實在論

實在論和反實在論的對立鬥爭貫穿二十世紀的始終，尤其在近年，大批科學哲學家涉入此問題，成了科學哲學的核心爭論。這種對立鬥爭以完全不同於古典時代的方式表現出來，不論實在論還是反實在論，都有名目繁多的派別和牌號。

在十九世紀和二十世紀之交，羅素和摩爾背棄了德國唯心主義的影響，轉到實在論立場，認為事實獨立於經驗存在，沒有人的感覺經驗，世界過去、現在和將來都存在著。緊接著，培里、蒙塔古等六位美國哲學家批評羅伊斯的絕對唯心主義，公開自己的新實在論立場。他們堅持被認識的對象獨立於人的意識而存在，批駁認識對象與認識主體不可分的唯心主義觀點。到了二十年代，以桑塔亞那、德雷克、斯特朗為代表的一批美國哲學家自稱為批判的實在論者，以別於新實在論立場，因為他們企圖克服新實在論的諸多困難。當然，他們仍然堅持反對將經驗等同於存在的唯心論立場。這批人中的R·W·塞拉斯在三十年代轉向唯物主義，在四十年代表示贊成辯證唯物主義。

自三十年代以來，實在論和反實在論的對立鬥爭日趨尖銳，量子力學中的某些發現使反實在論獲得新的動力。海森堡宣稱，基本粒子的客觀現實性已不復存在，數學公式描述的不是基本粒子的行為，而是對其行為的認識。愛因斯坦和玻爾的實在論和反實在論觀點之爭，由於貝爾不等式被否定而有利於玻爾。有人把這一結果通俗地表述為：“月亮在無人看它時不存在。”反實在論常以工具主義的名稱出現，它主張，科學理論不是在描述微觀實體，它們不過是將一組可觀察情況和另一組聯繫起來的方便手段或工具。W·S·塞拉斯是六十年代科學實在論的代表，他認為可以從科學理論的正確性中推出理論實體的存在。當代最有影響的實在論者可能要算普特南，他的名言是，實在論是不使科學的成功成為奇迹的唯一哲學。他和波義德一道主張一種逼真實在論，即認為成熟科學中的術語一定有指稱，成熟科學中的理論定律近似地為真。他贊成真理符合論，並和克里普克一道主張指稱的因果論。戰鬥力最強的實在論者是加拿大哲學家邦格，他稱自己的學說是科學唯物主義，他認為這是一種精確化的、與現代自然科學一致的唯物主義。此外還有埃利斯的內在實在論，哈金的實體實在論，胡克的自然進化實在論，邱奇蘭德的強實在論，夏皮爾和傑寧斯的中間路線實在論等。

近年來最令人矚目的反實在論者是范弗拉森，他用建構經驗論代替科學實在論，主張“科學旨在給予我們經驗上合適的理論；而接受一理論所包含的信念只是其經驗上的合適性。”勞丹認為，科學史不是證實了，而是明確地駁倒了科學實在論。法因大力駁斥各種實在論，宣告實在論已經死亡，鼓吹一種“自然的本體論態度”，認為各種“論”都是科學的空洞外殼。

當代實在論和反實在論之爭的另一個重要領域是意義理論，戴維森主張用語句的真來說明語句的意義，他採用了塔爾斯基的符合論的關於真理的形式定義。達梅特反駁說，這就假定了世界上一定存在某種東西，它使一個陳述要麼為真，要麼為假。達梅特的反實在論認為，這種實在論的假定並不成立，陳述的真假與我們的認識能力有關，有些語句無法判定其真假，古典的二值邏輯在有些情況下是無效的。

德里達的語言意義觀也被人們認為是反實在論的，因為他認為語言並不代表或對應一個非語言的實在，符號不是從它們表示的對象那裡獲得意義，而是從其他符號處獲得意義。

中世紀經院哲學圍繞個別與共相的關係之爭形成的兩個對立派別。共相是中世紀經院哲學術語，指普遍、一般。唯名論否認共相具有客觀實在性，認為共相後於事物，只有個別的感性事物才是真實的存在。這派主要代表人物有羅瑟林、P.阿貝拉爾、R.培根、J.鄧斯·司各特、奧康的威廉等。實在論斷言共相本身具有客觀實在性，共相是先於事物而獨立存在的精神實體，共相是個別事物的本質。主要代表人物有安瑟爾謨、香浦的威廉、托馬斯·阿奎那等。圍繞如何認識共相，共相與個別事物的關係的爭論源於古希臘哲學。從11世紀末到12世紀中葉，共相問題成為中世紀早期經院哲學爭論的中心。到14世紀末為止，總共持續了300多年。在這場長期的爭論中，由於觀點不全然一致，又有極端的和溫和的唯名論與實在論之分。以羅瑟林、培根、司各特、奧康的威廉為代表的唯名論者，反對共相具有客觀實在性，否認共相為獨立存在的精神實體。主張唯有個別事物才具有客觀實在性，認為共相後於事物，共相只是個別事物的“名稱”或人們語言中的“聲息”。這種論斷稱之為極端的唯名論。以阿貝拉爾為代表的唯名論者，除了否認共相的客觀實在性和主張唯有個別事物具有客觀實在性之外，又認為共相表現個別事物的相似性和共同性，因而共相只存在於人們的思想之中。這種論點稱為概念論，屬於溫和的唯名論。以香浦的威廉和安瑟爾謨為代表的極端的實在論者，斷言共相具有客觀實在性，共相是獨立於個別事物的第一實體，共相是個別事物的本質或原始形式。個別事物只是共相這第一實體派生出來的個別情況和偶然現象，所以共相先於事物。以托馬斯·阿奎那為代表的溫和的實在論者也斷言共相是獨立存在的精神實體，但又強調共相這一客觀實在，既獨立存在於事物之前，又存在於事物之中和事物之後。即：共相作為神創造個別事物的原型理念或原始形式，存在於被創造物之前；共相作為神創造的個別事物的本質或形式，則存在於事物之中；共相作為人對個別事物的抽象歸納的概念，它在事物之後，也就是說存在於人們的理智之中。

中世紀經院哲學中唯名論與實在論關於個別與共相的這場爭論，在認識論上是關於普遍概念的形成、性質和意義問題的爭論，在本體論上是關於理念、精神實體和個別事物的獨立存在問題的爭論。就思想淵源來說，可以上溯到古希臘哲學家赫拉克利特、德謨克利特、柏拉圖和亞里士多德。這場爭論本質上就是思維與存在的哲學基本問題的爭論。

爭論的焦點及其由來。早期經院哲學內部的鬥爭主要是唯名論和實在論的論戰，它是政治領域裡的激烈鬥爭在哲學上的曲折表現。這場爭論的焦點是關於一般和個別的關係問題，即一般和個別哪一個更實在的問題。這場鬥爭大約從11C開始，延續了幾個世紀。這個問題實際上是柏拉圖和亞里士多德著重探討的一般與個別的關係問題，可以說是古希臘哲學的繼續。這場鬥爭的由來，可追溯到3C腓尼基學者波菲利。他在給亞里士多德的《範疇篇》所寫的引論中提出了三個哲學問題：（1）種和屬是真實存在的，還是純粹理智的產物?（2）如果它們真實存在，則它們有形體，還是無形體的?（3）它們存在於感性事物之外，還是存在於感性事物之內？波菲利認為，這些問題是極其高超的問題，需要非常刻苦的研究。中世紀唯名論和實在論的鬥爭主要就是圍繞這三個問題來展開爭辯的。

波菲利只是提出了這些問題，而沒有給予回答。後來，中世紀早期的一位哲學家波愛修探討了這些問題。在古希臘羅馬哲學中，蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、普羅提諾等人已經尖銳地提出和研究過這個問題。波愛修通過註釋波爾費留的著作，把這個古代遺留的問題介紹到中世紀，從而引起了中世紀神學家和哲學家們的研究和熱烈討論，並且結合中世紀特定的政治、經濟和宗教等歷史條件，把對這個問題的研究推向了新的發展階段。

波愛修基本上追隨著亞里士多德的思想路線，反對柏拉圖的理念論把一般看作獨立存在的實體。他沒有直接回答波菲利的問題，只是指出，有兩種方法形成一個觀念：（1）任意地構造，如我們把性質根本不同的人和馬結合起來，形成一個半人半馬怪物的觀念，這種觀念是錯誤的；（2）抽象方法，如，因為一切物體都包含著“線”，然後，我們把“線”同物體割裂開來，抽象地考慮它，這樣就形成“線”的觀念，這種觀念是真實的。但是“線”的觀念本身不是非精神的實在。他認為，我們平時的種和屬的觀念是后一種類型的觀念。我們把個別具體的人之間的共同性抽象出來，用思想加以考察就形成了人種的觀念；同理，把不同種的相似性抽象出來，就形成了屬的觀念。所以，種和屬無形體，它們與可感覺的事物相聯繫，存在於可感覺的事物之中。但如果認為種和屬如同個別事物一樣有形地單獨存在就錯了。但在思想上我們可以單獨地思考它們，好比一條弧，我們可以對它形成凹線和凸線這兩個觀念。

波愛修的觀點有唯物論傾向。但他沒有真正弄明白，客觀上一般與個別究竟怎樣聯繫而存在。他甚至說，種和屬只是人心中的觀念，我們在思考種屬觀念時，實際並未思考任何具體東西，現實中沒有東西同它們相符合。波愛修的觀點為後來的唯名論者所繼承和加以發展。

唯名論和實在論的基本觀點

唯名論和實在論都是從“一般”與“個別”哪個更實在的問題上提出問題的。唯實論有兩種類型：（1）“極端實在論”，主張一般先於“個別”而存在，是獨立於個別事物的客觀實在，“一般”是唯一的實在，“個別”或“特殊”只是幻影。這種觀點實際上是柏拉圖“理念論”的翻版，其代表人物是安瑟倫和威廉；（2）“溫和實在論”，其主要代表是托馬斯·阿奎那，他們歪曲亞里士多德關於“形式”的說法，把一般說成是一種“實體形式”（或叫“隱蔽的質”），它既存在於個別事物之內，又存在於上帝和人的理性之中。這種說法雖然較巧妙，最終還是認為一般先於個別，比個別更實在。

唯名論則認為，“個別”是唯一的實在，沒有一般，“一般”或“共相”只是名稱。唯名論有兩種類型：（1）“極端唯名論”，認為不僅客觀上不存在一般，而且人的思想中也沒有一般的概念，一般不過是一個名詞，甚至說只是一種聲音，其代表人物是羅瑟林；（2）“概念論”，認為一般不單是一個詞，而且是人心中的一個概念，是人用來表示許多事物的相似性或共同性的概念，其代表人物是阿伯拉爾。總之，“一般”是實在，還是名稱，是實在論和唯名論的根本分歧之所在。

唯名論者和實在論者都形而上學地割裂了一般與個別的關係。實在論者把一般說成是獨立的精神實體，是第一性的，而個別事物是第二性的，這是客觀唯心主義。唯名論者未擺脫宗教神學的束縛，否定了一般的客觀內容，給主觀唯心主義開了方便之門。但在中世紀特殊條件下，唯名論作為實在論的對立面產生和發展起來，它肯定個別事物的實在性，認為個別事物先於人的思想、概念而存在，這就為人們對自然界進行具體研究和經驗認識提供了理論條件。因此，唯名論，特別是後期的唯名論，同自然觀和認識論上的唯物主義萌芽有著密切聯繫，是唯物主義的最初表現。唯名論對以後的哲學產生了兩方面的影響：一方面，它是英國唯物主義者理論的主要成分之一；另一方面，又被貝克萊、休謨等主觀唯心主義者所利用。

爭論的社會意義。在中世紀，唯名論與實在論的鬥爭同當時社會的政治鬥爭有直接或間接的聯繫。一般說來，實在論有利於教權至上主義和正統神學的統治，往往為教皇派所支持，而唯名論則往往得到世俗地主、王權派和市民等級的贊同。實在論往往以正統自居，把唯名論視為離經叛道的“異端”。天主教會和宗教裁判所以嚴酷的手段迫害唯名論者，禁止他們的思想宣傳，燒毀他們的著作，將之開除教門，甚至投人教會監獄或活活燒死。儘管正統教會如此鎮壓唯名論者，但由於它有強大的世俗地主階級、王權派和市民等級作為後盾，因此唯名論的思潮並沒有被扼殺，反而在中世紀後期更加繁榮興盛起來。

（1）唯名論認為，一般不過是聲音、符號或概念，只有個別才是真實的存在。這就意味著否定滲透於各個國家的羅馬“大公教會”（即天主教會）具有無上的權威，並表現出擁護各國君王的意思。據唯名論學說，普遍的“大公教會”只是一個名詞，而非實在的東西，各個個別的國家才是真實的；（2）唯名論的觀點意味著被教會認作是有普遍性的教條或教義也是不真實的。既然只有個別的實體是真實的，則聖父、聖子、聖靈就只能是三個實體、三個神，而不可能是三位一體的上帝；如果只有個別的人是實在的，則就只有個別的人犯的罪，而無所謂人類共同負責、需作共同償贖的“原罪”；（3）唯名論的觀點意味著個別人的信仰可能比教會的信條更可靠，人的救贖不一定要通過教會，這就具有奪去教會握有的通向天堂鑰匙的可能性；（4）既然個別事物是真實的，則人們的眼光應從虛幻的彼岸世界轉向活生生的現實世界，重視個人對現世幸福的追求，這就同教會宣揚的禁慾主義發生了矛盾。因此，唯名論往往成為反對天主教會統治的“異教”運動的理論武器。

實在論的觀點同基督教的一些基本教義密切相關。比如，聖餐儀式中的“實體轉化”說與實在論一脈相通。照基督教的說法，聖餐時吃的麵包和酒並不是感性的具體東西，由於神父魔術般的作用，已把麵包和酒的實體轉化成基督的肉和血，雖然表面上看來麵包還是麵包，酒還是酒，但只是麵包和酒的“偶性”，而沒有實在性，實質上人們吃的已是基督的肉和血。它們雖然不能被感覺到，但卻和共相一樣，是“實體”，具有客觀實在性。實在論者利用自己的觀點為“三位一體”、“原罪”等正統教義進行了論證。最重要的是，實在論的觀點特別適合於為羅馬教會的絕對權威作辯護。既然一般比個別更實在，一般高於個別，則愈是普遍的東西就愈高、愈實在。上帝的觀念是最普遍的，所以上帝是最高的實在。羅馬天主教會是上帝在人間的代表，遍及世界各國，因此，比各個王國更具有實在性。教權對於王權正如一般與個別的關係，教權高於王權，國王要服從教皇。

綜上所述，唯名論和實在論雖同屬於經院哲學，但這兩者之間的鬥爭實際上是封建社會政治鬥爭的反映，以王權和教權之爭為其政治背景。唯名論具有唯物主義傾向，代表進步力量；實在論是一種客觀唯心主義，代表了落後的勢力。