道教義樞

南朝齊梁陳三代，孟景翼、孟智周、臧矜、宋文明等人探討道教義理的熱情很高，建立起屬於本土特色不雜他教色彩的理論，遺憾的是，這些學者的著作多已亡佚，獨宋文明的《靈寶經義疏》和《道德義淵》尚存敦煌殘本，其餘諸人，僅有部分言論散見於《玄門大義》、《道教義樞》諸書引錄。這些資料存錄了他們關於三一體義、道德本體及有無體用等問題的論議。因為存錄的資料未全，所以對他們思想學說的介紹只可能是管窺蠡測，難得總體把握。好在通過對他們思想片斷的分析研究，約略可探測出隋唐道教重玄學的學說源流，也隱約可見南朝道教義學與重玄學的基本輪廓。

《道教義樞》依為準式的《玄門大義》早佚，但從孟安排的《序》文看，《玄門大義》引申眾經要旨，是一部篇幅浩博的巨著。又，《道藏缺經目錄》著錄《玄門大論》二十卷，《道藏》太平部有《洞玄靈寶玄門大義》殘卷，釋十二部義，《道藏目錄》以其為可詳考，從上述諸殘卷看，其中頻征《正一經》、《真誥》、《玉緯》等書，及大孟法師、孟法師、宋文明法師、玄靖法師臧矜、徐素法師等人語論，是載錄南朝重玄學說的珍貴資料。從體例看，《玄門大義》主要因循宋文明的《道德義淵》，“三一訣”又以玄靖法師臧矜的見解為歸旨，可知其學源出南朝重玄一派道士。北宋張君房編輯《雲笈七籤》錄《玄門大義》而不錄《道教義樞》也可見其價值。

孟安排在《序》中還講到：“支公十番之辯，鍾生四本之談，雖事玄虛，空論勝負。王家八並，宋氏四非，赭道正之玄章，劉先生之通論，咸存主客，從竟往還。至於二觀三乘，六通四等，眾經要旨，秘而未申。惟《玄門大義》盛論斯致，但以其文浩博，學者罕能精研，遂使修證迷位業之階差，談講昧理教之深淺。今依准此論，芟夷繁冗，廣引眾經，以事類之，名曰《道教義樞》。顯至道之教方，標大義之樞要，勒成十卷，凡三十七條”。由於《玄門大義》廣大、繁多，不利於閱讀，在當時已經大量失散，而《玄門大義》現已失傳，日本學者吉岡義豐將它的撰作時期定為隋大業年間（605－618）。任繼愈先生主編《道藏提要》在現存一卷的《洞玄靈寶玄門大義》條說：“《宋史·藝文志》著錄《玄門大論》一卷，蓋即本書。又唐釋道世《法苑珠林》卷一亦著錄《玄門大論》一卷。唐王懸河《三洞珠囊》引有《玄門論》，《雲笈七籤》卷四九引有《玄門大論》。到明時《道藏闕經目錄》著錄《玄門大論》僅存二十卷。孟安排《道教義樞序》謂《義樞》乃標《玄門大義》之樞要以成十卷，可見原《玄門大義》卷數之浩瀚，遠非幾十卷所載。

《道教義樞》可謂功過參半，但卻使道家義理再次染上佛教名詞色彩而沒有創立自己的術語（佛教初期借用道家名詞，後期借意而不借詞，這也表現了佛教的成熟），也使《玄門大義》失傳。疑似武則天刪毀道經貶低老子神性之舉的前奏。唐玄宗御制《一切道經音義序》中說：“今且據京中亡內見在經二千餘卷，以為音訓”。可見當時道家義理類經書毀壞嚴重。

《 道教義樞》，有道德義、法身義、三寶義、位業義、兩半義、道意義、因果義、三一義、二觀義、混元義、理教義、境智義、自然義、道性義、動寂義、有無義等等。對每條教義作 了系統地論述，使人能大體了解到這些教義的歷史演變和道教中的各種不同解釋，為研究南北朝到隋唐的道教教義提供了寶貴資料，其中也不乏道教哲學的素材。收入《正統道藏》太平部。

孟安排在該書序言中稱，《道教義樞》是以《玄門大義》為底本，“芟夷繁冗，廣引眾經，以事類之”，藉以“顯至道之教方，標大義之樞要，勒成十卷，凡三十七條”。即道德、法身、三寶、位業、三洞、七部、十二部、兩半、道意、十善、因果、五蔭、六情、三業、十惡、三一、二觀、三乘、六通、四達、六度、四等、三界、五道、混元、理教、境智、自然、道性、福田、凈土、三世、五濁、動寂、感應、有無、假實三十七條教義。其中三乘、四等、四達、六通、六度今已佚，實存三十二條。

《道教義樞》的編成與《玄門大義》有著密切的關係。《道教義樞》的序言中說：“惟《玄門大義》盛論斯致。但以其文浩博，學者罕能精研，遂使修證迷位業之階差，談講昧理教之深淺。今依准此論，芟夷繁冗，廣引眾經，以事類之，名日《道教義樞》。顯至道之教方，標《大義》之樞要，勒成十卷，凡三十七條。”“依准此論”明確指出了該書是以《玄門大義》為藍本的，而《道教義樞》的作者所做的只是“芟夷繁冗，廣引眾經”，並沒有在義旨方面有所修正。別為一書的原因乃是由於《玄門大義》卷帙浩繁，不方便使用。

《玄門大義》原書已經佚失。現存於《正統道藏》太平部中的《洞玄靈寶玄門大義》只是原書討論“十二部”的文字，當屬逸文。據大淵忍爾等人編輯的《六朝唐宋古文獻所引道教典籍目錄索引》，可知《玄門大義》還有若干逸文保存在唐代道士王懸河編纂的《三洞珠囊》和宋代類書《雲笈七籤》中，並且可以知道這部書還有《玄門大論》、《玄門論》、《道門大論》等異名。據龍彼得先生的《宋代收藏道書考》，它還有《長生正義玄門大論》的題目。這些異名或為原書本有，或為後人另取，筆者尚難考訂。《雲笈七籤》第六卷所引錄的《道門大論》“三洞義並序”中援引了《本際經》的文字。學界大都認為它出於隋代。這部書在問世不久就被新編成的《三洞珠囊》援用，可見它流傳很快並且受到了道教界的重視。從《雲笈七籤》援引它而沒有使用《道教義樞》，可以看出《玄門大義》在相當長的時間內是一部重要的道書，並且《雲笈七籤》的編者張君房可能認為《道教義樞》並不能取代《玄門大義》。從《道教義樞》避趙匡胤的諱可以推斷它在宋代是被編入道藏的。《玄門大義》和《道教義樞》同時存在而張君房不取《道教義樞》可能有不同方面的原因：或者因為《玄門大義》這部書流傳甚廣；或者張君房認為《玄門大義》中的論述比《道教義樞》能夠提供更多的信息；或者《道教義樞》流傳並不廣泛，不甚為人看重。《玄門大義》有不同的異名，說明它廣為道門內傳抄。

《道教義樞》序言中說：“勒成十卷，凡三十七條。”現存《道教義樞》的文本仍然保留著10卷的原貌和37章品目的結構。這37章的目錄如下：道德義、法身義、三寶義、位業義、三洞義、七部義、十二部義、兩半義、道意義、十善義、因果義、五蔭義、六情義、三業義、十惡義、三一義、二觀義、三乘義、六通義、四達義、六度義、四等義、三界義、五道義、混元義、理教義、境智義、自然義、道性義、福田義、凈土義、三世義、五濁義、動寂義、感應義、有無義、假實義。現存文本已經殘缺，丟失了三乘義、六通義、四達義、六度義、四等義五個章節。由於失散的四章均是佛學內容，所以我們仍然能夠根據這個框架考察《道教義樞》乃至《玄門大義》的教義體系。鑒於它不像現存《無上秘要目錄》那樣為該書內容作了49科的劃分和說明，因此我們必須對各章內容加以考察以求探明其間的邏輯關係。

《道教義樞》的分章之間並不都有著邏輯關係。這一情況大約是縮編造成的。它破壞了《玄門大義》的原貌，至少使原有各章的內容不完整，又可能略去了一些章節，使我們無法看清其教義各要素間的關係。如果我們將其重新組合以求探究其對道教教義的總結．那首先應以道教的傳統教義為主．共有19章．即道德義、法身義、三寶義、位業義、三洞義、七部義、十二部義、兩半義、道意義、十善義、十惡義、三一義、理教義、混元義、自然義、道性義、動寂義、感應義、有無義。這之中有的雖以佛學術語名章，但所述為道教內容，如理教義。此外還有某些在佛教名相之下敘述了部分道教教義，如五濁義。我們可以把這19章的內容再分成幾組。第一組只有一章，即道德義，它作為全書的統帥與核心。第二組有混元義、五濁義(部分內容)、法身義，這一組講述大道氣化流行生成宇宙，歷史的劫運變化和大道化身開劫度人。第三組有三寶義、理教義、三洞義、七部義、十二部義，講述道教的經教體系，而以道經師三寶為這一組的統帥。第四組有道性義、兩半義i道意義，講述成道的根據、人的後天性質及道徒發願修行的教義。第五組有三一義、十善義、十惡義、位業義，講述道徒的修行和階次。第六組有自然義、有無義、動寂義，是介紹道教教義的論辯。自然義與第一、二組有關，但視其在《道教義樞》中的文字暫入第六組。

我們已經明顯看出，在《道教義樞》的37章中，屬於道教傳統教義的內容僅佔了一半稍強，而佛學的內容佔了相當大的部分。即使在傳統教義的討論中也滲入了些佛學成分，如兩半義。通過以上的比較，我們已經可以知道《道教義樞》所展示的道教教義是不完整、不充實的。我們可以通過它來研究唐代某些道教思想家總結道教教義的嘗試，但是我們不應該誇大它在這方面的成績。它的不完整在於它缺少許多道教教義體系的重要內容和環節。它的不充實在於它用道教經典的敘述代替了道教經戒體系乃至修道方法的豐富內容，顯得單薄而且抽象。站在我們今天的立場上看，它的佛學內容似乎對它的教義體系作了補充，但這是遠遠不夠的，因為這些佛學內容主要是說明人的後天情慾從而背離實體的墮落過程。這些不是道教本來的觀念。在當時，成玄英等人也用道教的語言闡述了這個過程，雖然非常簡略。成玄英指出了人背離道體的過程和回復大道的方式。《道教義樞》中的這部分佛學內容只是對於此前道教中佛教成分的一個整理總結。這部分內容佔了相當的分量，很可能仍是壓縮《玄門大義》而成。

《道教義樞》被人重視首先是被陳國符先生用它來研究道教經典史。中國學者近來重視它的教義方面的意義大約是在麥谷邦夫的論文以後，把它看成是唐初道教教義的集成之作。前文已經指出這部書里有很多的佛教因素，並且和《無上秘要》相比就可以看出它對道教教義的總結是很不全面的。隨著道教研究的深入，它的這種意義將會減退。《道教義樞》的確是唐代一部較有特色的道書。它的重要性也由於目前學術界對當時道教教義的發展沒有一個很好的總結，於是它就更具有參考價值。我認為它的意義一方面是幫助我們了解道教經典系統，另一方面是幫助我們了解當時一部分道士對於佛教的看重。但是，千萬不要誇大佛教在道教教義體系當中的比重。

《道教義樞》是唐代道教教義的重要類書，它集此前的道教教義之大成，其中也不乏道教哲學範疇，它對道教教義的闡述正是通過解釋範疇和名詞術語進行的。擇其要者略述如次。

書中定義為：道者理也、通也、導也；德者得也、成也、不喪也。以道為虛無之理，與當時道教重玄派成玄英所說的道為“虛通之妙理”，李榮所謂道為“虛極之理”大體一致，由此可見《道教義樞》在解釋道教教義時多援引重玄派的觀點。

書中引《升玄經》稱“吾以立氣周流八極，或號元始，或號老君，或號太上，或為世師，隨人所好，為作法身。”孟氏並進一步解釋：法是軌儀，身為氣象，至人氣象可軌，故曰法身。“法身”本為佛教“三身”之一，佛教一般把法身佛認同為理性化的精神實體，但密教賦予大日如來人格化表徵。孟氏講的法身也是有人格特徵的，這便是“至人”的人格。

指登仙學道的階業不同，證果成真，高卑有別。對位業的解釋諸家不一，孟氏依《玄門論》中搖亮、玄靖二法師義旨，認為有“稟生位”和“證仙品”兩大系統。稟生位包括“界內有欲觀感生凡三十二品”、“界外無欲觀感生凡二十七品”。證仙品始於“發心”，終於“極道”，大體有五位。這些複雜的證道階梯，每晉陞一步

都須經過道德修鍊，故“業”是至善的德行，非此無以升“位”。

講入道初心，應歸真妙趣，斷生死之累，絕有欲之津，證無為之果。歸納為“自然道意”、“研習道意”、“知真道意”、“出離道意”、“無上道意”五種，都是講“正道之心”，修習者應具備這種無上道心。

主要內容是說：精、神、氣三者混而為一。精以虛妙智照為功；神以無方絕累為用；氣是方所形相之法。又稱夷、希、微，夷即是精，希即是神，微即是氣。孟氏多引重玄派對三一的論說，並從修鍊角度引諸經所述如何存三守一。

闡發萬物生成說，描繪宇宙天體的構成。所謂“混元”，相當於《易緯乾鑿度》說的“渾淪”，是萬物混然一體未分離時的狀態。孟氏據道經構建了一個天界生成論，即混元一氣的大羅天化生玄元始三氣，並轉化為三清天，此三氣各自又生三氣，合為九氣，成九天，九天各生三天加上本來的九天，構成三十六天。

《本際經》把“道性”的特點之一解釋為“真空”，然後再指出“自然”與“道性”的同一性，因此“自然”也就具有真空的特點。然後，再用“真空”超越因緣，從而不但調和了“自然”與“因緣”之間的矛盾，而且用層層推進的方法，利用“真空”的超越，從而將“因緣”融攝於“自然”中，實現了“自然”比“因緣”更具有超越性、優先性。《本際經》的這種方法，剛好跟真觀相反，真觀是用“因緣”反對“自然”，而最後用“空”來超越“因緣”。

《本際經》的“自然”思想深深地影響了《道教義樞》。。它對道教教義的闡述，是通過對一些道教範疇的解釋而進行的，其中一個重要範疇便是“自然”。《道教義樞》“自然義”開頭說：義日：自然者，本無自性。既無自性，有何作者？作者既無，復有何法？此則無自無他，無物無我。豈得定執，以為常計？絕待自然，宜治此也。；這一段話，概括了《道教義樞》中“自然”義的基本特點：第一，“自然”就是“無自性”，即不具有固定不變的性質，遠離物我自他的對待；第二，主張徹悟這一絕對的自然的存在方式，並且順應這一方式，來破除我執以達到窮極之道。將“自然”解釋為“無自性”這是繼承《本際經》的說法。所以，《道教義樞》在進一步解釋“自然”義時說：

釋日：示因緣者，強名自然。假設為教，故自是不自之自，然是不然之然、不然之然，無所不然。不自之自，無所不自。無所不自，故他亦成自。無所不然，故他亦成然。他既成然，亦是他然。然則他之稱然，亦是不然之然。然之稱他，亦是不他之他。不他之他，無所不他，故自亦成他。不然之然，亦無所不然，故自亦成然。是則自之與他，俱有然義。今但明自然者，以他語涉物，義成有待。自名當己，宜以語絕也。故《本際經》云：是世間法，及出世法，皆假施設，悉是因緣，開方便道，為化眾生，強立名字耳

《道教義樞》把“自然”分成“自”和“然”，絕棄自他、不自不他，超脫然不然、自然他然，才是真正的自然。麥谷邦夫認為《道教義樞》韻“自然”義不過是為了明確因緣的方便道，是以“因緣”為主、“自然”為輔的調和論。但中國學者認為《道教義樞》的“自然”義其實是繼承《本際經》的思想，就是利用“真空”的超越，從而將“因緣”融攝於“自然”中，實現了“自然”比“因緣”更具有超越性、優先性。所以，《本際經》所說的“是世間法，及出世法，皆假施設，悉是因緣，開方便道，為化眾生，強立名字耳”，這就是說世間法與出世間法，都是為了教化眾生而假名施設，都是屬於因緣法，是方便道。但是，“自然”為“無自性”，離種種對待，超越種種施設，是真實道。因此應該說，“因緣”是為了說明“自然”的方便道，是以“自然”為主、以“因緣”為輔的調和論。這也符合道教在融攝“自然”與“因緣”時的心態，吸收佛教而又高於佛教，是很正常的。

在“自然”與“因緣”關係上，從晉魏《本際經》開始，道教就確立了以“自然”為中心的調和論，這種基調一直在唐代道教延續著。《本際經》利用“真空”的超越，將“因緣”融攝於“自然”中，實現了“自然”比“因緣”更具有超越性、優先性。《道教義樞》則繼承《本際經》的說法，明確地指出“因緣”是“自然”的方便道。到了唐代道教界，基本上都持這種說法，如《一切道經音義妙門由起》、《道德真經廣聖義》等等都認為“自然”與“因緣”是“質”和“用”的關係。

這是南北隋唐道教普遍關心的問題，探討的是悟道成仙的根源。孟氏總結前代理論“道以圓通為義，謂智照圓通；性以不改為名，謂必成圓果”，“道性者，理存真極，義實圓通”。道性的圓通性證明眾生皆有道性，而眾生有道性正是得道的基本依據。孟氏總結闡述了道性遍寓萬物的思想，為人能成仙了道找到了理論根據。認為道性以清虛自然為體。一切含識，乃至畜生、果木、石者，皆有道性也。這是繼承莊子與原始道家道備周萬物的思想。

總之，《道教義樞》在涉及道教哲學之處，較多地引用道教重玄派思想，顯示了與重玄派的密切關係。其所講述的道教教義明顯受到儒家佛教義理與術語的影響，反映了當時道教積極汲取儒家佛教理論精華以充實提高自身教義的特點。

《道教義樞》在體例上每條首先以“義曰”作提要，然後廣引諸種道經加以闡釋，使人能大體看到這些教義的歷史演變和道教學者對此的不同解釋，這對研究南北朝到隋唐的道教教義以及道教哲學範疇具有一定價值。