原人論

論文共四篇第一斥迷執，非難儒、道二教的“萬物皆從虛無大道而生（或是自然生，或從元氣生）”說。第二斥偏淺，非難佛教中的人天教的“業為身本”說，和聲聞乘教的“色、心二法及貪、嗔、痴為根身、器界之本”說，以及大乘法相教的“唯識所變，識為身本”說，大乘破相教的“身元是空，空即是本”說。第三直顯真源，依一乘顯性教──即《華嚴經》，說一切有情皆有本覺真心，無始以來，常住清凈，昭昭不昧，了了常知。此本覺真心即是宇宙萬法的本源，所以一切有情本來是佛。第四會通本末，把以前所非難的儒、道二教、人天教、聲聞乘教、大乘法相教、大乘破相教，會歸一源，認為都是一乘顯性教的方便說。

此論的卷首，除自序外，有裴休《序》，作於唐武宗會昌元年（841）。註疏有宗密的自注及宋·凈源的《華嚴原人論發微錄》三卷，元·圓覺的《華嚴原人論解》三卷，明·楊嘉祚刪合的《華嚴原人論合解》二卷等，現均存。（黃懺華）

終南山草堂寺沙門宗密述

萬靈蠢蠢皆有其本，萬物芸芸各歸其根。未有無根本而有枝末者也，況三才中之最靈而無本源乎？且知人者智，自知者明。今我稟得人身，而不自知所從來，曷能知他世所趣乎？曷能知天下古今之人事乎？故數十年中學無常師，博考內外以原自身，原之不已果得其本。然今習儒道者，只知近則乃祖乃父，傳體相續，受得此身；遠則混沌一氣，剖為陰陽之二，二生天地人三，三生萬物，萬物與人皆氣為本。習佛法者但云：近則前生造業，隨業受報得此人身；遠則業又從惑展轉，乃至阿賴耶識為身根本。皆謂已窮，而實未也。然孔、老、釋迦皆是至聖，隨時應物設教殊途，內外相資共利群庶。策勤萬行，明因果始終；推究萬法，彰生起本末。雖皆聖意而有實有權，二教唯權，佛兼權實。策萬行，懲惡勸善，同歸於治，則三教皆可遵行；推萬法，窮理盡性，至於本源，則佛教方為決了。然當今學士，各執一宗，就師佛者，仍迷實義。故於天、地、人、物，不能原之至源。余今還依內外教理，推窮萬法，初從淺至深。於習權教者，斥滯令通而極其本。后依了教，顯示展轉生起之義。會偏令圓，而至於末，文有四篇，名原人也。

終南山草堂寺沙門宗密述

斥迷執第一

儒道二教，說人畜等類皆是虛無大道生成養育，謂道法自然生於元氣，元氣生天地，天地生萬物，故愚智貴賤貧富苦樂皆稟於天，由於時、命故，死後卻歸天地，復其虛無。然外教宗旨，但在乎依身立行，不在究竟身之元由，所說萬物不論象外，雖指大道為本，而不備明順逆、起滅、染凈因緣，故習者不知是權，執之為了。

今略舉而詰之。所言萬物皆從虛無大道而生者，大道即是生死賢愚之本，吉凶禍福之基。基本既其常存，則禍亂凶愚不可除也，福慶賢善不可益也，何用老莊之教耶？又道育虎狼、胎桀紂、夭顏冉、禍夷齊，何名尊乎？！

又言萬物皆是自然生化非因緣者，則一切無因緣處悉應生化，謂石應生草，草或生人，人生畜等；又應生無前後，起無早晚，神仙不藉丹藥，太平不藉賢良，仁義不藉教習，老莊周孔何用立教為軌則乎？！

又言皆從元氣而生成者，則歘生之神未曾習慮，豈得嬰孩便能愛惡驕恣焉？若言歘有自然便能隨念愛惡等者，則五德六藝悉能隨念而解，何待因緣學習而成？又若生是稟氣而歘有，死是氣散而歘無，則誰為鬼神乎？且世有鑒達前生追憶往事，則知生前相續，非稟氣而歘有。又驗鬼神靈知不斷，則知死後非氣散而歘無。故祭祀求禱，典籍有文，況死而蘇者說幽途事，或死後感動妻子仇報怨恩，今古皆有耶！

外難曰：若人死為鬼，則古來之鬼填塞巷路，合有見者，如何不爾？答曰：人死六道，不必皆為鬼，鬼死復為人等，豈古來積鬼常存耶？且天地之氣本無知也，人稟無知之氣，安得歘起而有知乎？草木亦皆稟氣，何不知乎? 又言貧富貴賤、賢愚善惡、吉凶禍福皆由天命者，則天之賦命，奚有貧多富少賤多貴少？乃至禍多福少？苟多少之分在天，天何不平乎！況有無行而貴，守行而賤，無德而富，有德而貧，逆吉義凶，仁夭暴壽，乃至有道者喪，無道者興？既皆由天，天乃興不道而喪道？何有福善益謙之賞，禍淫害盈之罰焉？又既禍亂反逆皆由天命，則聖人設教，責人不責天，罪物不罪命，是不當也。然則詩刺亂政，書贊王道，禮稱安上，樂號移風，豈是奉上天之意，順造化之心乎？是知專此教者，未能原人。

斥偏淺第二

佛教自淺至深，略有五等：一、人天教；二、小乘教；三、大乘法相教；四、大乘破相教；五、一乘顯性教。

一、佛為初心人且說三世業報、善惡因果。謂造上品十惡死墮地獄，中品餓鬼，下品畜生，故佛且類世五常之教，令持五戒，得免三途，生人道中；修上品十善及施戒等，生六欲天；修四禪八定，生色界、無色界天。故名人天教也。據此教中，業為身本，今詰之曰：既由造業受五道身，未審誰人造業，誰人受報。若此眼耳手足能造業者，初死之人眼耳手足宛然，何不見聞造作？若言心作，何者是心？若言肉心，肉心有質，繫於身內，如何速入眼耳，辨外是非？是非不知，因何取捨？且心與眼耳手足俱為質閡，豈得內外相通，運動應接，同造業緣？若言但是喜怒愛惡，發動身口，令造業者，喜怒等情，乍起乍滅，自無其體，將何為主而作業耶？設言不應，如此別別推尋，都是我此身心能造業者，此身已死，誰受苦樂之報？若言死後更有身者，豈有今日身心造罪修福，令他後世身心受苦受樂？據此則修福者屈甚，造罪者幸甚，如何神理如此無道？故知但習此教者，雖信業緣不達身本。

二、小乘教者，說形骸之色、思慮之心，從無始來，因緣力故，念念生滅，相續無窮，如水涓涓，如燈焰焰，身心假合，似一似常，凡愚不覺，執之為我，寶此我故，即起貪、嗔、痴等三毒，三毒系意，發動身口，造一切業。業成難逃，故受五道苦樂等身，三界勝劣等處，於所受身，還執為我，還起貪等造業受報，身則生老病死，死而復生；界則成住壞空，空而復成。劫劫生生，輪迴不絕，無終無始，如汲井輪，都由不了此身，本不是我。不是我者，謂此身本因色心和合為相，今推尋分析，色有地水火風之四大，心有受想行識之四蘊，若皆是我，即成八我。況地大中復有眾多，謂三百六十段骨，一一各別，皮毛筋肉、肝心脾腎，各不相是，諸心數等，亦各不同，見不是聞，喜不是怒，展轉乃至八萬四千塵勞。既有此眾多之物，不知定取何者為我，若皆是我，我即百千，一身之中，多主紛亂；離此之外，復無別法。翻覆推我，皆不可得，便悟此身，但是眾緣，似和合相，元無我人，為誰貪嗔？為誰殺盜施戒？遂不滯心於三界有漏善惡，但修無我觀智，以斷貪等止息諸業，證得我空真如，乃至得阿羅漢果，灰身滅智，方斷諸苦。據此宗中，以色心二法及貪嗔痴，為根身器界之本也，過去、未來更無別法為本。今詰之曰：夫經生累世為身本者，自體須無間斷，今五識闕緣不起，意識有時不行，無色界天，無此四大，如何持得此身，世世不絕？是知專此教者，亦未原身。

三、大乘法相教者，說一切有情，無始以來，法爾有八種識，於中第八阿賴耶識，是其根本。頓變根身器界種子，轉生七識，皆能變現自分所緣，都無實法。如何變耶？謂我、法分別熏習力故，諸識生時，變似我法，第六、七識，無明覆故，緣此執為實我、實法，如患夢者，患夢力故，心似種種外境相現，夢時執為實有外物，寤來方知唯夢所變。我身亦爾，唯識所變，迷故執有我及諸境，由此起惑造業，生死無窮。悟解此理，方知我身，唯識所變，識為身本。

四、大乘破相教者，破前大小乘法相之執，密顯后真性空寂之理。將欲破之，先詰之曰：所變之境既妄，能變之識豈真？若言一有一無者，則夢想與所見物應異，異則夢不是物，物不是夢，寐來夢滅，其物應在。又物若非夢，應是真物，夢若非物，以何為相？故知夢時，則夢想夢物，似能見所見之殊，據理則同一虛妄，都無所有，諸識亦爾。以皆假託眾緣無自性故，故《中觀論》云：未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。又云：因緣所生法，我說即是空。《起信論》云：一切諸法，唯依妄念而有差別；若離心念，即無一切境界之相。《金剛經》云：凡所有相，皆是虛妄。離一切相，即名諸佛。是知心境皆空，方是大乘實理。若約此原身，身元是空，空即是本。今復詰此教曰：若心境皆無，知無者誰？又若都無實法，依何現諸虛妄？且現見世間虛妄之物，未有不依實法而能起者，如無濕性不變之水，何有虛妄假相之波？若無凈明不變之境，何有種種虛假之影？又前說夢想夢境同虛妄者，誠如所言，然此虛妄之夢，必依睡眠之人，今既心境皆空，未審依何妄現？故知此教但破執情，亦未明顯真靈之性。故《法鼓經》云：一切空經是有餘說。《大品經》云：空是大乘之初門。上之四教，展轉相望，前淺后深，若且習之，自知未了，名之為淺；若執為了，即名為偏。故就習人，雲偏淺也。

直顯真源第三

五、一乘顯性教者，說一切有情，皆有本覺真心，無始以來，常住清凈，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如來藏。從無始際，妄相翳之，不自覺知，但認凡質故，耽著結業，受生死苦。大覺愍之，說一切皆空，又開示：靈覺真心清凈，全同諸佛。故《華嚴經》云：佛子，無一眾生，而不具有如來智慧，但以妄想執著，而不證得。若離妄想，一切智、自然智、無礙智，即得現前，便舉一塵含大千經卷之喻。塵況眾生，經況佛智。次后又云：爾時如來，普觀法界一切眾生，而作是言：奇哉！奇哉！此諸眾生，云何具有如來智慧，迷惑不見？我當教以聖道，令其永離妄想，自於身中，得見如來廣大智慧，與佛無異。評曰：我等多劫未遇真宗，不解返自原身，但執虛妄之相，甘認凡下，或畜或人。今約至教原之，方覺本來是佛。故須行依佛行，心契佛心，返本還源，斷除凡習，損之又損，以至無為、自然，應用恆沙，名之曰佛。當知迷悟，同一真心，大哉妙門，原人至此。

會通本末第四

真性雖為身本，生起蓋有因由，不可無端忽成身相，但緣前宗未了，所以節節斥之。今將本末會通，乃至儒道亦是，謂初唯一真靈性，不生不滅，不增不減，不變不易。眾生無始迷睡，不自覺知，由隱覆故，名如來藏。依如來藏故，有生滅心相，所謂不生滅真心與生滅妄想和合，非一非異，名為阿賴耶識。此識有覺不覺二義，依不覺故，最初動念，名為業相。又不覺此念本無故，轉成能見之識及所見境界相現，又不覺此境從自心妄現，執為定有，名為法執。執此等故，遂見自他之殊，便成我執。執我相故，貪愛順情諸境，欲以潤我；嗔嫌違情諸境，恐相損惱；愚痴之情展轉增長，故殺盜等心神乘此惡業，生於地獄鬼畜等中。復有怖此苦者，或性善者，行施戒等，心神乘此善業，運於中陰入母胎中稟氣受質，氣則頓具四大漸成諸根，心則頓具四蘊漸成諸識，十月滿足生來名人，即我等今者身心是也。故知身心各有其本，二類和合方成一人，天修羅等大同於此，然雖因引業受得此身，復由滿業故貴賤、貧富、壽夭、病健、盛衰、苦樂，謂前生敬慢為因，今感貴賤之果，乃至仁壽殺夭、施富慳貧，種種別報不可具述。是以此身或有無惡自禍，無善自福，不仁而壽，不殺而夭等者，皆是前生滿業已定，故今世不同所作，自然如然外學者不知前世，但據目睹唯執自然。復有前生少者修善，老而造惡，或少惡老善，故今世少小富貴而樂，老大貧賤而苦；或少貧苦、老富貴等。故外學者不知，唯執否泰由於時運。然所稟之氣，展轉推本，即混一之元氣也。所起之心，展轉窮源，即真一之靈心也。究實言之，心外的無別法，元氣亦從心之所變，屬前轉識所現之境，是阿賴耶相分所攝，從初一念業相分為心境之二，心既從細至粗，展轉妄計乃至造業，境亦從微至著，展轉變起乃至天地。業既成熟，即從父母稟受二氣，與業識和合，成就人身。據此則心識所變之境，乃成二分：一分即與心識和合成人，一分不與心識和合，即成天地、山河、國邑，三才中唯人靈者，由與心神合也。佛說內四大與外四大不同，正是此也。哀哉！寡學異執紛然。寄語道流，欲成佛者，必須洞明粗細本末，方能棄末歸本返照心源，粗盡細除靈性顯現，無法不達名法報身，應現無窮名化身佛。

◎附：錢穆《讀宗密“原人論”》（摘錄自《現代佛教學術叢刊》）

今當特一提出者，則為宗密之《原人論》。此書可謂近似一純粹哲學性的論著，專意討論人類原始，而思辨所及，亦可謂其乃偏涉在宇宙論方面，而明白指出其絕對唯心論之主張。雖其大義亦一本佛學與禪宗，然論其趨勢所歸，則顯已有自宗教折入於哲學之傾向，而求其血脈淵源，則不得不謂其乃出於神會。今即就宗密此書，亦可證禪宗一脈，自達摩迄於惠能，此下五家分宗，其精神意態顯不與自神會以至宗密者相似。此亦沿禪宗思想者不可不注意之一點。而自另一面言之，則宗密《原人論》所主張之絕對唯心，自哲學意味方面言，亦不得謂其於禪宗諸祖師遠自達摩以下，一脈所悟，無所闡發。然而自惠能以下禪宗諸祖師，終於宗密此書，頗少稱道。蓋禪宗諸祖師，幾乎無不從其日常修行上啟悟，而宗密之書，則顯從文字言說之思辨上得來，此與壇經傳宗不立文字直指本心之大統，不得謂無違背，其書中所持之絕對唯心論，亦只可謂其是一種哲學思辨，與禪宗諸祖師頓然之悟，其間亦有大相逕庭之分別；惟此書通論全部佛說，又兼及於中國儒道兩家與佛法之異同，實已遠啟此下宋代理學諸儒之所探討。雖宋代理學家亦絕少稱引此書，而此書在唐宋之際中國思想史上，要當有其一加註意之價值也。（中略）

宗密之論，實從神會悟入，惟其間有大可申論者。禪宗諸祖師，乃莫不於日常人生中真修實悟而來。日常人生，人各相異，則所修所悟，宜可有別。而神會則從言說文字知解上用力，故見其若為攝諸異而成一同。然修悟是實，知解則虛，修悟是主而知解乃附而從之。知解僅堪為修行作說明，非知解能獨立自有所成就，此層不可不辨。惟此以論佛教全體，宗密所斥之前四部，其實亦皆因緣時會，方便立說，所說雖各不同，而同為有一段真境界與真嚮往，即其真精神所在，此其所以能成為一宗教而持續向前也。逮其最後，文字言說愈繁，思辨愈細愈密，在哲學意義上看，亦是一種進步，然不免要逐漸脫離其宗教重修行之原始真境界，而轉用其精神於經典書本上，則其嚮往亦自不能無歧。今論釋迦之真精神，端在其月夜之離家出走，亦在其雪山之六年修行，又在其迦耶山菩提樹下之晏坐。當其時，又何嘗有所謂佛法中後起之所謂真源與了義。厥後小乘大乘，相宗空宗，紛然迭起，議論日繁，知解日歧，甚至啟近代佛家究是宗教抑是哲學之爭辯。竊恐哲學最多亦僅可闡述佛家之了義，而未必能實得佛家之真源。達摩精神，在其遠來中國，在其嵩山少林寺之面壁。惠能精神，在其辭母親去黃梅的一段路上，在其在東山寺後院碓坊八月之破柴踏碓，在其在四會獵人隊中之一段時間。凡佛家見精神處，都必在其行為上，而不在其理論上。方釋迦之月夜離家，惠能之辭母遠行，何嘗有佛法中所謂了義者存其心中。

若論真源，則惟在其日常之自修自悟。悟所修，修所悟。此即所謂法無漸頓，定慧體一。宗密《禪源諸詮集都序》亦曰“所謂源者，是一切眾生本覺真性。悟之名慧，修之名定。定慧通庚禪，此性是禪之本源。”又曰“佛說頓教漸教，禪開頓門漸門。二教二門，各相符契。”

此等語亦皆透切扼要。但宗密又曰：“今講者偏彰漸義，禪者偏播頓宗。禪講相逢，胡越之隔。宗密不知夙生何作，熏得此心，自未解脫，欲解他縛，為法忘於軀命，憫人切於神情。每嘆人與法差，法為人病。故別撰經律論疏，大開戒定慧門。顯頓悟資於漸修，證師說符於佛意。意既本末而委示，文乃浩博而難尋。泛學雖多，秉志者少，況跡涉名相，誰辨金金+俞。徒自疲勞，未見機感。”

讀此可知宗密心意之誠，其不失為一宗教信徒處在此。其謂頓悟資於漸修，師說符於佛意，則其意實欲重挽禪門之新宗，返之佛法之舊教。再泯教與宗而為一，惟一切經典文字，三乘萬法，則必以禪宗之直提心性為其真源了義而已。其《禪源諸詮集都序》有曰：“有禪師問曰：凈名已呵宴坐，荷澤每斥凝心，曹溪見人結跏，曾自將杖打起，今聞汝（宗密）每因教誡，即勸坐禪。禪庵羅列，遍於岩壑。乘宗越祖，吾竊短焉。”是宗密不僅推崇祖師新禪，實亦遵奉如來舊禪。其論漸修，不僅偏向經典講解，實亦兼重佛門修持。在其思想義理之探尋方面，顯已轉入哲學家道路，然其制心修行方面，則依然仍是一宗教家精神。在理論上極推神會，而在修行上，即神會亦不惜背棄。此誠宗密一特出處。其所欲包羅融會者太廣，則宜其所主張從事之未能即收宏效矣！此在宗密亦自知之，而仍不改其途轍，此即宗密一番宗教精神之最好表現也。故宗密雖極尊神會，而於神秀亦不深斥。

[參考資料]　冉雲華《宗密》；柳田聖山《原人論》。