唯識二十論

唯識學在印度發展過程中，由彌勒而無著，再到世親正式完成唯識理論體系的建構。世親關於唯識方面的著作很多，但代表其思想的，主要是《唯識三十論》和《唯識二十論》。《唯識三十論》提出三能變的觀點，從正面成立唯識；《唯識二十論》則針對外人的疑問，釋難以成立唯識。這兩部論一正一反，從不同角度建立諸法唯識，其思想體系盡在其中。

《唯識二十論》在漢地有三個譯本：

一、北魏菩提流支譯，曰《唯識論》；二、陳真諦譯，曰《大乘唯識論》；三、唐玄奘譯，曰《唯識二十論》。三個譯本不論在內容或頌文數量上，都有一定出入：魏本二十三頌，陳本二十四頌，唐本二十一頌。魏譯、陳譯有標宗頌，唐譯則無。最後一頌是結讚頌，三本都有。唐本二十一頌，最後一頌是造論者自謙兼讚頌佛德，非關論旨，顯示唯識宗旨的只有二十頌，故仍用原論名為《唯識二十論》。魏本在原本二十二頌外，在第二十頌之後，又增添“諸法心為本，諸法心為勝，離心無諸法，唯心身口名”，共二十三頌。陳本除原有二十二頌，在前面增加兩個禮讚頌，成二十四頌。

釋四事成立唯識

經部學者提出，如果境隨心變，則現實中有四事（現見世間事物處所一定、時間一定、眾多有情同見一境、外境有作用）都不能成立。

論主用三個譬喻回答。1。以夢喻釋三難：夢境唯心所現是大家公認的，夢中所緣境界也有一定的時間、處所，在夢中遇到恐怖景像或男女交會，也能產生驚怖或滑精等，可見所緣境界雖然有處、有時、有作用，並不違背唯識。2。以餓鬼、膿河喻釋第三難：膿河是不實的，然在共業同感的餓鬼卻同見膿河，說明處境雖然不實，不妨所見相同。3。以獄卒喻釋四難：唯識家認為獄卒非實有情，但犯罪者共業所感，因而舉出以解四事。作為非實有情的獄卒，只出現在地獄中，不出現在任何處；只在地獄時出現，不在其他時間出現；眾多犯者所見相同，共為逼害。由此可見，心變境界也是有處、有時，所緣不異，作用得成。

唯識所變的道理，非如幻師魔術，說變就變，說有就有。必待名言種為因，其餘種識為緣，因緣和合，方能顯現。所以，唯識所變的境界自然有處、有時。至於眾多有情共見一事，是因為能一起生到這個世界的凡夫眾生，都是由某種共業招感，之後又在共同的文化熏陶下成長，形成相似的認識，故作用得成。外人原舉夢境、病眼空花問難，其實，夢境、病眼空花與平常所緣境，豈能同日而語？夢境心力弱，病眼境是病態，作用不大，或者說根本不起作用，而平常心緣境心力強，所現境界作用當然也就大了。

否定獄卒實有成立唯識

唯識家舉出獄卒以釋四難，其根據是獄卒非實有情，而是犯罪者諸識共變。這種思想只是唯識家的主張，因此，小乘大眾部、犢子部就提出，為什麼不許獄卒是實有情呢？

論主答曰；獄卒不應是地獄趣，也不應是余趣。不是地獄趣的原因有四：1．獄卒與犯者感受不同；2．不互相逼害，而是一方逼害另一方；3．形量相等，不應該存在害怕；4．報身相同，應不能忍受炎熱猛焰，也不是余趣者，因是余趣不能生彼。

大眾部救曰：余趣可以相生，如天上有傍生，地獄中為何不能有獄卒呢

論主答曰：天上傍生在天趣受樂，地獄獄卒也應在獄中受若，既然獄卒在同樣殘酷的環境中不受苦，故不可相例。

薩婆多師救曰：我們也承認獄卒非有情，但他是犯罪者共業所感，應為心外實境

論主答曰：既然同意獄卒是共業招感，那麼，獄卒在識內有何不可

經部救曰：獄卒固然是非情，是有情過去造業時熏成種子，保存在內識中，待因緣成熟感得大種獄卒差別。只是，他們是在識外而非識內。

論主答曰：既認為業種熏習在識中，而是識外感果，不許在識內感果，是何道理

雖然唯識與有部、經部同主張獄卒為獄中有情共業所感，但有識內和識外的不同。唯識道理是成立不離識，承認識內之境，而不同意識外有境。所以，有部、經部的主張，為唯識家所反對。

用獄卒為證成立唯識，在科學發達的今天，似乎難以令人生信。不過，真正了解科學的人都知道，目前，科學考察能力也有限，從18～19世紀以來，科學一直偏重物質世界的探討，對精神領域的認識相對薄弱。近幾年來，由於特異功能的發現，科學研究已經逐漸重視到精神方面，相信隨著研究的深入，我們的認識會更為全面。因此，對於不能現見的鬼神，如果本著科學態度，不應輕易否定為無。

從十色處教顯唯識義

針對唯識家的反駁，經部師舉出十色處為證，即世尊在經中說有色等十處，提出離心實有色等的疑問。

論主答曰：說色等十處，並非說色等十處為實有，此是世尊密意說。所謂密意者，即內界的五識，由於各自種子現行時，在那些識上，變現色等相分，色等雖似在心外，因是識所變，故沒有離識。十處的建立，是依著五識的能生種子及所變相分，乃說內五處和外五處。這種密意言教，顯示有情是根塵識的和合，沒有常一、主宰的我，令聲聞人悟入人無我。進而，根據唯識教理，證入法無我。

依唯識正理識種非根，但因外人不知有八識內變根身以為識依，外變器界色聲等境，為識疏所緣緣，故方便說依五識立內外十色處，成唯識義。其實，五識的生起，內藉自種以為因緣，及依八識所變五凈色根，為俱有依增上緣，以八識所變器界諸色，為疏所緣緣，自識所變相分為親所緣緣，自見分為能緣，自證分為自體，雖有根境內外十處，仍不違背唯識。

破外境實有成立唯識

對於十色處是密意教之說，有些人很不以為然，覺得實有外境，極微所成，作五識所緣境。如勝論執有極微構成的有分色是一體，古薩婆多師執極微構成外境有多體，經部執實有眾多極微和合為色境，新薩婆多正理執實有眾多極微和集為色境。

論主對這些說法一一駁斥。破外道一體說：有分色體由分色構成，離開分色，就沒有另外單一、實在的有分色；又有分色體是一不能成立，因為有分色由眾多分色構成，如許多分色。破古薩婆師多體說：前五識所緣緣應具二義：一、有形相可見，二、有實體。如其所言，多體極微雖具有實體，然無形相可見，五識不能緣彼。破經部和合說：色等和合相有形相可見，但無實體，也不能作為五識所緣。破新薩婆多師正理派和集說：和集相雖是實有，然五識上無彼相，如堅濕等，眼識不能見彼，也不能成為前五識緣境。

論主接著破斥極微構成聚色，以為極微有合無合都不能成立。就有合來說，有部許七極微合成一阿耨色。七極微合中，中間一微，六方六微，此中間微能與四方上下六微合，則應有六方，既有六方可得，極微形相就可分為六分，如果可以分析，怎能稱為極微呢？假如極微沒有形相，不佔空間，那麼聚色也應不可見，因為無形相的極微聚在一起，還是無形相。再說無合，薩婆多師因為極微無形質，不能合成聚色，又提出極微無合，能合成聚色的是阿耨色以上的聚色。論主破曰：極微是聚色的基本元素，既無合義，所成的聚色又是什麼合成的呢？如果說有方分的聚色相望也無合義，可見不能成立相合，並不是因為無方分，那麼以無方分證成極微沒有合義也是不合理的。如是，一實極微構成聚色，根本不存在了。

對於極微有方分無方分，論主也作了破斥，以為極微如果有方分，必然還可以分析，不應該是獨立的一體。如果無方分，應無影、無障，不能構成有形質的聚色。所以，極微只是意識分別假名安之，並無實質，識外極微是沒有的。

印度古代的極微說、西方古代的原子說，都是作為物質的根本元素而提出，具有不可分、常恆不變的特徵。隨著科學的進步，科學家利用各種精密儀器觀察，發現原子並非最小的單位，其中還能分出質子、中子、電子，它們都是有形相的，進一步剖析，還能分出粒子、微子等等，但這些是沒有形相的。唯識家否定極微，與現代科學不謀而合。所以，外境無實的主張不是迷信。

破現量證成立唯識

外人從能緣方面，舉出三量中的現量，五塵色境是現量所得分明顯現，大小乘皆共極成，怎麼能說沒有呢

論主答曰：現覺如夢，夢中雖無外境而有現覺，可見現覺五塵不必外境（註：破經部）。又，五識現量緣五塵境得法自相，不帶名言，無籌度心，不執為外。等到起名言分別為外時，已不是現量，而是意識虛妄分別，妄執為外（破正量部）。又，能緣心及所緣境念念生滅，起外境執時，能緣現量心及所緣自相境界早已滅去（答剎那論者）。如是，怎麼能說有現量呢

外人又難曰：儘管色等現境已滅，但后念意識回憶其境相，由意識能憶，可證明五識現量緣心外境。

論主答曰：所憶現境還是不離識，是識的顯現。依《成唯識論》說，五識各有四分，五塵境為五識相分，是識自證分變現的，不離自證分，故曰唯識。

釋夢覺難成立唯識

前面有以夢境釋現量，外人又從夢覺的不同設疑：以為夢覺既然同是唯心，為何我們只知夢境不實，卻不知道清醒境界呢

論主答曰：?夢中未覺不知夢境非有，待覺醒後方知。同樣，眾生被無明所障，處生死大夢中，不知外境非有，待真覺位，真智現前，才知外境是無。

外人慾以夢例覺成證明外境實有，卻不知我們正在夢中。眾生無始以來虛妄分別，執內為外，認假為真，顛倒黑白，造種種業，流轉生死，苦不堪言。倘若我們現在所緣是真實境，就不應有無知、迷茫，而應是解脫聖人了。

辨二識展轉決定成立唯識

外人難曰：假如不承認有心外實境，那麼，親近善友聽聞正法而生起正見，與親近惡友聽聞邪法而產生邪見，應該如何理解呢？

論主答曰：說法、聞法是由能教與受教二者心識的增上緣力構成，由受教者為增上緣，能教者自識上法義相現，形成說法；反之，因能教者說法為增上緣，受教者識上法義相現，成為聞法，由所聞正法邪法都是聞者自識變現，是為唯識。

唯識以十方世界無量有情，各各皆有自己受用根身器界，以自所變為自親所緣緣，他所變者為疏所緣緣，彼此所現境界但能相互影響，決不外緣。

顯睡眠心壞成立唯識

外人難曰：既然說睡夢與覺時同緣唯心所變境界，為何所造善惡感果不同，可見覺時所緣實有外境。

論主答曰：人在夢中時，由於睡眠的力量，心力羸劣昏昧，所造善惡無力感果。覺時則緣境明了，心力強大，造善、造惡都能招感果報，這是睡時與覺時心力不同，不能證明覺時有外境。

引意罰為重成立唯識

外人難曰：如果唯心無外境，世間怎麼會有殺生業和殺生罪呢

論主答曰：殺生業罪的構成，是因為能殺者起殺業為增上緣，產生一股強大力量，令所殺者有殺害已斷命事成，所以能殺者得殺生罪。這一道理，就像鬼神以意念力量令他有情失念發狂得夢一樣。具神通者的意念勢力，也能令他在夢中見種種事，如大迦多衍那以意願勢力，令娑婆剌拏王等夢見異事；阿練若仙人以意憤勢力令吠摩質利王夢見異事。又如世尊在經中說，意罰是大罪，舉出彈宅迦、末蹬伽林、羯陵伽林等繁華城市的荒蕪，都是仙人的意憤力量所毀。意念力量可以構成殺業和殺罪，意念能令他有情自變境界，自取滅亡，可見殺業形成不必是外境。

示他心智不如實知成立唯識

外人難曰：若不承認外境，他心智緣他心為境，豈不是外境

論主答曰：他心智者緣他心並不是真實的，只是以他心為本質，自變他心為親所緣緣，就像自心智緣色自不能親緣一樣，變影而緣。又，有情無始以來被無知法執所覆障，他心智與自心智於境都不能如實知。

在唯識學形成過程中，《唯識二十論》具有承前啟後的作用。如在“識從自種生”一頌的長行提出似色現識及似觸現識，這種以一切法都是識、都是識為自性的思想，恰與《攝大乘論·所知相分》將一切有為法歸納為十一種識，與六根識六塵識的思想是一致的，都反映了無境唯識，與後來陳那、護法等建立三分、四分，承認相分境有體，是不太一樣的。又論中多處引用夢喻，破現量證中的憶持識境不離識，及否定外色成立唯識，都是受到《攝大乘論·所知相分》的影響。

繼承本論思想最明顯的，乃《成唯識論》，在釋九難以成立唯識的部分中，第二世事乖宗難、第三聖教相違難、第六現量為宗難、第七夢覺相違難和第八外取他心難，與本論內容幾乎一樣。另外，第一唯識所因難、第四唯識成空難、第五色相非心難和第九異境非唯難，則可視為對本論的補充。所以，學習本論應以《攝大乘論》及《成唯識論》為參考。

《唯識二十論》（一卷）原文

世親菩薩造

大唐三藏法師玄奘奉　詔譯

安立大乘三界唯識，，以契經說三界唯心，心、意、識、了名之差別，此中說心意兼心所，唯遮外境不遣相應，內識生時似外境現，如有眩翳見發蠅等，此中都無少分實義，即於此義有設難言。頌曰：

（一）若識無實境，即處、時決定，相續不決定，作用不應成。

論曰：此說何義？若離識實有色等外法，色等識生不緣色等，何因此識有處得生，非一切處？何故此處有時識起，非一切時？同一處、時有多相續，何不決定隨一識生？如眩翳人見發蠅等，非無眩翳有此識生。復有何因，諸眩翳者所見發等，無發等用？夢中所得飲食、刀杖、毒藥、衣等無飲等用，尋香城等無城等用，余發等物其用非無。若實同無色等外境，唯有內識，似外境生，定處、定時、不定相續有作用物，皆不應成。非皆不成，頌曰：

（二）處、時定如夢；身不定如鬼，同見膿河等；如夢損有用。

論曰：如夢意說如夢所見，謂如夢中雖無實境，而或有處見有村園、男女等物，非一切處。即於是處或時見有彼村園等，非一切時。由此雖無離識實境，而處、時、定非不得成。說如鬼言，顯如餓鬼，河中膿滿，故名膿河。如說酥瓶其中酥滿。謂如餓鬼同業異熟，多身共集皆見膿河，非於此中定唯一見。等言顯示或見糞等，及見有情執持刀杖，遮捍守護不令得食。由此雖無離識實境，而多相續不定義成。又如夢中境，雖無實而有損失精血等用。由此雖無離識實境，而有虛妄作用義成。如是且依別別譬喻，顯處、定等四義得成。複次頌曰：

（三）一切如地獄，同見獄卒等，能為逼害事，故四義皆成。

論曰：應知此中一地獄喻，顯處定等一切皆成。如地獄言，顯在地獄受逼害苦諸有情類，謂地獄中雖無真實，有情數攝獄卒等事，而彼有情同業異熟增上力故，同處同時眾多相續，皆共見有獄卒、狗、烏、鐵山物等，來至其所，為逼害事，由此雖無離識實境，而處定等四義皆成。何緣不許獄卒等類是實有情？不應理故。且此不應那落迦攝，不受如彼所受苦故。互相逼害應不可立，彼那落迦，此獄卒等，形量力既等，應不極相怖，應自不能忍受鐵地炎熱、猛焰恆燒燃苦。云何於彼能逼害他？非那落迦不應生彼，如何天上現有傍生？地獄亦然，有傍生鬼為獄卒等。此救不然，頌曰：

（四）如天上傍生，地獄中不爾，所執傍生鬼，不受彼苦故。

論曰：諸有傍生生天上者，必有能感彼器樂業，生彼定受器所生樂，非獄卒等受地獄中器所生苦，故不應許傍生、鬼趣生那落迦。若爾應許彼那落迦業增上力生異大種，起勝形顯量力差別，於彼施設獄卒等名，為生彼怖，變現種種動手、足等差別作用。如羝羊山，乍離乍合；剛鐵林刺或低或昂。非事全無，然不應理。頌曰：

（五）若許由業力，有異大種生，起如是轉變；於識何不許？

論曰：何緣不許識由業力如是轉變而執大種？複次頌曰：

（六）業熏習余處，執余處有果，所熏識有果，不許有何因？

論曰：執那落迦，由自業力生差別，大種起形等轉變。彼業熏習，理應許在識相續中，不在余處。有熏習識，汝便不許有果轉變；無熏習處，翻執有果。此有何因？有教為因。謂若唯識似色等現，無別色等，佛不應說有色等處。此教非因有別意故。頌曰：

（七）依彼所化生，世尊密意趣，說有色等處，如化生有情。

論曰：如佛說有化生有情，彼但依心相續不斷，能往後世密意趣說，不說實有化生有情，說無有情我但有法因，故說色等處，契經亦爾。依所化生，宜受彼教，密意趣說非別害有。依何密意說色等十？頌曰：

（八）識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十。

論曰：此說何義？似色現識，從自種子緣合轉變差別而生。佛依彼種及所現色，如次說為眼處、色處，如是乃至似觸，現識從自種子緣合轉變差別而生。佛依彼種及所現觸，如次說為身處、觸處。依斯密意說色等十。此密意說有何勝利？頌曰：

（九）依此教能入，數取趣無我；所執法無我，復依余教入。

論曰：依此所說十二處教受化者，能入數取趣無我。謂若了知從六二法有六識轉，都無見者乃至知者，應受有情無我教者，便能悟入有情無我。復依此余說唯識教，受化者能入所執法無我。謂若了知唯識現似色等法起，此中都無色等相法，應受諸法無我教者，便能悟入諸法無我。若知諸法一切種無，入法無我，是則唯識亦畢竟無，何所安立？非知諸法一切種無，乃得名為入法無我。然達愚夫遍計所執、自性差別諸法無我，如是乃名入法無我。非諸佛境離言法性，亦都無故，名法無我；余識所執，此唯識性其體亦無，名法無我。不爾，余識所執境有，則唯識理應不得成，許諸餘識有實境故。由此道理，說立唯識教，普令悟入一切法無我，非一切種撥有性故。復云何知佛依如是密意趣說有色等處，非別實有色等外法為色等識各別境耶？頌曰：

（十）以彼境非一，亦非多極微；又非和合等，極微不成故。

論曰：此何所說？謂若實有外色等處，與色等識各別為境，如是外境或應是一。如勝論者執有分色，或應是多，如執實有眾多極微各別為境，或應多極微和合及和集。如執實有眾多極微皆共和合和集為境，且彼外境理應非一。有分色體異諸分色不可取故，理亦非多，極微各別不可取故。又理非和合或和集為境，一實極微理不成故。云何不成？頌曰：

（十一）極微與六合，一應成六分；若與六同處，聚應如極微。

論曰：若一極微六方各與一極微合，應成六分，一處無容有餘處故。一極微處若有六微，應諸聚色如極微量，展轉相望不過量故，則應聚色亦不可見。加濕彌羅國毗婆沙師言：非諸極微有相合義，無方分故離如前失。但諸聚色有相，合理有方分，故此亦不然。頌曰：

（十二）極微既無合，聚有合者誰？或相合不成，不由無方分。

論曰：今應詰彼所說理趣，既異極微無別聚色，極微無合聚合者誰？若轉救言，聚色展轉亦無合義，則不應言，極微無合無方分故，聚有方分亦不許合故，極微無合不由無方分，是故一實極微不成。又許極微合與不合，其過且爾。若許極微有分無分，俱為大失。所以者何？頌曰：

（十三）極微有方分，理不應成一；無、應影障無；聚不異無二。

論曰：以一極微六方分異，多分為體。云何成一？若一極微無異方分，日輪才舉光照觸時，云何余邊得有影現？以無餘分光所不及。又執極微無方分者，云何此彼展輪相障？以無餘分他所不行，可說此彼展轉相礙。既不相礙，應諸極微展轉處同，則諸色聚同一極微量，過如前說。云何不許影障屬聚不屬極微？豈異極微許有聚色發影為障。不爾，若爾聚應無二。謂若聚色不異極微，影障應成不屬聚色，安布差別立為極微，或立為聚俱非一實，何用思擇極微聚為？猶未能遮外色等相。此復何相？謂眼等境亦是青等實色等性，應共審思，此眼等境青等實性，為一為多？設爾何失？二俱有過，多過如前，一亦非理。頌曰：

（十四）一應無次行，俱時至未至，及多有間事，並難見細物。

論曰：若無隔別所有青等，眼所行境執為一物，應無漸次行大地理，若下一足至一切故。又應俱時於此於彼無至未至，一物一時，理不應有得未得故。又一方處，應不得有多象馬等有間隙事。若處有一亦即有餘，云何此彼可辯差別？或二，如何可於一處，有至不至中間見空？又亦應無小水蟲等難見細物，彼與粗物同一處所，量應等故。若謂由相此彼差別即成別物不由余義，則定應許此差別物，展轉分析成多極微。已辯極微非一實物，是則離識眼等色等，若根若境皆不得成，由此善成唯有識義，諸法由量刊定有無，一切量中現量為勝，若無外境寧有此覺？我今現證如是境耶。此證不成，頌曰：

（十五）現覺如夢等，已起現覺時，見及境已無，寧許有現量！

論曰：如夢等時雖無外境，而亦得有如是現覺，余時現覺應知亦爾，故彼引此為證不成。又若爾時有此現覺，我今現證如是色等，爾時於境能見已無，要在意識能分別故，時眼等識必已謝故。剎那論者有此覺時，色等現境亦皆已滅，如何此時許有現量？要曾現受意識能憶，是故決定有曾受境。見此境者許為現量，由斯外境實有義成，如是要由先受后憶，證有外境理亦不成。何以故？頌曰：

（十六）如說似境識，從此生憶念。

論曰：如前所說雖無外境，而眼識等似外境現，從此後位與念相應，分別意識似前境現，即說此為憶曾所受，故以後憶，證先所見，實有外境，其理不成。若如夢中雖無實境，而識得起覺時亦然，如世自知夢境非有。覺時既爾何不自知？既不自知覺境非有，寧如夢識實境皆無。此亦非證。頌曰：

未覺不能知，夢於見非有。

論曰：如未覺位，不知夢境非外實有，覺時乃知。如是世間虛妄分別，串習惛熟如在夢中，諸有所見皆非實有，未得真覺不能自知。若時得彼出世對治無分別智，乃名真覺。此後所得世間凈智現在前位，如實了知彼境非實，其義平等。若諸有情，由自相續轉變差別，似境識起，不由外境為所緣生。彼諸有情，近善惡友聞正邪法，二識決定。既無友教此云何成？非不得成。頌曰：

（十七）展轉增上力，二識成決定。

論曰：以諸有情自他相續諸識展轉為增上緣，隨其所應二識決定，謂余相續識差別故，令余相續差別識生各成決定不由外境，若如夢中境，雖無實而識得起，覺識亦然。何緣夢覺造善惡行，愛非愛果當受不同？頌曰：

心由睡眠壞，夢覺果不同。

論曰：在夢位，心由睡眠壞勢力羸劣，覺心不爾，故所造行當受異熟，勝劣不同非由外境。若唯有識無身語等，羊等云何為他所殺？若羊等死不由他害，屠者云何得殺生罪？頌曰：

（十八）由他識轉變，有害殺事業。如鬼等意力，令他失念等。

論曰：如由鬼等意念勢力，令他有情失念得夢，或著魅等變異事成，具神通者意念勢力，令他夢中見種種事，如大迦多衍那意願勢力，令娑刺拏王等夢見異事。又如阿練若仙人意憤勢力，令吠摩質呾利王夢見異事。如是由他識轉變故，令他違害命根事起。應知死者謂眾同分，由識變異相續斷滅。複次頌曰：

（十九）彈吒迦林空，云何由仙忿？意罰為大罪，此復云何成？

論曰：若不許由他識轉變增上力故他有情死，云何世尊為成意罰是大罪故，返問長者鄔波離言：汝頗曾聞何因緣故，彈吒迦林、末蹬伽林、羯陵伽林，皆空閑寂？長者白佛言：喬答摩，我聞由仙意憤恚故，若執神鬼敬重仙人，知嫌為殺彼有情類，不但由仙意憤恚者，云何引彼，成立意罰為大罪性過於身語？由此應知。但由仙忿彼有情死理善成立，若唯有識，諸他心智知他心不？設爾何失，若不能知何謂他心智？若能知者，唯識應不成，雖知他心然不如實。頌曰：

（二十）他心智云何？知境不如實，如知自心智，不知如佛境。

論曰：諸他心智，云何於境不如實知，如自心智？此自心智，云何於境不如實知？由無知故，二智於境各由無知所覆蔽故，不知如佛凈智所行不可言境，此二於境不如實知，由似外境虛妄顯現故，所取能取分別未斷故，唯識理趣無邊決擇品類差別難度甚深，非佛誰能具廣決擇。頌曰：

（二十一）我已隨自能，略成唯識義。此中一切種，難思佛所行。

論曰：唯識理趣品類無邊，我隨自能已略成立，餘一切種非所思議，超諸尋思所行境故，如是理趣唯佛所行，諸佛世尊，於一切境及一切種智無礙故。

《唯識二十論》一卷終

《唯識論》（一名《破色心論》）頌文

天親菩薩造

後魏瞿曇般若流支譯

唯識無境界 以無塵妄見 如人目有翳 見毛月等事

若但心無塵 離外境妄見 處時定不定 人及所作事

處時等諸事 無色等外法 人夢及餓鬼 依業虛妄見

如夢中無女 動身失不凈 獄中種種主 為彼所逼惱

畜生生天中 地獄不如是 以在於天上 不受畜生苦

若依眾生業 四大如是變 何故不依業 心如是轉變

業熏於異法 果云何異處 善惡熏於心 何故離心說

說色等諸入 為可化眾生 依前人受法 說言有化生

依彼本心智 識妄取外境 是故如來說 有內外諸入

觀虛妄無實 如是入我空 觀於諸異法 入諸法無我

彼一非可見 多亦不可見 和合不可見 是故無塵法

六塵同時合 塵則有六廂 若六唯一處 諸大是一塵

若微塵不合 彼合何所成 言微塵無廂 能成則有廂

有法方所別 彼不得言一 影障若非大 則彼二非彼

若一行不次 取捨亦不同 差別無量處 微細亦應見

現見如夢中 見所見不俱 見時不分別 云何言現見

先說虛妄見 則依彼虛憶 見虛妄夢者 未寤則不知

迭共增上因 彼此心緣合 無明覆於心 故夢寤果別

死依於他心 亦有依自心 及種種因緣 破失自心識

經說檀拏迦 迦陵摩燈國 仙人嗔故空 是故心業重

諸法心為本 諸法心為勝 離心無諸法 唯心身口名

他心知於境 不如實覺知 以非離識境 唯佛如實知

作此唯識論 非我思量義 諸佛妙境界 福德施群生