李澤厚

曾就讀於寧鄉四中、湖南省第一師範。1945年秋，李澤厚初中畢業，考上了當時湖南最著名的省立一中。

1950年考上北京大學哲學系。

大學畢業后，李澤厚分配進入了中國社會科學院。

初中時酷愛魯迅和冰心。兩位名家一剛一柔，剛好對應了他生活中的不幸和幸福。“魯迅叫我冷靜地、批判地、憤怒地對待世界，冰心以純真的愛和童心的美給我以慰藉與溫暖。”李澤厚說。因此在以後的人生中，他為維護自己所尋求的真理，不惜兩面作戰；在回憶母親、童年、故園以及曾愛慕的女生時，文筆卻又輕柔優美。

青年時代

當時叫中國科學院“哲學社會科學學部”。李澤厚在政治氣氛濃厚的社科院是個異數。“他不按領導的指示來寫，那時總挑他毛病，開了好幾次批判會。”何兆武對本刊記者說。

在政治性上不“過關”，但李澤厚卻在學術上頗有建樹。1955年，他發表了《關於中國古代抒情詩中的人民性問題》。這篇文章和此後關於美學的論戰讓他成名。這時，他不到30歲。“1987年去新加坡，國立大學中文系主任說，我們很早就讀過李澤厚的名文，獲益匪淺。我當時臉紅了。”同樣的想象還發生在日本。“80年代初去日本，一些日本同行都很驚訝地對我說，以為我應該是白髮蒼蒼的老者。”李澤厚對本刊記者說。

“50年代後期我有很多錢。印象最深的是1956年冬，我在《哲學研究》上發表一篇美學文章，在《歷史研究》上發表一篇關於孫中山的文章，稿費加起來1000元。當時我的月工資收入才56還是70元，反正很少。我1956年就拿過每千字20元的稿酬，這是當時的最高稿酬。一般是10元左右。”這是李澤厚富足生活的開始。他買了一個唱片機，電動的，不用手搖，這在當時是奢侈品，但他仍然不講究穿著。“在新加坡，人家叫我買件名牌襯衣，我說，名牌穿在身上是負擔。我買了一塊不太壞也不是名牌的表，就可以了。”

從上世紀50年代後期開始，李澤厚很少為金錢的事務發愁。即使是在被下放的60年代，他被開除公職，但是有未用完的稿費支撐著他。“約有2000元吧，相當於現在的兩三萬元。”李澤厚說，1960年下鄉那次，餓得全身浮腫，但冬天回到北京，只有高價飯館才有肉賣，所幸還有點稿費，那就不在乎。到高級飯館去吃了好多次，大吃了幾次肥肉。

李澤厚的版稅超過百萬，這在學者中是少見的。採訪中，他會幾次提到：“我個人經濟搞得很好。我從美國回來是坐商務艙，我自己掏錢的。”作品在學界和市場上都通過了檢驗，這使李澤厚有底氣立下一個規矩。“50年代就定了，不為政治任務，也不為經濟考慮寫文章。這一條至今一直堅持。50年代我不是已經有點名氣了嗎？那時候約我寫文章、出書的很多，我99%都拒絕了。”李澤厚說。

很難說李澤厚是否意識到了前輩學人因為謹慎而少有建樹，但他在和一個朋友的對談中說：“反正我是稱過他們的分量，分量也就那個樣子，包括一些名家。”脾氣倔強，不懂迎合卻偏偏少年成名，付出的代價就是人緣不好。這個特點到老年也沒改變。北京城中心的房子，清雅乾淨，卻少有朋友拜訪。

李澤厚確實不善於處理人際關係。錢鍾書給他寫信，他說想不好如何回復，拖一陣就忘記了。替宗白華寫《美學散步》的序言，“我始終沒和宗先生交談，我沒去看望他，事前事後也沒去徵求他的意見”。但宗白華先生去世的時候，李澤厚得知他是因行政級別不夠而被阻擋了就醫之路，在90歲誕辰的前三天逝世，就寫了一篇悼文：我為宗先生哭！我為中國知識分子哭！我為中國哭！

文革時期

李澤厚從“文革”時就開始考慮經濟問題。“當時是政治掛帥，但馬克思基本原理就是‘吃飯哲學’。”吃飯是什麼？吃飯就是發展經濟嘛。我非常欣賞莫言，他在文章里寫，餓的時候，他吃過煤渣，到那個時候所有榮譽、地位，什麼其他東西都是次要的。那是！我沒有餓到那種程度，但是我知道這一點，我理解這一點。我經歷長期飢餓的就是下放農村，吃的真差，什麼東西都沒有，一天只有4個生白薯，還要勞動。那時牛都死光了，我還保留人拉犁的照片，一二十個人包括農民在內，共同控犁耕田。”

從1958到1978的20年間，中國城鎮居民人均收入增長不到4元，農民則不到2.6元，全社會物資緊缺，活力全無。李澤厚的生活是這段時間停滯的一個註腳：“我在困難時期用的那個暖壺，沒有鐵的，竹子做的，你們看都沒看到過。一用就10年，一點變化都沒有。工資10年20年不漲，大學生畢業52元，也許以後60年都是這樣。物價也很穩定，3毛錢一個豬肝，10年也不變。1958年的時候，我們的口號是‘超英趕美’，當時日本還沒有在話下。結果搞了10多年，日本比不上，台灣地區也比不上。”

大約1995年的時候，他總結出了中國發展4個問題的順序：經濟發展，個人自由，社會正義，政治民主。“當然這只是大體區劃，並不可截然分開。我從不認為經濟能直接決定政治、文化等等，市場經濟也並不必然地帶來現代民主。但現代民主卻以前者為前提，否則便不穩固。如果沒有現代經濟的存在和發展，一切恐怕都難以保障和持久。經濟是在‘最終意義’上和長時期內對其他一切起著決定性的作用，經濟發展具有某種不以個人意志為轉移的客觀力量。”李澤厚對本刊記者說。

大部分知識分子不得不隨政治運動沉浮，表面上，李澤厚也不例外。“他也不一定離經叛道，不過總是有自己的想法。”何兆武對本刊記者說，“‘文革’時候，我們每天早上讀林副統帥的再版前言，每天都在背這個。李澤厚也背。”他參加勞動時甚至非常積極。“老想和別人比誰背得更重。我最重可以背105斤。”李澤厚對本刊記者說。

他的反抗方式是溫和的。“我對康德很早就有興趣，是下放時仔細讀的。上面蓋著‘毛選’，下面就是康德的這本書。因為那本書就是要慢慢讀的，要非常細心，真是一個字一個字讀，不止讀一遍。我還帶了一個本子，做了很多筆記。原來筆記本上幾萬字，後來發展到十幾二十萬字。我說我在地震棚里還在改寫，感覺非常愉快。反正那時知識分子沒什麼事。我的一個同學在做木器。我絕不會考慮做這些事情。”

他講起失去個人自由的苦痛：“有一次被下放到山東農村，離北京也不遠。我躺在一個場地上，坡上就是火車道，看著火車從路邊開過，就想，哎呀，什麼時候能坐火車回去，回北京看看啊。”

“不過這樣我就了解人生，你活著幹什麼，為什麼要活著，你活的意義是什麼？我大概比較早地想到這些問題。”李澤厚對本刊記者說，他從自身的苦難中體味到了經濟發展、個人自由的重要，“我認為中國發展4個問題的順序：經濟發展，個人自由，社會正義，政治民主。我至今仍然堅持這個發展次序。這4個方面，在不同的時候側重可以微調，但順序不能變”。

上世紀80年代，圖書開禁，喜歡“突破常規”的李澤厚立刻從厭惡陳腐說教的青年人那裡得到了呼喚和回應。他的一位前同事向本刊記者形容80年代李澤厚的風光：“只要他在哲學所上班那天，辦公室就塞滿了全國各地來拜訪他的人群。和他一個辦公室的同事都擠不進去。中午去食堂吃飯，他後面跟著一二十人的隊伍，浩浩蕩蕩。”

學術上的成功伴隨了政治上的受青睞。1986年，他以中國社科院普通研究員 的身份，獲得了一套國家分給的房子，100平方米，這是當時常務副院長的待遇。1988年，他被選為全國人大代表。一個明顯的事實是：80年代，他的書已經賣到幾十萬冊，所有的書都有盜版。在當時一片舶來品的翻譯潮中，他是本土學術明星。

李澤厚做人大代表期間屬於教科文衛組。他還記得同組的都是業界的知名人物：有1966年進駐北大的工作組組長張承先，《人民日報》總編輯胡績偉，很有名的泌尿科大夫吳階平，還有許嘉璐，他是第九、十兩屆全國人大常委會副委員長。

當人大代表期間，李澤厚說他很少發言。他唯一記得的一次發言就是在1988年4月2日人大小組會上，“因為我是湖南人，所以參加討論時在湖南組。同組的有厲以寧、劉大年，還有中央的一些人”。

李澤厚發言的內容是：過早拋棄新民主主義理論是一大損失。社會主義初級階段是在吸取了數十年的歷史經驗教訓之後，在新時期中對新民主主義理論的恢復和發展。中國革命是依靠新民主主義理論取得勝利的。新中國成立不久，學習蘇聯斯大林模式的社會主義，過早地拋棄和否定了新民主主義理論，是一大損失。毛澤東在《在新民主主義》中曾明確指出，革命勝利后，將有一個較長時期，無產階級的國營經濟佔領導和統治地位，它是社會主義性質的，但允許私營經濟的存在和發展，整個社會的方向是社會主義，不是資本主義。蘇聯經過了70年後又在重提研究列寧的新經濟政策，重新評價布哈林，為什麼我們不可以實事求是地重新估價當年劉少奇、鄧子恢等同志提出的“鞏固新民主主義秩序”等思想呢？

“當時說這個是比較大膽的，比較激進的。在理論上，新民主主義是資本主義。我的發言就是說社會主義進入早了，毛澤東那時候搞新民主主義挺好的。我之所以發言，因為當時這個問題很重要，是一個全局性問題，關係到社會如何定性。這是大問題。”李澤厚對本刊記者說。

當時會上很多人都不吱聲，但會後反應還是蠻強烈。1988年4月7日《人民日報》摘登一些代表發言，其中包括李澤厚的發言。“發言登在《人民日報》上，說明是認可的。後來國家提出了社會主義初級階段這個概念，還搞這個階段。”李澤厚說。

1992年，李澤厚決定出國。“當時批判我的文章超過了批判其他人的總和，我自己搜集了60多篇，據說一共有200多篇。”李澤厚對本刊記者說，“而且是兩面作戰，一面是正統的‘左派’，一面是激進的青年。前者批判我是‘崇尚個體、貶低總體’，是存在主義；後者批判我是‘崇尚總體、貶低個體’，是固守傳統。”雖然飽受詬病，但他去了美國一個小鎮教書後，國內還給了他一個全國政協委員的職位。

李澤厚很少回國參加政協會議，但他仍然非常關注國內。1996年，他在給朋友的信末問：京中、院中有何新聞、動態可告否？1993年，他回國20天，看到在出國的一年時間裡，中國在發生變化：理髮7元，走時才8角。洗澡3元，走時才6毛。上飯館可以吃到雞鴨魚肉，小攤販上的食品飯菜也並非完全不可以入口……這些世俗的細節，微弱但溫暖。一個關心現實的學者的研究和思考，只有放在自己最熟悉之地，衣食住行最瑣碎的漲落里，才最有生命力。“以後我還要回來的。”李澤厚說，“北京的民主，中國的民主，畢竟比美國的民主對我更重要。”

綜述

李澤厚的學術探索，對20世紀後半期中國美學具有重要影響。這種重要性，首先不在於他對具體學術問題富於新意的闡釋，而在於他作為哲學家的宏觀視野在美學學科建構過程中發揮的獨特作用。他率先肯定實踐對審美主體和審美對象的本體地位，推動50-60年代的美學討論超越了心—物二元對立的反映論模式。他通過康德研究建立了“主體性實踐哲學”，其中對使用、製造工具的物質實踐作為社會存在本體地位的強調，以及對於歷史唯物論作為馬克思主義哲學核心地位的正面肯定，在80年代初具有雙重積極意義，那就是，強調實踐的主體性，有助於消解庸俗唯物論的影響，強調實踐的物質性，有助於消解鬥爭哲學的影響。“主體性實踐哲學”對個體主體性的領悟，使其所謂社會、實踐等範疇顯示出區別於同時代其他哲學教科書的特殊活力。當然，這種領悟與其立足於整體性的理論視角之間也形成了某種緊張，但這種理論緊張對年輕一代的理論思考卻形成了特殊的刺激效應。為了消除這種緊張而創構的“積澱”學說，雖猜想多於證明，卻也產生了廣泛影響。進入90年代，他又提出“情感本體”的觀念，體現出追蹤時代潮流的努力，只是這個觀念沒有帶動其既有體系的整體性嬗變，也沒有成為新的理論建構的闡釋起點，而基本上停留在感性詠嘆的層面。

批判

李澤厚登上美學舞台之初，是以朱光潛為主要批判目標的。但50- 60年代的大環境決定了朱光潛不批自倒的地位，因此，真正成為李澤厚新理論確立之障礙的，主要是蔡儀的唯物主義美學。蔡儀是從認識論立場切入美學問題的。在他看來，美是客觀事物的客觀屬性，這種屬性即“典型性”；美感是我們的意識對這種典型性進行反映的結果。反映當然是第二性的，並且有正確與不正確之分。在這種反映論美學的框架中，美學基本問題被歸納為心—物關係問題，美的本質被對應於物，人的活動則被對應於心的意識。因此，問題的核心，就成了美與美感何者為第一性，何者為第二性的問題。這種框架的弊端在於，單純從意識—反映的角度對審美活動進行分析，則人的地位和功能無形中就被心的地位與功能問題所取代了。取代的結果，是如果強調人在審美活動中的能動地位，就往往流於主觀主義；而抗拒主觀主義的結果，是常常陷入機械反映論的泥坑。李澤厚的貢獻，在於將“實踐”範疇引入了有關美的本質的思考中。李澤厚認為，作為個體的人之所以能夠從審美的角度欣賞自然，是因為作為類的人的“實踐”改變了自然與人之間的關係，使本來是與人對立的自然變成了某種程度上是為人的自然，所謂“人化的自然”。探求美的本質，主要不能依據個體心理意識層面的所謂反映，而應依據群體人類物質實踐層面的創造。這種實踐的創造是過程性的，所以對美的本質的透視，不能局限於個體美感對它的橫向的認識關係，而還必須轉向縱向的美的歷史生成過程。正是在這樣的意義上，李澤厚批評說：“‘人’在蔡儀這裡也僅是作為鑒賞者、認識者而存在，根本沒有看到‘人’同時也是作為實踐者、對現實的改造者的存在。”在“‘美’的誕生”、同時也是文化與文明的歷史發生過程中，消極被動的、作為映現工具的“心”或曰“美感”，順理成章地轉化成了創造歷史、也創造自身的“人”，其活動範圍拓寬了，僵化的心—物對立得以消解。“實踐”作為聯結主體與客體的橋樑，使人作為主體與自然作為客體的相互對話與交流，從而也是更高層次上的統一成為了可能。

實踐

20世紀70年代末，李澤厚提出了主體性實踐哲學（人類學本體論 哲學）。他的美學思想是其哲學的一部分。他的美論、美感論和藝術論以“積澱”這一概念統領，可稱之為“積澱說”美學。“積澱”落實在客體上產生美，在主體則是美感。

關於美，李澤厚在《批判哲學的批判：康德述評》中提出：“通過漫長歷史的社會實踐，自然人化了，人的目的對象化了。自然為人類所控制改造、征服和利用，成為順從人的自然……自然與人、真與善、感性與理性、規律與目的、必然與自由，在這裡才具有真正的矛盾統一。真與善、合規律性與合目的性在這裡才有了真正的滲透、交融與一致。理性才能積澱在感性中、內容才能積澱在形式中，自然的形式才能成為自由的形式，這就是美”。李澤厚認為，要從哲學根源上而不是從審美對象上來探討美的最終根源，“自然人化”是指人類的物質生產而不是個人的情感、意識和意志，是人類總體的社會歷史實踐創造了美，也正是這種實踐活動使得自然形式具有審美性質，也使得審美對象的構成活動成為可能。美根源於“自然人化”，自然美源於人的本質力量在自然對象上的積澱。

積澱說

“積澱說”也是李澤厚美感論的基石。他的主體性實踐哲學認為，外在自然的人化使客體成為美的現實，內在自然的人化使主體獲得美感。從外在自然的人化到內在自然的人化，這個過程就是“積澱”。作為對心理本體的歷史闡釋，“積澱說”有廣義和狹義之分。廣義的“積澱”，“是指人類經過漫長的歷史進程，才產生了人性—即人類獨有的文化心理結構，即人類（歷史總體）的積澱為個體的，理性的積澱為感性的，社會的積澱為自然的，原來是動物性的感官人化了，自然的心理結構和素質化成為人類性的東西”（《十年集》）。這種人性建構的歷程就是“積澱”，即內在自然的人化，或文化心理結構（心理本體）的形成。文化心理結構可分為三大領域，一是人的邏輯能力，即思維模式；二是倫理領域，即人的道德品質和意志能力；三是情感領域，即人的美感趣味和審美能力。李澤厚認為，人性不是動物性，也不是神性，而是動物性生理基礎上的感知、情感等各種功能的人化，在感性的個體心理中有理性作為根基。可見，審美是這個人性結構中的有關人性情感的某種子結構，廣義的“積澱”包含著狹義的“積澱”。

在20世紀五六十年代的美學大討論中，李澤厚提出美感有兩重性，即在感性的直觀的非功利性中有超感性的理性的功利性。那麼，理性的怎樣表現在感性中，社會的怎麼表現在個人中，歷史的怎麼表現在心理中呢？這就是李澤厚後來提出的狹義的“積澱說”所論述的內容，即通過自然的人化，社會的、理性的、歷史的累積沉澱成了個體的、感性的、直觀的東西。美感是感性而不只是感性，是形式而不只是形式，它是感性之中滲透了理性，個性之中具有了歷史，自然之中充滿了社會，它是人類生存所意識到的感性的肯定，這就是“新感性”，它是自然人化的成果。在美感中，社會與自然，理性與感性，歷史與現實，人類與個體具有真正的、內在的、全面的交融合一。

情本體

從80年代末開始，一種與“主體性”範疇存在著明顯氣質差異的“情本體”概念，在李澤厚的美學與哲學思考中愈來愈引人注目。“情本體”概念的提出，一方面同李澤厚早在1984年就提出的“建立新感性”的命題有繼承關係，另一方面，則同存在主義等西方現代思潮的衝擊及國內更年輕一代對“積澱”說的批判不可分。“建立新感性”強調的，是通過審美活動來塑造新的人性，在個體、感性的形式中實現理性的、社會的飛躍。因此，它與“積澱”觀念是一致的。只是前者立足於個體接受的角度，後者則立足於群體傳遞的角度。但在《華夏美學》

中，我們聽到了這樣的聲音：“這個似乎是普遍性的情感積澱和本體結構，卻又恰恰只存在在個體對‘此在’的主動把握中……去把握、去感受、去珍惜它們吧！在這感受、把握和珍惜中，你便既參與了人類心理本體的建構和積澱，同時又是對它的突破和創新。因為每個個體的感性存在和‘此在’，都是獨一無二的。”由對“此在”的獨一無二的強調，李澤厚走向了從“工具本體”到“情本體”的轉變：“從程朱到王陽明到現代新儒家，講的都是‘理本體’、‘性本體’。這種‘本體’仍然是使人屈從於以權力控制為實質的知識—道德體系或結構之下。我以為，不是‘性’（‘理’），而是‘情’；不是‘性（理）本體’，而是‘情本體’，不是道德的形而上學而是審美形而上學，才是今日改弦更張的方向。”事實上在《美學四講》就曾出現過類似鼓吹感性此在之本體意義的語句。

“情本體”與“文化—心理結構”的不同，在於後者雖不否定個體感性的存在，卻將這種存在的內容歸結為工藝—社會結構作為“工具本體”的直接延伸。由此才能理解80年代以前的李澤厚對所謂真正科學的美學的信心：“審美……的結構是社會歷史的積澱，……其具體表現形式將來應可用某種數學方程式和數學結構來作出精確的表述。”但到90年代“情本體”時，李澤厚明確承認：“‘情’是‘性’（道德）與‘欲’（本能）多種多樣不同比例的配置和組合，從而不可能建構成某種固定的框架、體系或‘超越的’‘本體’。”

李澤厚走向“情本體”的理由，按他自己的解釋，是因為“人類學歷史本體論”“以‘人活著’為出發點”，因而要將“使用—製造工具的人類實踐活動”“命名為‘工具本體’”。而隨著社會生產力的發展和現代化生活水平的提高，“精神世界支配、引導人類前景的時刻將明顯來臨。歷史將走出唯物史觀，人們將走出傳統的‘馬克思主義’。從而‘心理本體’（‘人心’—‘天心’問題）將取代‘工具本體’，成為注意的焦點。”如其所描述：“‘不知何事縈懷抱，醉也無聊，睡也無聊。’如此偶然人生，如此孤獨命運，怎能不‘煩’、‘畏’？但與其去重建‘性’、‘理’、‘天’ ‘Being’ ‘上帝’ ‘五行’……等等‘道體’來管轄、統治、皈依、歸宿，又何不就皈依歸宿在這‘情’、這‘樂’、這‘超時間’、這‘天人交會’總之這‘故園情意’中呢？”問題是，強調“工具本體”與“心理（價值）本體”與人類歷史發展不同階段的對應性的結果，是自覺不自覺地割斷了二者之間的本質性相關。李澤厚曾解釋說：“‘體’指本體、實質、原則（body,substance,principle），‘用’指運用、功能、使用（use,function,application）。”按此界定，則在“實踐美學”及“主體性實踐哲學”，李澤厚是立足於總體性而將“工具本體”當做處在主動構造地位的“本體、實質、原則”的，因為處於這樣的“體”的地位，因而“工具本體”實際上已經超越了“工具”的定位。“情感本體”的提出，則意味著，李澤厚試圖將自己的立足點轉移到個體的精神性生存層面。但由於“情感本體”缺乏內在於類的物質實踐的規範功能，這就既使得對它的強調落入了我們前面所說的“主觀性”，又使得所謂“本體”的定位流於空泛。對此李自身也有所自覺，所以說“這個‘情本體’即無本體，它已不再是傳統意義上的‘本體’”。

提出“情本體”範疇，體現了李澤厚適應現代社會發展方向和世界哲學主導思潮，超越“主體性實踐哲學”的努力，但“情本體”之喪失形上超越品格，與其強調“工具本體”的一貫思路卻有內在關聯。在李澤厚的思路中，超越性的價值關切與個體存在意義的追尋，並不構成人類實踐進程的內在環節，它們與經濟發展之間沒有本質性相關，而只是“經濟上去了”，社會發展到更高階段后，人們可以獲得的某種權利、享受、奢侈。在“實踐美學”中，個體生存活動的意義，包括個體的審美與自由，被規定為體現“工具本體”必然性的某種形式，而到“情感本體”，則被定義為“工具本體”高度發達后的某種衍生物或點綴。在這兩種情況下，個體性都不具有對“工具本體”的建構功能。如果說區別的話，那麼定位為“形式”表明的是個體對現實生存危機的憂患意識甚至獻身熱誠，而定位為“本體”乃至“萬歲”，則表明的是從生存壓力下有所解脫之後心態上的閑適和愜意。

“情本體”的高揚使李澤厚後期的美感論發生了重大變化。李澤厚的美感論包括感官的人化和情慾的人化兩個方面，他前期偏重論證感官的人化，後期則突出了情慾的人化問題。感官的人化從認識論的角度強調美感的個人心理的直覺性，這與他前期致力於論證美的客觀性和社會性是一致的；情慾的人化從倫理學的角度強調了理性對情感的塑造，這與他後期轉向心理和情感本體是對應的。然而，由於取消或否定了認識論，感官的人化在李澤厚後期美學中就失去了原有的意義，它不再與社會生活的真實具體的感性現象相關，而只能轉向自然物質的審美性質亦即形式美和科技美。自然美和社會美在李澤厚後期美學中的界限模糊了，整個美的形態在李澤厚的後期美學中抽象化和形式化了。

工具本體

李澤厚美學是以論證美的客觀性和社會性而成為中國現代美學的一個重要流派的，這派理論不僅區別於朱光潛、高爾泰和蔡儀等人的美學思想，更重要的是標誌著胡風之後中國現代美學在美的本體層面確立了“主體實踐”的地位，從而為中國現代社會生活真正進人審美視野並轉化為社會美形態奠定了深層的基礎。李澤厚的美學流派形成於20世紀五、六十年代，儘管受當時政治環境的影響，其思想理論乃至表述方式都不可避免地打著那個時代的烙印，但就主導方面而言，李澤厚以“主體實踐”對美的本體的論證，卻是其美學思想的根基和精華之所在，也是他繼續探索相關重大美學問題的出發點。如果說他這個時期的美學還存在著一定的局限性，主要是指他的理論體系尚不完善，他對與“主體實踐”相關的一系列美學問題的發現、提出和論證，還是一個有待完成的過程。“文革”結束后，李澤厚並沒有因時代環境的變化而擴展和深化他的以“主體實踐”為基礎的美學思想，反而以“工具本體”對社會性的剝離而偏離了原有的理論起點和思想軌跡。

“工具本體”的提出與李澤厚對馬克思主義歷史唯物論的重新理解相關。他認為，馬克思主義至今仍然有效的三個方面“一是有關科技生產力的理論，二是對資本主義剝削和缺失的揭示和批判，三是對人類遠景的理想。其中第一項最為根本和重要，是后二者的基礎，……即關於‘使用一製造工具的勞動實踐’或‘生產力一科學技術是整個人類社會的基礎，這一根本觀點。’李澤厚認為，人以使用一製造工具的社會勞動實踐來獲得生存並區別於其他動物，這是馬克思主義唯物史觀的核心部分，他特彆強調，自己只接受這個理論的核心部分。他不贊成唯物史觀的其他理論，如階級鬥爭和革命作為歷史的動力以及經濟基礎對上層建築的決定關係等；他並不否認階級和階級鬥爭的存在，但更強調階級在矛盾鬥爭中的妥協、協調和合作，認為這是社會存在的常態和階級關係的常態，儘管這種常態之中充滿著剝削和壓迫、衝突和鬥爭、不公和殘酷。由此，對於馬克思主義的唯物史觀，李澤厚實際上只保留了“使用一製造工具”這一點，而社會實踐的其他方面，特別是人與人因生產勞動而結成的社會關係以及由此生成的複雜的社會現象，差不多完全從他的視野中消失了。

20世紀八、九十年代之交，李澤厚在“主體性哲學提綱”（之四、之五）中提出了人“如何活”、“為什麼活”和“活得怎樣”三個問題，分別對應認識論、倫理學和美學。其中“如何活”，的問題所關注的僅是人的衣食住行，這與他的“工具本體”只關注人類製造和使用工具是完全對應的。但是，就如同生產勞動一樣，人在衣食住行的同時還要跟他人打交道，在物質分配和社會交往中因地位的不同而分為不同的集團、階層或階級。人不僅為物質利益而生存，同時還有追求自由平等的精神需求。無論財富多少、權利大小，人希望活得有尊嚴，希望得到別人的尊重；在社會缺乏公正、踐踏人性的時候，希望能夠公開地發表見解並訴諸相應的行動，以求社會的變革和進步。因此，將人的社會實踐僅僅看作製造和使用工具，將人的基本需求僅僅看作衣食住行是遠遠不夠的。

工具本體不僅因剝離了主體實踐的複雜而廣闊的社會性而極大地收縮，它本身也被極大地弱化了，即便在歷史本體論中它仍被賦予基礎的意義，但實際上已經形同虛設。工具本體與人的衣食住行直接相關，為了強調這個唯物史觀的核心部分，李澤厚甚至俗稱其“工具本體”為“吃飯哲學”，以刺激性地引起人們的關注和認同。然而，當衣食住行，即吃喝穿住等人的基本物質需要，在世界範圍內日益得到基本解決之後，即全世界達到溫飽小康之後，不但人的精神需要、文化需要愈益突出，而且維繫社會存在和推動社會發展的動力也愈來愈不大取決於或依賴於物質生產和社會必要勞動時間，而將取決和依賴於人的精神生產和自由時間。

李澤厚主體性實踐哲學的建構引發了中國思想文化界十餘年來對主體性的執著考量和訴求。90年代以後，由於本土性的文化反思，更大程度上是由於後現代主義視角的介入，人們在主體性問題上漸次出現了認識的轉變，由此，主體性問題也陷入了困境。但只要我們還在延續著對人的存在及其意義的思考，主體性問題尤其是人的主體性的當下建構就不可能被置於我們的視野之外。就此而言，李澤厚主體性實踐哲學的建構理路有著顯明的參考價值，其學說無疑是一種值得珍視的思想資源。

2010年2月美國最權威的世界性古今文藝理論選集《諾頓理論與批評文選》第二版，收錄了李澤厚《美學四講》“藝術”篇中的第二章“形式層與原始積澱”。這套文集由柏拉圖的論著選起，一直選到當代。李澤厚是進入這套一直由西方理論家統治的文論選的第一位中國學人。

李澤厚在這個時代的價值主要體現在他的理性人文思索，包括理性的政治思索，理性的哲學思索，理性的倫理思索，理性的大文化思索。他最寶貴的價值是他的思想完全揚棄情緒，極為理性。在中國，幾乎找不到另一個人可以和他相比。——劉再復

2020年5月29日上午90歲高齡的哲學家李澤厚通過中國社會科學院哲學研究所研究員劉悅笛個人微信公眾號發布聲明稱，貴州人民出版社出版的三卷本（《美的哲學》《我的哲學提綱》《走我自己的路》，作者李澤厚）改竄書名及篇章內容，不能如實表達作者的觀點和看法，“不承認它們仍屬我的著作，望讀者諒之”。

當日下午，授權貴州人民出版社出版上述李澤厚作品的京貴傳媒（北京）有限公司對此回應稱，上述作品為合法出版物，受相關法律法規保護。