文學本體論

在我國當代的文藝學研究中，人們賦予了這個詞以各種不同的涵義，分別將其等同於本身、本性、本質、本原、本源、存在等，從而導致各種各樣的“文學本體”、“文學本體論”紛紛出台。

漢語中的“本體”一詞是為了翻譯古希臘的ousia及其各種後繼辭彙而創造出來的。除了“本體”這個譯法之外，還有實體、實在、基質等，近年來還有學者提出了“所是”、“本是”等新的譯法。從某種意義上來說，漢語中的這些譯法其實是對於ousia的一種二次翻譯，因為西方近現代的許多學者已經對這一術語的理解和翻譯問題做過許多研究，提出了許多翻譯方案，正是這些方案構成了中國學者翻譯ousia的主要基礎。因此，我們必須首先弄清該詞在西方思想中的翻譯和演變過程。

Ousia作為一個重要的哲學範疇首先是由亞里士多德提出來的。它原來是希臘文系詞einai(相當於英語中的to be)的陰性分詞ousa，在巴門尼德和柏拉圖那裡與中性分詞on並沒有區別，而亞里士多德則將其改寫為ousia，賦予其特殊含義，用以指首要的、第一意義上的on(存在或是)。他在《範疇篇》中把ousia說成是十範疇中的首要範疇，說它是其他九個屬性範疇的載體(hypokeimeinon)。這個詞的原意是指在背後、在底下的東西，在判斷中充當主詞、主體，一般譯為載體或者基質。不過，亞里士多德賦予ousia的含義在不同的時期有很大的變化，在《範疇篇》中他認為，“實體(Ousia)，在最嚴格、最原始、最根本的意義上說，是既不述說一個主體，也不存在一個主體之中，如‘個別的人’、‘個別的馬’。”① 按照這個標準，個別事物才是第一本體，“人”、“動物”等具有普遍性的屬和種則只是第二本體；但在《形而上學》第七卷中，他又提出：“可分離的東西和‘這個’看來最最屬於實體”，② 這樣一來，形式就成了第一本體，個別事物則變成了第二本體。

正是由於ousia的含義在亞里士多德這裡就不確定，因此後世的哲學家們在翻譯這一術語時就產生了很大的分歧。現在的英語著作一般將此詞翻譯為substance或essence(德語分別作Substanz和Wesen)，這兩種譯法其實都是從拉丁文轉譯過來的。中世紀拉丁文譯者如昆蒂良、塞納卡等在翻譯此詞時，為了體現出它與einai之間的衍生關係，因此將其譯作essentia，該詞同樣是由拉丁語中的詞根sum(相當於希臘文eimi)的分詞esse演變而來的。但此後波埃修在譯註亞里士多德的邏輯學著作時，根據ousia與hypokeimeinon之間的關聯，將其譯為substantia(意思是“在下面的東西”)。雖然他在神學著作中仍採用essentia的譯法，但由於他對亞里士多德邏輯學的註釋在中世紀影響極大，因此substantia就變成了ousia一詞最通用的譯法，並且一直影響到了近現代的西方學者。

現代西方學者對這兩種譯法都提出了質疑。J. Owens認為，substance這一譯法的缺陷在於，未能傳達出英語中的being與ousia之間的關係，必然導致ousia的系詞意義的失落。更重要的是，這一譯法只適用於亞里士多德早期《範疇篇》中的本體論思想，卻不適用於他在《形而上學》中的觀點，因為只有個別事物才具有載體、基質的意義，“形式”卻不能做此解釋。Essence這一譯法的優點在於直接來源於to be的拉丁文形式，但其缺陷則在於，現代人已經習慣於把essence(本質)與existence(存在)對立起來，然而古希臘語中並沒有與exist相對應的表達存在意義的專用詞語，而是把存在意義作為on的一種用法，因此在亞里士多德的思想中並沒有把這兩者對立起來的意思。此外，essence在現代哲學中又被廣泛用來翻譯亞里士多德的另一個重要術語to ti en einai(本質或是其所是)，後者是第一ousia，但卻並非其全部，因此必然導致邏輯上的混亂。有鑒於此，J. Owens主張譯為entity，但這一譯法也有問題，因為該詞在英語中指的是具體事物，而亞里士多德的ousia則既指具體事物，又指事物的某種抽象本質，因此有某物的ousia這樣的說法，但如果說成某物的entity顯然就不可理解了，因為這等於說“某物的某物”。除了這三種譯法之外，還有學者主張譯為reality，因為該詞的意思是“實在”，與“現象”相對，這與亞里士多德強調ousia是最根本的on顯然是一致的。不過，reality與to be之間顯然也缺乏字根上的聯繫，因而也不是一種完善的譯法。③

從上面的敘述可以看出，西方學者迄今為止也並沒有找到一種十分全面和準確的方法來翻譯亞里士多德的ousia一詞。他們最為常見的做法是以substance這一譯法為主，在該詞不適宜的時候則採用essence。西方學者在譯法上的這種多樣性也正是“本體”一詞在中國有很多“變體”的根本原因。大體上說來，“基質”的說法主要來自於substance，“實體”的說法則與substance、entity、reality等都有關係，“實在”的說法主要來自於reality，把本體說成本質則與essence的譯法密切相關。從某種意義上來說，這些譯法都有其學理上的依據，其差異是由對亞里士多德思想的理解不同所造成的。不過，“本性”、“本身”等說法則明顯十分含糊，有著明顯的望文生義之嫌。

把本體說成是本原或者本源是新時期文學本體論研究中十分常見的現象，由此導致的結果就是對於文學本體的追尋就變成了對於文學的本原或者本源的追問。由於本原和本源在漢語中是兩個含義十分相近的詞語，因此大多數學者對這兩者並沒有進行明確的區分，只是隨機地選擇了其中一種說法。有些學者則主張要對兩者進行區分，但他們所給出的界定卻往往是不同甚至相反的，由此就不可避免地產生了概念上的混亂現象。

主張本體即本源的學者有單正平、曾鎮南等人。單正平認為，“簡單而通俗地說，哲學的本體論，即是研究對象(世界)的本源(構成)的學說”，④ 在這裡他把對本源的追問看作是一種對世界的構成方式或規律的研究。曾鎮南則認為，“本體論是一個哲學術語。這個術語一般用於對世界的本源、世界的統一性進行探究論說的場合”，⑤ 把世界的本源問題等同於世界的統一性問題，應該說與單正平的理解是基本一致的。劉曉波也認為，“從哲學史的角度看，‘形而上學’來源於亞里士多德的‘第一哲學’，也就是超越對任何具體現象的研究而直接探討宇宙的本源的學問”，⑥ 但他沒有對本源的含義進行解釋，據我們推測，似乎應該是指起源的意思。總體來看，本源論是把哲學本體論看作研究世界的起源及其構成的學問，從理論上來看，這樣的哲學本體論應該與文學研究關係不大，因為文學以及文學理論顯然都不把探討世界或者宇宙的起源作為自己使命(至於神話或者史詩中的“創世故事”顯然只是一種文學的想象，並無真正的科學價值)。

另一些學者則把本體說成了本原。陸梅林曾經指出，“‘本體’一詞，原指‘始基’、‘始原’、‘本原’、‘終極存在’等意思。在哲學的長期發展中，儘管各種哲學對‘本體’有著不同的理解，但它始終含有‘本原’的意思”;⑦ 於茀也認為，“本體是關於世界本原或第一原因的最高範疇，因此，哲學本體論就帶有一種終極性，或者說，哲學本體論是關於世界第一原因的終極關注”。⑧ 應該說，這些學者對於本體以及本體論的說明還是基本符合哲學史的實際的，遺憾的是他們並沒有對“本原”一詞的具體含義做出解釋，因此我們也無法弄清他們所說的本原與其他學者所說的本源之間有何區別。更重要的是，這些學者從這種哲學立場出發，實際上把本體論與文藝學截然分開了，因而他們並不能看作文學本體論的代表人物。比如於茀就認為，“在文學領域提‘文學本體’及‘文學本體論’不妥。本體論是哲學對世界的一種‘終極關注’，這種關注涵蓋著所有形而下的具體事物，又超越所有具體事物進入到形而上的抽象”，“文藝現象作為一種具體現象，它的本原是不能與世界的本原相提並論的，如果本體論一旦降低為具體事物的本體論，那麼哲學的抽象也就不復存在了”。從這些論述來看，根本就不存在所謂“文學本體”，因而文學本體論自然也就不復成立了。

上述兩派學者無論是主張本原論還是主張本源論，都沒有對本原或本源等關鍵的術語進行解釋，因此我們無法弄清他們觀點之間的真正差異。從他們的主要說法來看，似乎對本體以及本體論的看法大同小異，這讓我們懷疑他們並不認為本原和本源是兩個不同的概念，因此也很難說他們的觀點是兩個不同的派別。那麼，這兩個詞之間究竟有沒有區別？如果說兩者本來就是同義詞，爭論本體究竟是本原還是本源就變得毫無意義了。按照《現代漢語詞典》的解釋，“本原”在“哲學上指一切事物的最初根源或構成世界的最根本實體”，而“本源”則是指“事物產生的根源”，似乎隱約是把本原當成了哲學範疇，本源則只是日常用語，至於兩者的字面意思則並無差別。問題在於，我國學者在翻譯和討論哲學問題的時候，卻常常不加區別地使用這兩個詞語，比如苗力田譯亞里士多德的《形而上學》，以及汪子嵩等人在《希臘哲學史》中討論這部著作以及早期希臘哲學家的思想時，所使用的也都是本原一詞，至於本源則根本沒有出現過。另一方面，孫周興則把海德格爾的“The Origin of the Work of Art”(英譯名)譯成了《藝術作品的本源》。那麼，在這些西方思想家那裡，本原和本源到底是不是兩個不同的概念呢？這顯然需要進行具體的分析。本原(arche)是由西方最早的哲學家泰勒斯提出來的，可以說是希臘哲學中的第一個哲學範疇。他把宇宙的本原說成是水，此後，阿那克西美尼認為是氣，赫拉克利特認為是火，恩培多克勒又增加了土，稱為“四根”。據《希英大辭典》，該詞的原意包括兩個方面：一是開始、發端、起源，另一是政治上的權力、統治和政府官員。⑨ 亞里士多德在《形而上學》中曾有兩處解釋過該詞的含義。在第一卷第三章他曾說過：“在那些最初進行哲學思考的人們中，大多數都認為萬物是以質料為形式，一切存在著的東西都由它而存在，最初由它生成，在最終消滅時又回歸於它。”⑩ 這裡所說的本原顯然有兩方面的意思：一方面是說本原乃萬物之起源，萬物由它產生；另一方面是說萬物由它構成，它是形成萬物的質料。在第三卷第一章中，他又給出了一個更複雜的解釋，把本原的意思概括成六個方面：本原的意思“或者是事物中運動由之開始之點”;“或者是某一事情最佳的生成點”;“或者是內在於事物，事物由之生成的初始之點”;“或者是由之生成、但並不內在於事物的東西，運動和變化自然而然從它開始”;“或者是按照其意圖能運動的東西運動，可變化的東西變化”;“事物最初由之認識的東西也被稱為此事物的本原”。顯然這裡是把本原解釋成了他自己所說的“四因”，因此他又說：“原因的意思和本原一樣多，因為一切原因都是本原。”(11) 不難看出，亞里士多德對本原的前後界定是極不一致的，前一個本原概括的是早期哲學家的觀點，僅僅是指質料，后一個本原則是指原因，除了質料之外還包括形式、動力、目的等原因。由此可見，在亞里士多德這裡實際上已經出現了兩個本原概念，但使用的術語卻是同一個，這可以說埋下了思想混亂的最初禍根。

現在來看海德格爾對本源的界定：“本源一詞在這裡指的是，一件東西從何而來，通過什麼它是其所是並且如其所是。使某物是什麼以及如何是的那個東西，我們稱之為某件東西的本質。某件東西的本原乃是這東西的本質之源。”(12) 從這段話來看，海德格爾所說的本源指的是“本質之源”，亦即包含著起源和本質兩方面的意思。需要注意的是，海德格爾的這個定義與亞里士多德之間有著明顯的傳承關係，因為“是其所是”一詞最初正是由亞里士多德提出來的，希臘文作：to ti en einai，該詞的玄妙之處在於其中的“en”是過去未完成時態，中文直譯就是“一個事物的過去之‘是’是什麼”，令人十分費解，因此被稱作“哲學的過去時”。對於此詞的理解中外學者多有爭議，此處不予論及，這裡僅需要指出，該詞在《形而上學》中是作為ousia的同義詞使用的，表示的是事物的“是什麼”亦即本質，因此許多英譯者將其直接譯為essence，而海德格爾顯然也是做此理解的。因此我們認為，中國譯者所說的本原和本源在亞里士多德與海德格爾那裡其實是同一個詞，都是既指事物的起源又指事物的本質，譯名的分歧顯然只是源於選擇的隨意，與思想無關。

從這個角度來看，文學本體論者分化成“本原論”和“本源論”兩派其實只是一種表面的現象，其內在的立場並無實質性的差別。不過，學者們在對“本源”一詞的界定上出現的分歧卻不是毫無意義的。具體地說，這一分歧涉及到了古希臘早期的宇宙論與亞里士多德所創立的本體論之間的差異。早期哲學家所說的本原只是萬物的起源，並不能解釋事物之所以存在的原因和根據，因此亞里士多德將其歸結為“質料”。而本體論所談論的本原則是事物存在的原因或者根源，因此既包含起源又包含本質的意思。但由於這兩種不同的思想在中文中都是由“本原”(本源似乎只是本原的異文)來表示的，因此就無法將其從字面上區別開來。為此我們主張，應該在哲學上把本原和本源視為兩個不同的概念，其中，本源專指起源的意思，本原則表示起源和本質的統一體，與此相應，本源論是指古希臘早期的宇宙論，本原論則是指由亞里士多德開創的本體論。我們這樣做的理由在於，“源”是指“事物的根由”，因此本源就是起源、來源的意思，而“原”則既可以解作最初、開始的意思，又可以看作“原因”的意思。就此而言，我們贊同高楠對本源一詞的解釋。不過，我們並不贊同他們把本原和本源截然分開的做法，因為亞里士多德的本原論並不是把質料因(本源)完全拋棄了，而是將其以揚棄的形式包含在自己的“四因說”之內，因此本源論乃是本原論的早期形態，早期哲學家的思想成果應該說為亞里士多德的本體論提供了一定的基礎。

回到文學本體論問題上來，本體究竟是指本原還是指本源呢？按照我們的看法，狹義的本體論應該是把本體當作本原，但如果我們把古希臘早期思想看作亞里士多德本體論的一種準備，那麼也可以承認在他們那裡本體就是指本源。

本體與本質的關係也是文學本體論研究中一個糾纏不清的問題。從文學本體論研究的初衷來看，顯然是想把這兩者區別開來，因為文學的本質問題是一個人們長期爭論不休的問題，尤其是傳統的認識論或反映論文藝觀也把這一問題作為主要的研究對象，以至於許多人下意識地把本質當成了認識論特有的概念，這樣一來，把話題轉為討論“文學本體是什麼”，似乎既可以與認識論文藝觀區別開來，又可以一勞永逸地擺脫文學的本質這個讓人厭倦的古老話題。

不過，一當人們開始對文學本體的內涵進行界定的時候，就發現本質其實是個無法擺脫的理論幽靈。有的論者乾脆直接把本體說成了本質，比如王春元、錢競就認為，“所謂文學本體論，也就是文學觀念：什麼是文學？什麼是非文學？文學的普遍本質是什麼？文學的特殊本質又是什麼?”(13) 徐賁的說法也幾乎如出一轍：“所謂文學本體論，也就是文學觀念：文學是什麼？文學的本質是什麼?”(14) 但這樣一來，文學本體論似乎就無法與文學反映論區別開來了，於是許多學者在肯定本體與本質的密切關係的同時，又為本體增加了許多另外的限制，以顯示本體除了本質之外還有許多其他的內涵。最常見的做法是在本質之外又用本源、來源、起源、根源等說法來加以補充。王岳川就認為，“所謂本體，指終極的存在，也就是表示事物內部根本屬性、質的規定性和本源而與‘現象’相對”，(15) 顯然認為本體既是指事物的本質，又是指事物的本源。李少鵬的說法是：“所謂本體論，從哲學上講，就是關於對象(世界)的本源(構成)的學說”，“文學的本體要解決的是文學的本質是什麼、怎樣看待文學、以什麼為出發點或立足點才能圓滿解釋文學的問題。”(16) 這似乎是認為本體與本源、本質的含義都是相同的。除此之外，還有學者把本質與存在並舉，認為兩者都是文學本體論的研究對象，比如馮憲光就認為：“本體論是研究對象的本質和存在的問題。本體論問題在同一學科中是固定一致的。文藝學的本體論問題是什麼是文學的本質，文學以一種什麼樣的方式存在。”(17) 在這裡，本質和存在顯然被當成了兩個不同的概念，代表著本體的兩種不同屬性。但事實上本體(ousia)乃是存在(on)的一種形式(儘管是首要和根本的形式)，怎麼能反過來把存在當作本體的一種屬性呢？因此這種說法明顯是一種邏輯上的混亂。

上述學者之所以要為本體增添許多另外的修飾語，顯然是為了把本體與本質區別開來，但他們歸根到底仍然把本質當作本體的主要內涵。而有些學者則對此持反對意見，他們認為本體與本質之間有著重要的差別。魯樞元就明確指出，本體與本質“是兩個雖然有著聯繫、卻又不相同的概念”，“‘本質’是對複雜現象中共性的抽象，‘本體’則是一種實在，一種物質的或精神的實體”，(18) 這顯然是在強調本質具有普遍性和抽象性，本體則具有個別性和具體性，這種對於本體的理解應該說很符合亞里士多德的觀點，但卻不能代表一切哲學家的本體論觀點，比如柏拉圖的“相”(idea、eidos)就是指許多同類事物的共同本質，而亞里士多德後期所說的“形式”(eidos)究竟是普遍還是個別的，也存在著許多爭論。因此我們認為，魯樞元對本質和本體的區分並不具有普遍的適用性。黃力之則認為，本體乃是“終極概念”，是“最高、最抽象的存在”，“與某某具體事物自身及其本質是完全不能等同的”，(19) 這顯然又把魯樞元的說法完全顛倒過來了，似乎本體的普遍性和抽象性比本質都要高，因為本體是對一切事物而言的，而本質則是對某個具體事物而言的。應該說，這種看法在我國學者中具有相當的代表性，這從人們一再把本體與終極聯繫起來就可見一斑。但事實上“本體”一詞本身就具有多義性，亞里士多德認為每個個體事物(早期)或者它的形式(後期)都是本體，這意味著本體完全是個體的，有多少個事物就有多少個本體，就此而言，本體範疇並不具有任何神秘性和抽象性。但他在《形而上學》中又發展出了一種“神學”理論，認為所有本體背後都有一個共同的“第一推動者”，也就是作為“不動的動者”的神，這顯然是一個真正的“終極本體”，它具有最高的普遍性和抽象性。同樣，柏拉圖的“相”其實是在每個事物的名稱後面都加上一個“它自身”而已，比如人的相就是“人自身”，因此儘管是抽象的但卻也具有個別性，這也正是他招致亞里士多德尖銳批評的原因。(20) 另一方面，他又在一切相之上設置了“善”作為最高的相，而這個特殊的相顯然也成了“終極本體”。這種從“具體本體”到“終極本體”的演變過程在每個形而上學家那裡幾乎都在不斷地重複，因此海德格爾認為這是形而上學的一種根本特徵。(21) 對此問題，我們在此無法進行深入的分析。這裡需要指出的是，我國學者之所以忽而認為本體是個別的實體，忽而又認為其具有最高普遍性，原因就在於沒有弄清形而上學的這種根本特徵，因此才在本體與本質的關係上出現了難以調和的分歧。

那麼，本體與本質的關係究竟如何呢？這個問題如果從詞源學上加以考察，其實並不複雜。我國學者所說的本質與英語中的essence一詞相對應，這個詞的詞源主要有兩個，一個是ousia(本體)，另一個是to ti en einai(是其所是)，兩者都是由亞里士多德提出來的。我們在前面考察ousia的譯名演變過程時就已指出，essence一詞乃是現代學者為了翻譯亞里士多德的ousia而創造出來的，在許多英文著作中一般都是作為substance的一種補充而出現的，因而本質與本體實際上是同義詞。不過從該詞的另一個詞源來看，本質則只表示本體的部分含義(儘管是首要的含義)。亞里士多德曾經說過：“實體(按即本體)至少有四種最主要的意思，如果不是更多的話，因為，是其所是、普遍、種被認為是個別事物的實體，還有第四種即載體。”(22) 這裡所謂“是其所是”的希臘原文就是to ti en einai，據余紀元的分析，該詞的意思是指事物中最持久的、恆久不變的東西，它決定了事物最根本的特徵，是知識的對象，因此主張譯為“恆是”。(23) 我們認為，這與現代思想中的本質一詞所表示的含義顯然是完全一致的，西方學者也因此常常將其譯為essence。本質的具體表現形式就是定義，因為定義表示的就是事物的“是什麼”或“其所是”。不過，這裡的本質與本體顯然並不是同義詞，因為本質只是指本體最根本的特徵，除此之外本體還包含其他非本質的特徵，這就是為什麼我們給事物下定義的時候，並不需要將其所有的特點都羅列出來，只要表示出其本質特徵就夠了。那麼，這些非本質的特徵是什麼呢？亞里士多德認為就是事物的偶性和特性，舉例來說，白可能是某個人的特性，但卻並不構成他的本質。從這個角度來看，本體顯然不等於本質，而是由本質與其他特性組成的統一體。

歸結起來，本體與本質的關係包含兩種形態：一種情況是，本質是對本體的一種翻譯，兩者完全是同義詞；另一種情況是，本質是本體的主要內涵，它與偶性、特性一起構成了本體。那麼，怎樣區分這兩種情況呢？這就要看所說的本質究竟是對本體的一種翻譯，還是指事物的定義。從我國學界的具體情況來看，學者們大多把文學本體論的任務歸結為回答“文學是什麼”的問題，這顯然是要給文學下定義，由此獲得的文學本質並不等於文學本體，因為後者還包括文學的各種偶然特徵。據此我們認為，這些學者所談論的其實是文學本質論而不是文學本體論，或者說他們把文學本體論與文學本質論混為一談了，因為文學本體論所要追問的是文學的本體而不是文學的本質。更進一步來說，這裡的文學本體論與哲學本體論之間又有重要的差別，因為後者指的是ontology，前者指的則是ousiology，ousia儘管是第一性的on，但卻不等於全部的on。由此來看，我國學者把文學本體論的內涵進行了兩次縮小：先是把on縮小成了ousia，然後又把ousia縮小成了essence，這樣的文學本體論自然也就了無新意了，因為它只是給文學的本質這個古老的話題戴了一頂本體論的帽子而已。

除了本體與本原/本源、本體與本質之間的關係外，本體與存在之間的關係也是令某些學者感到困惑的問題。不過通過前面的分析，這個問題的答案可說已經一目了然了。具體地說，本體論和存在論都是ontology的不同譯名，因此它們研究的對象都是on(存在或是)而不是ousia(本體)。引起學者們困惑的原因仍在於望文生義，因為本體論這個譯名很自然地讓人以為它的研究對象就是本體，這就引起了本體是不是存在的問題。要解決這個問題，就必須首先明確所討論的到底是ontology還是ousiology，前者是廣義的本體論(存在論或是論)，後者則是狹義的本體論。前者研究一切的on，不僅包括本體，而且包括其他屬性；後者則只研究ousia這種特殊的on，包括了事物的本質及其各種偶性或特性。許多學者所犯的錯誤在於以為文學本體論就是要研究文學的本體是什麼(更進一步的錯誤是把文學的本體與本質又等同了)，而事實上文學本體論研究的對象應該是文學的存在問題，除了要探討文學的本體之外，還必須探討文學的各種屬性。至於本體和存在的關係則更是十分簡單：本體(ousia)是存在(on)的一部分，存在不僅是指本體，還包括各種屬性。不過話說回來，這些錯誤的性質倒也並不十分嚴重，因為本體是存在的首要含義，本質又是本體的首要含義，因而廣義的文學本體論(存在論)歸根到底要解決的仍是文學的本體問題，而狹義的文學本體論主要解決的又是文學的本質問題。這樣看來，即便我們對本體論的含義進行一番正本清源，使文學本體論不僅研究文學的本質，而且研究文學的本體和存在，也不可能為文學理論帶來實質性的突破，因為由此所增加的只是文學的一些偶性和屬性而已。但我以為這並不表明文學本體論的研究是毫無意義的，而是說僅僅求助於本體論的名義並不能為文學本質問題的解決提供什麼靈丹妙藥，只有當我們對本體論的看法和立場發生了根本的變革，確立起一種后形而上學的思維方式之後，才可能為文學研究提供一條嶄新的思路。

它是美國新批評派理論家蘭色姆提出的術語，在20世紀西方文學批評中，用以指關注文藝形式的理論。

文學本體論指關於文學存在的本源與本質的學說和理論。由於文學研究者從不同的角度理解文學，故對文學本體的看法，是多種多樣的。譬如，弗洛伊德精神分析派把人的一切心理活動都歸結為無意識，認為審美和藝術不過是無意識慾望的轉移、改裝和升華。因此，無意識、即以性慾為中心的本能衝動，是文學創作的本源。俄國形式主義者認為，文學研究的對象不是作為總體的文學，而是文學性，即那個使某一作品成為文學作品的東西，因此文學性是文學的本質。現象學美學代表人物之一英加登認為，文學作品既不是觀念的實體，也不是物質的實體，而是一個獨特的存在領域，是個純意向性的客體；它由語言現象層、語義單位層、再現客體層和圖式化方面層四個互為條件、層層遞進的層次構成。

在我國，對文學本體論，尤其是現象學意義上的文學本體論的研究，還開始不久。文學理論界對文學本體論的看法，大致有三種：

(1)從文學是社會生活的反映出發，認為文學的本體是社會生活，可稱之為反映論本體論;

(2)從文學是作家的思想感情的表現出發，認為文學的本體是作家的心靈世界，可稱之為表現論本體論;

(3)從文學就是文學本身出發，認為文學的本體就是文學的審美特性及作品自身，可看作是文本學或現象學的本體論。另外，尚有一些研究者把反映論本體論與表現論本體論的觀點綜合起來，從而形成一種介乎於二者之間的看法。對文學本體論的深入研究，有可能構成我國文學基礎理論發展的基本形態。