性靈說

性靈說

中國古代詩論的一種詩歌創作和評論的主張,以清代袁枚倡導最力。它與神韻說、格調說、肌理說並為清代前期四大詩歌理論派別。一般把性靈說作為袁枚的詩論,實際上它是對明代以公安派為代表的“獨抒性靈,不拘格套”(袁宏道《敘小修詩》)詩歌理論的繼承和發展。

核心


性靈說的核心是強調詩歌創作要直接抒發詩人的心靈,表現真情實感,認為詩歌的本質即是表達感情的,是人的感情的自然流露。

代表人物


袁枚、趙翼、張問陶,並稱乾嘉性靈派三大家。

性靈的本意


性靈的本意是指人的心靈。

何為性靈


袁枚所說的“性靈”,其含意包含性情、個性、詩才。性情是詩歌的第一要素,“性情之外本無詩”(《寄懷錢嶼紗方伯予告歸里》)。而這種性情要表現出詩人獨特的個性,“作詩不可無我”(《隨園詩話》卷七),《續詩品》辟“著我”一品,所謂“字字古有,言言古無”,就是明確提倡創寫“有我”之旨。這是性靈說審美價值的核心。然而光有個性、性情是不夠的,還應該具備表現這一切的詩才,“詩人無才,不能役典籍運心靈”(《蔣心餘雜藏園詩序》),藝術構思中的靈機與才氣、天分與學識要結合併重。

思想的形成


萌芽

劉勰在《《文心雕龍》·原道》中說:人之所以是“有心之器”,而不同於自然界的“無識之物”,即在於人是“性靈所鍾”,有人的靈性。
《文心雕龍》·序志》中所說“歲月飄忽,性靈不居”,亦是指人的心靈。《原道》篇所謂“心生而言立,言立而文明”,就是說文章乃是人的心靈的外在物質表現。
其後鍾嶸在《詩品》中突出詩歌“吟詠情性”的特點,強調“直尋”,抒寫詩人“即目”、“所見”,使之具有“自然英旨”之“真美”,以及讚揚阮籍詩可以“陶性靈,發幽思”等,和後來性靈說的主張是接近的。所以袁枚說:“抄到鍾嶸《詩品》日,該他知道性靈時。”(《仿元遺山論詩》)
顏之推在《顏氏家訓·文章》中所說“標舉興會,發引性靈”,亦是此意。

雛形

唐代皎然、司空圖一派的詩歌理論,也很重視詩歌表現感情的特點。皎然說:“但見情性,不睹文字,蓋詣道之極也。”又說:“真於情性,尚於作用,不顧詞采,而風流自然。”(《詩式》)
李商隱也曾說:“人稟五行之秀,備七情之動,必有詠嘆,以通性靈。”(《獻相國京兆公啟》)這些都被袁枚所汲取。他在《續詩品》中所說“惟我詩人,眾妙扶智,但見性情,不著文字”,即由此而來。而《續詩品》的寫作,也是出於他“愛司空表聖《詩品》,而惜其祗標妙境,未寫苦心”的緣故。
宋代楊萬里反對江西詩派模擬剽襲、“掉書袋”的惡習,主張“風趣專寫性靈”,也對性靈說產生了很大影響。

發展

袁宏道曾說好詩應當“情真而語直”(《陶孝若枕中囈引》),“非從自己胸臆流出,不肯下筆”(《序小修詩》)。

形成

袁枚對楊萬里也是相當推崇的。他說:“詩者,人之性情也。”“凡詩之傳者,都是性靈,不關堆垛”(《隨園詩話》)。又說“詩難其真也,有性情而後真”(《隨園詩話》)。“詩者,心之聲也,性情所流露者也”(《隨園尺牘·答何水部》)。認為詩是由情所生的,性情的真實自然表露才是“詩之本"《答施蘭論詩書》)。

主要特點


性靈說雖有源遠流長的歷史,但是作為明清時期廣泛流行的一種詩歌主張,它主要是當時具體的社會政治條件和文藝思想鬥爭的產物。因此它和歷史上這些有關論述,又有很大不同。明清時期詩歌理論批評中的性靈說的主要特點如下:
①性靈說是在李贄童心說的直接啟發下產生的,是當時反理學鬥爭在文學理論上的具體表現。明代中葉以後,隨著封建專制制度走向崩潰,資本主義萌芽的出現,學術思想界展開了對程朱理學的批判和鬥爭。李贄在著名的《童心說》一文中指出,儒家理學的最大特點是“假”,而他提倡的是“真”,以真人真言真事真文反對假人假言假事假文,他主張文學要寫“童心”,即“真心”,是未受過虛偽理學浸染的“赤子之心”,認為凡天下之至文,莫不是“童心”的體現。文學要寫“童心”,實質就是要表現“真情”,反對描寫受儒家禮義束縛的“偽情”。這就為性靈說的提出奠定了思想理論基礎。李贄最相知的焦,在他的童心說的影響下,曾明確指出:“詩非他,人之性靈之所寄也。”(《雅娛閣集序》)主張詩歌創作應當“沛然自胸中流出”(《筆乘》),“發乎自然”,“自道所欲言”(《竹浪齋詩集序》,如果“感不至”、“情不深”,“則無以驚心而動魄”(《雅娛閣集序》)。對李贄十分崇敬的戲劇家湯顯祖,在文學思想上和李贄也是一致的。湯顯祖突出地強調“情”,反對“理”,認為“情有者,理必無,理有者,情必無”(《寄達觀》),其矛頭直指程朱理學“存天理,滅人慾”的說教。湯顯祖所說的“情”,實際上也就是“性靈”,如他在《新元長噓雲軒文字序》中就稱讚文章“獨有靈性者,自為龍耳”。作為李贄和焦弟子的公安“三袁”──袁宗道、袁宏道、袁中道所提倡的性靈說正是由此而來的。袁枚強調性靈,在一定程度上繼承了前人的反理學傳統,他在《答沈大宗伯論詩書》中,反對以溫柔敦厚論詩,認為“溫柔敦厚,詩教也”是“孔子之言,戴經不足據也”。在《再答李少鶴書》一文中,他又明確地說:“孔子論詩,可信者,興、觀、群、怨也;不可信者,溫柔敦厚也。”他認為寫詩而講溫柔敦厚,必然要妨害真實性靈的表達。從主張性靈出發,他還大膽地肯定了男女之間的愛情詩,一反道學家的“淫奔”之說,認為“陰陽夫婦,艷詩之祖也”(《再與沈大宗伯書》)。這對封建禮教、特別是程朱理學具有明顯的叛逆意義。性靈說要求詩歌能自由地表現詩人的個性,真實地體現自己的慾望感情。這是受明代中葉以後,由資本主義因素的萌芽而產生的初期的個性解放要求影響的結果,在當時是有進步意義的。
②性靈說的提出,也是針對當時文藝上反對復古模擬的風氣而發的。明代前、后七子倡導“文必秦漢,詩必盛唐”的復古主義,給文藝創作帶來了嚴重的惡果,使詩文普遍陷入了模擬蹈襲的死胡同。李贄在《童心說》中就提出“詩何必古《選》,文何必先秦”的問題,認為只要寫出了“童心”即是好作品,這是對復古主義文藝思想的有力的抨擊。公安派正是進一步發揮了李贄這個思想,提出了一個“變”字,指出每個時代文學都有自己的特點,必須具有獨創性,才是好作品。袁宏道在《雪濤閣集序》中所提出的“窮新極變”的原則和前、后七子的蹈襲擬古,從創作原則說,是根本不同的。而公安派“變”的思想正是建立在性靈說的理論基礎上的。因為詩文都是性靈的表現,而性靈是人所自有,不同時代不同的人都不一樣,所以評論文學作品的標準,不能以時代論優劣,而應以能否寫出真性靈為依據。正如王夫之所說:“蓋心靈人所自有,而不相貸,無從開方便法門,任陋人支借也。”(《齋詩話》)袁枚所處的時代,復古主義已不象明代那麼猖獗,但其餘緒為沈德潛格調說所繼承。因此,袁枚從性靈說出發對沈德潛的格調說作了尖銳的批判。他在《答沈大宗伯論詩書》中明確指出:“詩有工拙,而無今古”;因為“性情遭遇,人人有我在焉”。他並且認為:“有性情,便有格律,格律不在性情外。”(《隨園詩話》)他不是一概否定格律,而是主張以性情為主的自然的、活的格律,而不是束縛人性情的死格律。袁枚比公安派可貴的地方是不絕對化,他認為古人創作也要學習,但是不能泥古,要以自己性靈為基本出發點:“平居有古人,而學力方深;落筆無古人,而精神始出。”(同前)他是主張“多師”的:“少陵云:多師是我師,非止可師之人而師之也,村童牧豎,一言一笑皆吾之師。”(《隨園詩話》)他還堅決反對以唐詩或是宋詩來衡量詩歌優劣的流行觀點,說:“詩無所謂唐宋也。唐宋者一代之國號耳,與詩無與也。詩者,各人之性情耳,與唐宋無與也。若拘拘焉持唐宋以相敵,是己之胸中,有已亡之國號,而無自得之性情,於詩之本旨已失矣。(《答施蘭坨論詩書》)
③性靈說從真實地直率地表達感情的要求出發,在詩歌藝術上提倡自然清新、平易流暢之美,反對雕章琢句、堆砌典故,反對以學問為詩。公安派強調詩歌的“真”、“趣”、“淡”,認為這是“真性靈”的體現。他們提倡質樸,反對鉛華:“夫質猶面也,以為不華而飾之朱粉,妍者必減,者必增也。”(袁宏道《行素園存稿引》)主張文學語言要接近口語:“信心而言,寄口於腕。”(袁宏道《敘梅子馬王程稿》)“口舌代心者也,文章又代口舌者也。”(袁宗道《論文》)但是,公安派又有流於浮淺之病。袁枚則和公安派有所不同,他主張由藻飾而達到自然之美:“熊掌豹胎,食之至珍貴者也。生吞活剝,不如一蔬一矣;牡丹芍藥,花之至富麗者也,剪為之,不如野蓼山葵矣。味欲其鮮,趣欲其真,人必知此,而後可與論詩。”(《隨園詩話》)強調由功力、磨鍊而達到平淡、自然:“明珠非白,精金非黃,美人當前,爛如朝陽。雖抱仙骨,亦由嚴妝,匪沐何潔,非熏何香。西施蓬髮,終竟不臧。若非華羽,曷別鳳皇。”(《續詩品·振采》)認為“詩宜朴不宜巧,然必須大巧之朴;詩宜澹不宜濃,然必須濃后之澹”;並引葉書山的話說:“然人工未極,則天籟亦無因而至。”(《隨園詩話》)袁枚“性靈說”與公安三袁性靈說也有差異。袁枚之“性”如果說即是“情”,那麼“靈”則近於才,如“用筆構思,全憑天分”,“人可以木,詩不可以木”(同前)等,“木”即缺乏才靈的表現。
性靈說的倡導者都是反對以學問為詩的“掉書袋”風氣的。鍾嶸在《詩品序》中就批評過這種“雖謝天才,且表學問”的傾向。袁枚在對翁方綱以“掉書袋”為特徵的肌理說的批評中,很清楚地表達了自己的看法。他指出:詩以抒發性靈為主,不是“為考據之學”,如果“誤把抄書當作詩”,則又何必寫詩?這並不是說詩中不能用典,只是不應“將詩當考據作”,如對李商隱的詩,他就認為雖“稍多典故,然皆用才情驅使,不專砌填也”(《隨園詩話》)。
④性靈說由於把能否抒發真情實感作為評價詩歌優劣的標準,因此打破了傳統的輕視民間文學的封建階級偏見,大大提高了通俗文學的地位。袁宏道就說:“今閭閻婦人孺子所唱《擘破玉》、《打草竿》之類,猶是無聞無識,真人所作,故多真聲。”(《序小修詩》)袁枚亦讚揚《詩經》“半是勞人、思婦率意言情之事”,“婦人女子,村氓淺學,偶有一二句,雖李、杜復生,必為低首者”(《隨園詩話》)。他們對戲曲、小說也都很重視。他們認為不論是官僚大夫還是士女百姓,只要能詠得真性情便是好作品。

缺點


性靈說也存在著嚴重的缺點。
首先,性靈說的哲學思想基礎是唯心主義的,它把心或心靈看作是文學的源泉。袁中道說,由於袁宏道的文學思想影響,“天下之慧人才士,始知心靈無涯,搜之愈出,相與各呈其奇,而互窮其變”(《袁中郎先生全集序》),這和李贄在《童心說》中把“童心”看作是文學的源泉是一致的。袁枚雖然也講到學識的作用,但從根本上還是強調“詩人者,不失其赤子之心者也”(《隨園詩話》),並未能突破唯心主義的文學觀。
其次,性靈說突出文學是感情的表現,反對受儒家禮義的束縛,這是正確的;但是,他們往往又走向另一個極端,認為凡是真實地表達了感情的便是好作品,而不管是什麼樣的感情,不對感情加以進步的政治道德規範,結果是對色情宮體之作亦加以肯定。如袁枚就說“艷詩宮體,自是詩家一格”(《再與沈大宗伯書》)。明代中葉以後,文學中色情、低級內容大量出現,與性靈說這種文學思潮的流弊是有一定關係的。
性靈說的上述缺點對後世曾產生了不好的影響,在中國現代文學史上,二、三十年代有些作家就曾推崇性靈說,而把文學變為小擺設和玩物。