義（即扣帽子式的庸俗社會學）或康德式的先驗倫理。當然，同時必須指出的是，這個“總體”，不是浪漫主義式的一團混沌，而是各部分相互之間通過一系列中介和傳導機制，並由人的實踐活動聯繫起來的總體。對這些中介和傳導機制，以及決定作用，都必須進行具體的分析，而不是念咒語式地重複幾個空洞的辭彙。

總體性原則具有強烈的批判性和革命性。理論對現實的把握應當是一種批判的、革命性的解釋，是一種立足於實踐改造的現實運動。當然，必須再次強調的是，正如科爾施自己已經指出的，不能脫離當時的具體歷史進程考察這個觀點，更不能不顧歷史條件地隨意移用。而且，理論，即使是科學的理論，顯然並不是無條件地、永遠地正確的代名詞。

科爾施提出“總體性”原則不是無的放矢的，而是突出地強調馬克思主義同哲學的本質關聯，極力通過“哲學轉折”恢復馬克思主義的哲學性，從而真正恢復與確立理論與實踐相統一的總體性原則，弘揚馬克思主義的批判本性和革命性。

科爾施根據他設立的總體性原則，將到他所處的時代為止的馬克思主義的發展劃分為三個階段：

從1843年的《黑格爾法哲學批判》到1848年的《共產黨宣言》的第一階段，是總體性的理論。科爾施高度評價了這一階段的馬克思主義，尤其強調了其總體性和革命性。

從1848年歐洲革命到19世紀末的第2階段，科爾施認為這一階段是非批判的實證性理論，但他將馬克思和恩格斯本人的理論與第二國際“正統”派的理論相區別。科爾施尤其指出了第二國際理論家將馬克思主義與其哲學的本質割裂開，並轉變為一種實證性的理論，並必然轉變為一種改良主義。應該說科爾施這裡的批判還是很有道理的，如希法亭的《金融資本》中主張的事實與價值二分就是新康德主義的典型主張（在事實領域表現為無批判地承認現狀及其再生產，在價值領域則表現為先驗倫理），但是，第二國際理論家還是對馬克思主義做可出了相當大的貢獻的，比如上述的希法亭的金融資本理論，O·鮑威爾對民族問題的考察都是積極的探索。

總體性理論的重建。在這裡，科爾施對列寧的哲學進行了比較尖銳的批判（尤其是在他1930年的文章《關於“馬克思主義和哲學”問題的現狀》中），如列寧的政治實用主義傾向，（在《唯批》中）向舊唯物主義立場倒退、將自己的哲學神聖化、政治化等，這也是他後來被開除出德國黨，可能也是在60年代的抗議運動中又“復活”的一個重要原因。應該說，無論科爾施的觀點有多少錯誤，他的不盲從的獨立思考精神值得我們學習。他還提到了盧卡奇和他自己等西方非正統馬克思主義（他也是在這個意義上使用“西方”共產主義的第一人）的努力。

列寧從功用性來考慮哲學問題，特別是從哲學的黨性原則來評判哲學和思想。

列寧的唯物主義哲學忽略了馬克思主義的辯證法，是一種形而上學的唯物主義。科爾施指出，列寧很嚴肅地想成為一個馬克思主義者，同時又保留黑格爾哲學。但是，他把馬克思、恩格斯的辯證唯物主義對黑格爾辯證法的顛倒僅看作是用所謂“物質”的絕對存在取代所謂“精神”的絕對存在，並且列寧回到了“思維和存在”、“精神和物質”的對立上，使得唯物主義和唯心主義的全部爭論拖回到從康德到黑格爾的德國唯心主義已經超越了的階段

列寧的反映論思想把認識僅僅看作是主觀意識對客觀存在的被動的鏡子式的反映，回到了思維和存在對立的觀點，割襲了和實踐的辯證統一關係，其結果使馬克思、恩格斯建立在革命實踐基礎上的辯證唯物主義變成了一種知識論哲學

列寧的唯物主義哲學變成了評判科學發現的依據，從而導致了意識形態的專政。

科爾施之所以提出“西方馬克思主義”概念，同他提出的“總體性理論”以及由此引起的爭論相關。他從反思西歐社會主義革命失敗的經驗教訓出發，批評第二國際理論家考茨基等人曲解、拋棄辯證法，把馬克思主義理解為單純的經濟決定論，在理論上則表現為否定馬克思主義和哲學的關係，忽視馬克思主義同黑格爾哲學的聯繫，唯物史觀被簡單化地看作為一種實證的經驗科學，割裂了理論和實踐的辯證統一；資產階級思想家也乘機用康德、馬赫主義哲學等來補充、篡改馬克思主義。科爾施認為他們這樣做是極其膚淺的，因為“理論和實踐、哲學和現實的一致”的辯證法原則是黑格爾時代全部哲學和科學的生存原則。

科爾施認為，以黑格爾為代表的德國唯心主義哲學並不是一個遠離現實鬥爭的，純粹觀念研究的領域，因為資產階級革命的“自由”原則在法國是通過人們的具體革命行動來體現的，而在德國卻是通過思想、精神、概念等哲學理論活動來實現的，因此應該看到黑格爾時代的“思想運動”和同時代的“革命運動”之間的這種有機聯繫，否則，就不可能真正理解德國唯心主義哲學，同樣也不能理解馬克思主義哲學。這是因為，從19世紀中期開始，資產階級在社會實踐中已經不再是一個革命的階級了，這也導致了資產階級哲學發展的衰退和終結，但這並不意味著德國古典哲學已經終結了，而是已經轉變成了一種新的科學，即由馬克思、恩格斯系統論述的，作為無產階級革命運動的觀念表現的“科學社會主義理論”。因此，如果從理論和實踐的辯證聯繫的觀點出發，“不僅看到德國的唯心主義哲學和馬克思主義哲學之間的相互關係，而且看到他們的內在必然性，既然馬克思主義體系是無產階級的革命運動的理論表現，德國唯心主義哲學是資產階級革命運動的理論表現，那麼，他們必然在精神上和歷史上彼此處於聯繫之中，就像在社會政治實踐領域裡，作為一個階級的無產階級的革命運動和資產階級的革命運動處於聯繫中一樣”。 （註：科爾施：《馬克思主義和哲學》，重慶出版社1989年版，第13頁。）正因為馬克思主義哲學是無產階級革命運動的內在組成部分，在當時要恢復馬克思主義的批判戰鬥性，就必須首先復甦馬克思主義的哲學意識。

科爾施認為，馬克思主義理論的實質是一種“總體性理論”，“馬克思主義理論……是一種把社會發展作為活的整體來理解和把握的理論；或者更確切地說，它是一種把社會革命作為活的整體來理解和實踐的理 論。”，第22—23頁。）它體現為理論和實踐的統一，因此，“馬克思主義的唯物主義首先是歷史和辯證的唯物主義。換言之，它是這樣的一種唯物主義，它的理論認識了社會和歷史的整體，而它的實踐則顛覆了這個整體”。（註：科爾施：《馬克思主義和哲學》，重慶出版社1989年版，第38頁。）但是，第二國際的馬克思主義者在運用馬克思、恩格斯的上述唯物主義方法去分析社會現實時，“精神現象”卻被他們在純粹否定的、抽象的和非辯證的意義上予以看待，其結果是全部意識要麼被看作是對一個真實具體和實在發展過程的被動反映，這導致了物質和意識對立的二元論傾向；要麼簡單地把社會的精神結構當成對現實錯誤的想象、幻想。因此，庸俗的馬克思主義者把現實“實在”或“社會”看作是由三個方面構成的。一是經濟，它是唯一真正客觀的和非意識形態的實在，其它的社會存在建立在一定的社會經濟結構基礎上；二是披上意識形態偽裝的“法和國家”，他們不是完全真實的；三是純粹的意識形態，是對社會生活的一種扭曲的反映，是一種“虛假的意識”。科爾施認為，要正確處理意識同它的客體對象的關係，必須明了的是，一方面馬克思和恩格斯從來沒有把一切社會意識和精神生活僅僅描繪為作為“虛假意識”的意識形態，另一方面，在馬克思思想的發展過程中，對資本主義的哲學和政治批判也確實逐漸讓位於經濟學批判，這就使得好像馬克思、恩格斯已經不再重視哲學和意識形態批判了。但實際上，“政治經濟學批判——馬克思主義社會理論的最重要的理論和實踐的組成部分——不僅包括了對資本主義時代的物質關係的批判，而且還包括對它的社會意識的特殊形式的批判”。（註：科爾施：《馬克思主義和哲學》，重慶出版社1989年版，第45頁。）根據上述“總體性原則”，科爾施反對經濟決定論式的革命觀，強調必須對資本主義的政治、文化、心理結構、日常生活各方面，特別是對資產階級意識形態展開批判，從而為無產階級革命準備好主觀條件。“正如革命階級的經濟上的行動沒有使得政治行動變得不必要一樣，政治或者經濟行動沒有使得精神上的行動變得不必要。相反地，它必須作為在工人階級奪取國家政權之革命的科學的批判和鼓動工作，作為在奪取國家政權之後的科學組織和意識形態的專政，在理論上和實踐上被貫徹到底。（註：科爾施：《馬克思主義和哲學》，重慶出版社1989年版，第54頁。）

可以看出，科爾施的總體性理論，其主旨是為了反對自然科學唯物主義、實證主義、唯科學主義對馬克思主義理論的侵蝕，應該說，不論是從方法論的角度看，還是避免對馬克思主義作為一種科學實證主義的解說來看都是有積極的意義的。首先，從方法論的角度看，根據“理論和實踐相統一”的總體性的辯證法，馬克思主義不是僵死的教條和既定的公式，而是一種科學的方法論。這就決定了馬克思主義哲學的發展並不脫離社會實踐的單純理論建構過程，而通過運用馬克思主義哲學分析、回答現實生活的問題的途徑實現的。這應該說是馬克思實踐唯物主義哲學的真精神；其次，從當時馬克思主義發展的實際看，第二國際的右翼理論家及其蘇聯模式的馬克思主義，脫離辯證法，把馬克思主義理論看成為一種經濟主義和實證主義的機械決定論，社會歷史發展變成了脫離人的純客觀的自然歷史過程。其後果是消極坐等資本主義的自動崩潰和社會主義的勝利，忽視工人階級主觀精神的培養。在科爾施看來，這種解說模式只能使馬克思的唯物主義倒退到舊唯物主義的立場，只有從總體性出發，馬克思主義理論才是批判的和革命的，這應該被看成是對馬克思主義理論的正確解說；最後，他的總體革命觀基於現代資本主義社會統治方式的變化，突出強調意識形態批判，主觀意識革命的重要性，這既體現了科爾施對馬克思主義哲學的繼承，也反映了他力圖把馬克思主義基本理論同當代西方現實相結合的努力和嘗試。馬克思、恩格斯實際上是在革命實踐的基礎上，從“經濟和意識”兩個維度對資本主義社會進行的批判，經歷了一個從政治、哲學批判到經濟批判這樣的發展過程，並在這一過程中逐步發現和完善了科學社會主義理論的。而科爾施則針對當代西方社會意識形態統治日益加強，馬克思主義理論被庸俗化為單純的經濟批判這一現實，實現了意識批判和意識形態批判的作用，這無疑是合理的。

科爾施提出的“總體性理論”在當時遭到了各種批判和詰難，針對這些批評，1930年他寫下了《〈馬克思主義和哲學〉問題的現狀——一個反批判》一文做出了答覆，並由此提出了他的西方馬克思主義概念。

他指出，儘管第二國際和第三國際的馬克思主義理論家的理論和實踐在所有其它方面都存在著分歧，但是他們都對他的觀點提出了批評，其原因就在於他們認為《馬克思主義和哲學》這本書反對了他們所信奉的教條。儘管他和盧卡奇的觀點存在著較大的區別，但是由於他和盧卡奇對“正統的”馬克思主義都持批判的態度，因此在這個意義上也可以說，一場有關現代馬克思主義的一般狀況的基本爭論已經開始，科爾施通過描述這場爭論，提出他的“西方馬克思主義概念”。他指出，當時的爭論存在於下列雙方：“以考茨基的舊馬克思主義正統派和俄國‘列寧主義’正統派之間的聯盟為一方（儘管他們之間有次要的、暫時的或瑣碎的衝突），而以當代無產階級運動中所有批判的進步的理論趨向為另一方”，（註：科爾施：《馬克思主義和哲學》，重慶出版社1989年版，第57頁。）即在新老“正統馬克思主義”與“西方共產主義”、“西歐的馬克思主義”、“西方馬克思主義”之間進行。他認為代表後者的就是盧卡奇的《歷史和階級意識》和他自己的《馬克思主義哲學》。科爾施還指出了他同“正統馬克思主義”的不同和對立主要體現在：在理論上，他們提出了不同於第二國際對馬克思主義哲學的闡釋。他們的理論以強調辯證法和主觀革命為主要特徵，對西歐社會現實作了不同於俄國正統馬克思主義的分析和概括；在政治策略上認為西方革命要採取總體革命的方式。

對於科爾施所提出的“西馬”概念，我國西方馬克思主義研究界主要有三種觀點：一種以徐崇溫先生為主要代表，他從科爾施對列寧哲學提出批評這一點出發，認為科爾施本人是一個反列寧主義者，他的“西馬”概念反映了一股反列寧主義西方馬克思主義理論思潮。他由此把科爾施和英國學者佩里·安德森的西方馬克思主義概念加以改造，構造出了帶引號的貶義的“西方馬克思主義”概念體系；第二種觀點以陳學明先生為代表，他有感於我國西方馬克思主義概念的用法過於龐雜，建議大家都統一到科爾施的概念上來。提出的理由主要有兩個：一個是其他人的“西方”概念都是在科爾施的基礎上發展起來的；二是科爾施的“西馬”概念堅持了思想路線的意識形態原則，而這種“思想路線”實質上就是“反列寧主義”的。因此，他實際上也把科爾施看作是一個反列寧主義的西方馬克思主義的代表人物；（註：可參見陳學明：《西方馬克思主義論》，遼寧教育出版社1991年版，第24—27頁。）第三種觀點以筆者為代表，筆者同意陳學明先生在學術界關於應統一“西馬”概念用法的觀點，但筆者認為，科爾施的“西馬”概念反映的是馬克思主義陣營內，對如何進行西方社會主義革命道路的爭論，而形成的一股不同於蘇聯模式的馬克思主義理論思潮。由此，筆者主張不能先入為主地將“西馬”置於馬克思主義的對立面來加以研究。不能簡單地把科爾施的“西馬”概念以及西方馬克思主義看作是一股反馬克思主義的思潮。如果我們詳細考察科爾施本人的論述，就可以看到我國學術界對科爾施的思想性質的判定過於簡單化了，而這種簡單化的判定反過來又影響了我國“西馬”研究的客觀性。

科爾施指出，當時馬克思主義陣營之所以發生爭論的原因在於，共產國際在蘇聯共產黨的支配下開展“布爾什維化運動”，這場運動企圖反對工人運動內部一切其他的哲學流派。這也就導致了這種形態的馬克思主義理論反對他和盧卡奇等西方的馬克思主義者的著作，使“西方共產主義者形成了共產國際自身內部一個敵對的哲學流派”。科爾施認為，這種爭論實質上是在馬克思主義陣營內部，兩個反對第二國際社會民主黨的革命派別之間的第一次真正的哲學討論，在這之前他們之間的分歧主要限於政治和策略問題，因此當時的哲學討論不過是雙方几年前激烈進行過的政治和策略爭論的迴響。而這種哲學爭論以“列寧主義對馬克思和恩格斯的唯物主義的解釋為一方，以那種據說是唯心主義地背離了這一正牌聖經的康德的批判先驗主義和黑格爾唯心辯證法的觀點為另一方。這些就是喬治·盧卡奇以及德國和匈牙利共產黨內其他一些理論家們的觀點”。（註：科爾施：《馬克思主義和哲學》，重慶出版社1989年版，第73頁。）科爾施也指出，這場爭論由於在1925年後在蘇聯共產黨，然後所有其他共產黨內越來越依靠鬥爭方式加以解決，使得這場爭論逐漸變得模糊。而爭論的要點則在於，科爾施對“庸俗馬克思主義”的批判恰恰在無意之中，觸及了蘇聯模式馬克思主義理論模式的哲學核心。這裡所說的“庸俗馬克思主義”包括“‘所謂十足的常識，最壞的形而上學家’，又包括資產階級社會的標準的‘實證科學’；它也包括今天實證主義的壞的繼承者，即缺乏任何哲學洞察力的庸俗馬克思主義”。（註：科爾施：《馬克思主義和哲學》，重慶出版社1989年版，第74頁。）他們的共同點是：在意識和它的對象之間劃了一條嚴格的分界線，並且把意識當做某種現成的東西，當做一開始就和存在、自然界相對立的東西看待。而對他們的這種批判則被共產國際訴之為“唯心主義”，科爾施則認為就是強加給他的不實之詞。

實際上，這場爭論的實質科爾施自己已經講得非常明確，一是列寧及其後繼者以及西方馬克思主義者都反對 第二國際的馬克思主義理論，這一點他們具有一致性。也可以說，科爾施的《馬克思主義和哲學》一文的批評對象主要是第二國際的決定論式的馬克思主義理論；二是在西方如何進行社會主義革命，在革命的戰略和策略問題上，西方馬克思主義和俄國的馬克思主義理論存在著差別，然而由於以蘇聯為主導的第三國際強行推行“布爾什維化”運動，排斥一切理論異端，這場革命的戰略和策略問題的爭論就進一步發展為哲學爭論；三是這場爭論實際上是馬克思主義陣營內部的一場爭論，但爭論結果不是通過理論的方式解決，而是通過政治強力予以解決的，它造成了共產國際內部的一個反對派——以盧卡奇和他為代表的西方馬克思主義。可以看出，科爾施的西方馬克思主義概念，反映的是由於西方革命道路的戰略、策略問題存在分歧，而這種分歧又導致哲學上的爭論，爭論的結果是出現了一種不同於蘇聯模式的馬克思主義理論，即西方的馬克思主義理論。

科爾施對列寧哲學的批判應作具體分析。首先，他指責列寧的哲學是從革命的功能性出發，因此否定列寧哲學的重要性。應該說，科爾施這種批評是不正確的。科爾施自己在《馬克思主義和哲學》一文中，不正是強調馬克思主義哲學的意識形態功能嗎？為什麼列寧這樣做了，就不再是哲學家了呢？這顯然是一種自相矛盾，同時也不符合事實的。應該說，列寧既具有深厚的理論素養，同時又善於運用馬克思主義的基本原理思考、回答時代問題，創造性地發展了馬克思主義，他是無產階級的新型的一身而二任的革命家兼哲學家，他是當代馬克思主義發展史上的卓越的哲學家。還應該說明的是，列寧的哲學思想不僅應該到他的哲學著作中去尋找，更應該到他的政治著作和政治實踐中去尋托，如果我們透過列寧的政治實踐，我們就可以發現他相當重視發揮馬克思主義理論的批判戰鬥功能，也相當重視用馬克思主義辯證法分析現實，從不教條地照抄照搬馬克思主義的現存結論；同樣地，科爾施指責列寧用哲學評判科學，同樣是不符合事實的，因為列寧總是號召哲學家與科學家結成聯盟，以促進科學和哲學的共同發展。但是應該指出，科爾施的《反批判》一文寫於1930年，科爾施實際上也把列寧哲學的後繼者，即斯大林模式的馬克思主義也當作列寧哲學加以批判。而列寧逝世后，在整個馬克思主義陣營中確實盛行政治實用主義和教條主義的指導思想，導致一方面哲學成為論證現實，滿足意識形態需要的工具，哲學理論極度貧乏，另一方面正是這種牢牢地打上意識形態烙印的貧乏的哲學卻成為評判一切的工具。同時，以蘇聯為首的共產國際還把這種哲學理論當作唯一正統的馬克思主義哲學，在共產國際各國共產黨內加以推行，其他形態的各種馬克思主義哲學理論則被斥之為“異端”，這種“布爾什維化”過程必然會進一步堵塞馬克思主義哲學理論的發展。在這個意義上說，科爾施的批判也在一定程度上反映了這一現實，只不過他錯誤地把這一切都歸於列寧。

其次，他批評列寧的唯物主義哲學忽視了馬克思主義的辯證法，是一種形而上學的唯物主義，並導致把馬克思主義哲學歸於一種認識論、知識論模式的哲學。這種批評則更需要具體分析。應該指出，科爾施這裡的批判主要是針對列寧的《唯物主義與經驗批判主義》。列寧的這部著作主要針對的是馬赫主義及其在俄國的變種的主觀唯心主義思想，針鋒相對地高揚現代唯物主義的旗幟。由於鬥爭的需要，列寧在該書中，重點強調了唯物主義方面，以捍衛 唯物主義的基本原則，而不是要論述馬克思主義的理論特質，因此談論得更多的是馬克思的唯物主義同一般唯物主義的共同點，較少研究馬克思主義辯證法，雖然論及了馬克思主義的“實踐”，但只是把它放在認識論的基礎地位加以論述的，這就給科爾施以誤解，彷彿列寧是不重視辯證法和實踐的。這是他批評列寧哲學的原因之一；更重要的原因還在於，科爾施等西方馬克思主義的哲學理念同列寧存在著差別。

從哲學理念的價值取向看，列寧認為，辯證唯物主義是馬克思哲學的基礎，而歷史唯物主義則是辯證唯物主義在社會歷史領域裡的“推廣和運用”。用這種“推廣論”來解釋馬克思主義哲學，必然的結局是：馬克思主義哲學的自然觀和歷史觀是脫節的。也就是說，在自然領域，這種哲學堅持的是一般的唯物主義觀點，這種唯物主義所說的“自然”是與歷史和人的實踐相脫離的，這種抽象的唯物主義立場是不可能導致歷史唯物主義的結論的。（註：俞吾今教授在《論兩種不同的歷史唯物主義概念》（《中國社會科學》，1995， 6）中有詳細的論述。）正如馬克思在批評費爾巴哈唯物主義時所指出的：“當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當他去探討歷史的時候，他決不是一個唯物主義者。在他那裡，唯物主義和歷史勢必是完全脫離的”。（註：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第51頁。）與之相對應，這種模式的馬克思主義哲學主要是一種知識論模式的哲學，它注重的是認識整個世界的一般規律和本質。

而科爾施以及早期西方馬克思主義者大多從“實踐”的角度來理解和解釋馬克思主義哲學，在這種解釋傳統中，自然雖然是一種先於人類社會的存在，但是他們的馬克思主義哲學卻只探討和人類及其歷史相聯繫的自然，脫離人類實踐去探尋所謂自然的本質和規律，在他們看來這正是近代西方哲學的特點，也是近代哲學不能克服主體與客體、歷史和自然關係問題的根本原因，它還會導致一種把主體和客體對立起來的形而上學錯誤。因此，科爾施指出：馬克思當然承認“外部自然的優先地位”，但是對於馬克思主義哲學，“作為全部歷史和社會前提的、肉體的人和他周遭的外部世界的存在，以及客觀的、在大的時期里不取決於人類活動而實現的、這種自然條件的地理的與宇宙的發展，對於這種體系來說雖然構成了不言而喻的科學前提，但是它們並不構成它的出發點。”（註：科爾施：《卡爾·馬克思》，重慶出版社1993年版，第114頁。）因此，“馬克思伊始以社會範疇去理解自然界。物質的自然界並不是直接影響世界歷史，而是間接地作為一個伊始不僅在人與自然之間，而且同時也在人與人之間發生的、物質生產過程。”（註：科爾施：《卡爾·馬克思》，重慶出版社1993年版，第112—113頁。）科爾施由此批判馬克思、恩格斯的後繼者不理解馬克思主義哲學這一理論特質，相反，把馬克思的唯物主義哲學當成是一種脫離人類實踐和歷史，一般的社會哲學或者社會學理論，並用這種哲學去論證馬克思的歷史和經濟的科學。科爾施認為，這隻不過是多餘地把他們自己哲學的落後性重新帶入到馬克思主義理論中。應該說，科爾施上述對馬克思的歷史唯物主義基本原則的界說同盧卡奇、葛蘭西的基本價值取向是一致的。這個基本價值取向就是：馬克思主義哲學不是一種包羅萬象的、關於自然和社會的普遍規律的學說，而是一種關注人類生活世界的實踐唯物主義哲學。這裡的“人類世界”是進入到人類實踐領域的自然界和人類社會本身的統一。因此，正是這種哲學理念的差異，導致了科爾施對列寧唯物主義哲學的批評。

通過以上分析筆者認為，不能因為科爾施對列寧的哲學理論提出了批評意見，就認為他是一個“反列寧主義者”，進而認為他是一個“反馬克思主義者”。應該說，在馬克思主義陣營內，由於對西方社會主義革命的戰略和策略的不同意見而產生爭論，這種爭論又導致了對馬克思主義哲學理論的不同解釋。這本是馬克思主義哲學發展過程中的一個正常現象。因為馬克思主義哲學的科學性和革命性的統一，也決定了它必然要被各國工人政黨運用於本國的革命實踐中，並使馬克思主義哲學在新的時代條件和不同的民族文化背景下，開拓自己的發展道路，並呈現出理論的多樣化面貌和各自的特色。可是，在長期的教條主義的指導思想的支配下，我們對馬克思主義理論的解釋被模式化、單一化，對馬克思主義理論的其它解釋不是展開平等的理論爭鳴，而是把他們視為理論“異端”，然後上升到政治的高度，一概斥之為“反馬克思主義”的理論，以為這就是堅持了馬克思主義，卻不知道這恰恰從根本上堵塞了馬克思主義理論發展的道路。

擁有始自羅馬時代悠久歷史的文化都市科隆，城內遍地是珍貴的歷史文化遺跡，最有代表性的就是該城市的象徵：科隆大教堂。在科隆有一種啤酒叫“科爾施”，是當地產的啤酒，稍有苦味，酒瓶很小，到科隆來的人，都會觀賞大教堂，也不放過品嘗 科爾施的機會……在葡萄牙，幸福的球迷終於在 科爾施的苦味中，品嘗到了勝利的甘甜……

在葡萄牙球迷未品 嘗科爾施之前，幾位記者卻在大太陽下感到了眩暈，這時，正是需要啤酒的時刻。走進一家酒館里，服務員是一位金髮碧眼的小夥子，一邊付貨，一邊不時看一眼電視屏幕，還未開口，他卻大聲說“你好”，很純正，讓人忍俊不禁。科爾施確實很苦，不過喝下去之後幾秒內，你就會還想再喝第二口，這就是科隆名酒的神奇，越苦越想喝。

帶著科爾施的回味上路了，人們看到了費戈滿面汗水的奔跑。想到費戈在獲勝后能夠把苦味的科爾施喝成甜的，心裡有一些興奮，還有那群奔走遊行的球迷，痛飲科爾施的時候，也一定不會覺得這味道是苦的，於是，記住了科隆，這城市也有了味道，像科爾施。