袁宏道

隆慶二年十二月六日（1568年12月23日），袁宏道出生，出身官宦家庭。少年時期生活富裕，在萬瑩、王輅等名師的教育下，非常善於詩文。

十六歲為諸生，即在城南組織文社，自為社長，除攻讀八股制義外，傾心詩歌古文。

二十一歲時中舉人，但赴京會試卻名落孫山。

科場的失意，未免使袁宏道頗多自傷不遇之感，他在《花朝即事》等詩中，浩嘆孤寂愁悶與落落寡歡。在長兄袁宗道的影響下，袁宏道開始從禪宗中尋求精神寄託，以禪詮儒，豁然大悟。他把自己的心得寫成《金屑》，併到麻城拜訪李贄，兩人說文談禪，十分相得。李贄稱讚他“識力膽力，皆迥絕於世，真英靈男子，可以擔荷此一事耳”，並贈詩曰：“誦君《金屑》句，執鞭亦忻慕。早得從君言，不當有《老苦》。”在李贄離經叛道思想的啟迪下，袁宏道視野大開，“始知一向掇拾陳言，株守俗見，死於古人語下，一段精光不得披露”。從此，他決心改變詩文創作之風，“能為心師，不師於心；能轉古人，不為古轉。發為語言，一一從胸襟流出”，而卓然獨立。

萬曆二十年（1592年），袁宏道中進士，但沒有立即被朝廷委派官職。然而仕途之門已入，他多年的願望總算實現，因此心情舒暢，在家鄉石浦河畔，袁宏道時常與親友相聚，吟詩飲酒，談禪遨遊，悠閑自得。他這時候對文壇上的復古運動已深表不滿，認為詩文應當隨意而發，不應模擬蹈襲，作繭自縛。

萬曆二十三年（1595年），袁宏道被選為吳縣（今屬江蘇）縣令。在任上，他判案果斷，與民方便，頗受地方擁戴。然而也招致當道者的不滿，加上吏事繁雜，難得清閑。因此，第二年他便託故辭職。

為了消除胸臆的不快，袁宏道離開吳縣后並沒有立即回鄉，而是遍游東南名勝，徜徉於無錫、杭州、紹興、桐廬、歙縣佳山秀水間，與友人陶望齡、潘景升等詩酒酬答，奇文共賞。

東南遊歸，袁宏道攜眷屬暫寓儀征，在這運河孔道與南北文友賦詩談文，宣傳自己的“性靈說”。

萬曆二十六年（1598年），起為順天府（今屬北京）教授。次年遷國子監助教。第三年補禮部儀制清吏司主事。

北京畢竟是明朝文化中心所在，袁宏道在京中得以博覽公家收藏的豐富圖籍，又和謝肇淛、黃輝及兄袁宗道、弟袁中道等結為“葡萄社”，在城西崇國寺品評詩文，論古說今，頗感閑適快樂。

萬曆二十八年（1600年），袁宏道因兄袁宗道去世，乃上《告病疏》請假歸。他築“柳浪館”於公安城南，終日與少年舊友吟詩作文，寄趣山水。他還游武當山、桃源縣等名勝，對接青引黛的大自然發出由衷的讚歎，並且欽慕陶潛能悟徹人生，於長林豐草間尋求自適，“寧乞食而不悔”。袁宏道在柳浪湖一住就是六年。

萬曆三十四年（1606年）才返京任職。

萬曆三十八年（1610年），袁宏道以吏部驗封司郎中告歸。此時公安正值大水，他卜居沙市，築硯北樓，以便晚年在此“息影臥遊”，遊藝詩書，“疏瀹性靈”。但不久患病不起，於九月初六日（10月20日）遽然去世，終年四十三歲。

袁宏道在明代文壇上佔有重要地位。他與兄宗道、弟中道時號"三袁"，被稱為"公安派"，宏道實為領袖。他有一套系統的理論，成為公安派文學綱領：

①反對盲目擬古，主張文隨時變。他在《與江進之尺牘》中說："世道既變，文亦因之。今之不必摹古者也，亦勢也。"在《雪濤閣集序》中說："唯識時之士，……襲古人語言之跡而冒以為古，是處嚴冬而襲夏之葛者也。"為此，他強調文學要隨時代而變化，反對前、后七子的擬古傾向。

②文隨時變的目標是存真去偽，抒寫性靈。他在《行素園存稿引》中說："古之為文者，刊華而求質，敝精神而學之，唯恐真之不及也。"在《敘曾太史集》中，言明自己文章的特點是"真"，並指出"真"就是"直寫性情"。在《敘小修詩》中，通過對袁中道詩歌的評論，強調詩文要"獨抒性靈，不拘格套，非從自己胸臆流出，不肯下筆"。這就形成"性靈說"，是公安派文論的核心。

③所謂"性靈"，能導致文章的"趣"和"韻"，而它們是由"無心"或"童子之心"得來的。他在《敘陳正甫會心集》中指出，"世人所難得者唯趣。趣如山上之色，水中之味，花中之光，女中之態，雖善說者，不能下一語，唯會心者知之"，又說："夫趣，得之自然者深，得之學問者淺。"他說的"性靈"，是排除了"理"（思想）的感情活動，是下意識的直覺。它與李贄的"童心說"極為接近。

④他認為民間的通俗文學正是"無聞無識"的"真聲"，而加以推崇。他在《敘小修詩》《陶孝若枕中囈引》等文章里都有這方面的論述。“要以情真而語直，故勞人思婦有時愈於學士大夫，而呻吟之所得，往往快於平時。"總的看來，宏道的文藝思想頗為複雜，他的"性靈說"，比其兄宗道的"學問說"影響更大；在打破封建思想束縛，掃除前、后七子擬古文風，變粉飾為本色，變公式為率真方面，發揮的作用也更大。但他提倡的"性靈"，無視社會實踐和思想理論對創作的決定意義，對他自己的創作，特別是晚期文風，產生了消極後果。

公安派的文學主張發端於袁宗道，袁宏道實為中堅，是實際上的領導人物，袁中道則進一步擴大了它的影響。

習禪由精猛到穩實

萬曆十九年，袁宏道聞李贄“冥會教外之旨”，造訪李贄，兩人相談甚洽，李贄以詩相贈，且留住“三月余”。他們相互商證也是以佛禪為契的，李贄“誦君《金屑》句，執鞭亦忻慕。早得從君言，不當有《老苦》。”宏道的佛學造詣主要在於凈土，但是，深為李贄推贊的《金屑編》就是一部禪學著作，可見其對禪學有所體悟，他在《金屑編自敘》中自謂曾“遍參知識，博觀教乘，都無所得，后因參楊岐公案，有所發明。”於是拈出經文、語錄，而加以頌古或評倡，共七十二則，是宏道的參禪心得。在其對前代宿德的推奉之中，亦可見其對禪學的基本態度。他對《壇經》也頗有研究，曾作《六祖壇經節錄》《壇經節錄引》等。其倡求文學新論，也與受佛禪的濡染有關。

“白首龐公是我師”

雖然袁宏道對李贄十分崇奉，以至摳衣稱弟子，但在致李贄的尺牘之中，論及佛禪的內容寥寥。值得注意的是，他對於禪門居士龐蘊曾屢屢提及。這或許與李贄有關，李贄亦推崇龐蘊，曾云：“龐公，爾楚之衡陽人也，與其婦龐婆、女靈照同師馬祖，求出世道，卒致先後化去，作出世人，為今古快事。”因此，師習李贄與稱引龐蘊是一致的。通過宏道論龐蘊，可以看到其論禪的特色。

宏道對古代佛教中人稱引最多的當數龐蘊，且無論前期的論禪還是後期的持凈，對龐蘊都極為推崇，時間跨度達十一年之久。其中有兩點值得注意：一、十六次稱引，除一次之外，都在詩中。二、直接以“龐公”稱代“禪”，如《閑居雜題》其二“酒障詩魔都不減，何曾參得老龐禪。”《述內》：“陶潛未了乞兒緣，龐公不是治家寶。”《乙已初度口占》：“蠻歌社酒時時醉，不學龐家獨跳禪。”或以“龐公”自況，如《和散木韻》其二“禪鋒示妻子，輸我作龐公。”這主要是因為：一方面，從《景德傳燈錄》及《唐詩紀事》中有關對龐蘊的記載來看，除留下了一些機敏的機鋒偈頌外，並無專門的佛學著作。這與同時的希遷有《參同契》、道一有《大寂禪師語錄》《馬祖道一禪師廣錄》傳世不同，可論的僅是他的出、處態度，對其佛學思想很難詳論。因此，文中論述很少而不像對馬祖那樣列為接武先秦儒學，下啟王學的關鍵人物。另一方面，對龐蘊又是極其推崇的。這主要是因為袁宏道的立身態度、佛學觀點與龐蘊一致。首先，龐蘊傳世著作並不多，但與希遷論對問答之後，寫下了一首著名的禪偈：“日用事無別，唯吾自偶諧。頭頭非取捨，處處沒張乖。朱紫誰為號，北山絕點埃。神通並妙用，運水及搬柴。”最後兩句幾乎成了祖師禪隨緣任運宗風的典型表述。這與馬祖所謂“平常心是道”完全同一。他將人的自然、現實的生活要求與玄妙的佛理統一起來，人的欲求被合理化、中國佛教被人化了。這對深受明代啟蒙思潮沐染，習禪而又任運，“一帙《維摩》三斗酒，孤燈寒雨亦歡欣”的袁宏道來說，不啻是隔世知音。其次，龐蘊是一居士：不剃染，不出家，袁宏道也“是釋長鬢須”，認為“佛不舍太子乎？達磨不舍太子乎？當時便在家何妨，何必掉頭不顧，為此偏枯不可訓之事？”因此，對於袁宏道來說：“龐家別有一枝燈”，對其推崇備至，以師尊之：“白首龐公是我師。”再次，龐蘊詩偈雖現存不多，但宋代時還有三百餘篇，明代時數量也許相當可觀。同時，從現存的七首來看，雖然不無枯燥之憾，但直白淺顯的風格與袁宏道詩作的淺露有相似之處。其中第七首寫得還不無情趣：“焰水無魚下底鉤，覓魚無處笑君悉，可憐谷隱老禪伯，被唾如何亦見羞。”因此，袁宏道將龐蘊的偈頌與白居易的詩視為同類，曰：“銷心白傅詩，遣老龐公偈。”袁宏道受白居易的影響很明顯（且有摹擬之作），對龐蘊的推崇之理自可推繹。

以上所述主要是袁宏道前期思想與龐蘊的契合點，而後期的學術、文學思想有所變化，佛學思想以修凈為主，但仍推崇看話禪，貶斥的僅是所謂“默照邪禪”。對龐蘊的態度一仍其舊，箇中原因與看話禪有關。看話禪始於宗杲，一般認為溯其源可直至趙州從諗。其實從諗之前的龐蘊則首先揭櫫了看話禪的端緒。《五燈會元·龐蘊居士傳》有這樣一段記載：“（龐蘊）嘗游講肆，隨喜《金剛經》，至‘無我無人’處致問曰‘座主！既無我無人，是誰講誰聽？’主無對。”明代秀天端禪師主要參“誰”字，明清之際蓮池之後，凈土念佛之風大盛，清代以參“念佛是誰”為最普遍。這明顯可溯源於龐蘊。因此，推崇看話禪是袁宏道後期仍然推舉龐蘊的一個重要原因。

斥默照禪而崇看話禪

萬曆二十七年以後，袁宏道對佛教以修凈為主，而反對所謂“禪學之弊”。首先反對“狂禪之濫”，萬曆三十一年前後，又轉向對“小根魔子”的否定，認為“小根之弊，有百倍於狂禪。”“小根”原是指受小乘教的根性，雖然宏道云：“此等比之默照邪禪，尚隔天淵。”但據“日間挨得兩餐飢，夜間打得一回坐，便自高心肆臆。”及“若遇杲公，豈獨唾罵呵叱而已。”可知，“小根”，在袁宏道看來原本於默照禪。默照禪的倡導者正覺強調寂然靜坐，息慮靜緣，處於無思慮的直覺狀態之中。與此相對立的大慧宗杲則攻擊其為“閉眉合眼，做死模樣”，是“鬼家活計”。宗杲倡導的看話禪則要求從古德話頭中參悟，視古德話頭為“工夫”曰：“承日用不輟做工夫，工夫熟則撞發關捩子矣”。袁宏道稱宗杲為“杲公”，稱引宗杲的次數僅次於龐蘊，且都在文中，將宗杲所論視為不刊之論：“妙喜（即大慧宗杲）與李參政書，初入門人不可不觀。書中云：‘往往士大夫悟得容易，便不肯修行，久久為魔所攝。’此是士大夫一道保命符子，經論中可證者甚多。”同樣，在《珊瑚林》中也常有推崇看話禪和大慧宗杲之論，如他云：“參禪將徹時，惟守定一個話頭，便是真工夫，若舍話頭而別求路，必難透脫矣。”宏道後期於禪學尚穩實，他認為參禪需是利根人所為，鈍根人入不得，但是，聰明過人者一般少有所得，這是因為這些人稍稍有悟，便為自得，因此，他們的所得並不能滿足他們聰明的分量，而宏道認為，大慧宗杲則是不斷參悟，以滿其聰明分量的典範，他在與眾人同時穎悟以後，“大慧自以為未得，又參三十餘年，方大徹。”宏道認為，這才是大慧的聰明過人處。大慧宗杲的看話禪在明末甚為流行，雲棲、紫柏、德清這些高僧或推敬，或以之作為修行方法，士林中人也多受大慧的禪法所影響，看話禪成為晚明期間的禪法主流。大慧參“僧問趙州狗子還有佛性也無”話頭，實質即是要激發疑情，對此，宏道也基本承緒了前人的參禪路徑，是一種摒除知解的一種體悟方式。他與石簣的尺牘中云：“世豈有參得明白的禪？”即是此意。他乃至這樣描述了參禪與道理的互礙：“參禪人須將從前所知所能的道理及所偏重習氣、所偏執工夫，一一拋棄，略上心來，即與斬絕，如遇仇人相似！”當向其問及參禪三要時，云：“參禪的無別法，只是一些道理不上心來，一毫意見學問不生此，即有六七分了。”這些都是禪宗傳統的直覺體悟、言語道斷的宗風。禪家由達摩的“安心無為，形隨運轉”和慧能“但行直心，不著法相”等人生態度發展成了隨緣任運的禪風，而宏道也認為道本平常，“別無奇特，唯平常行去便是。”對當時的參禪者“或行苦行，或習靜定，或修福德”的求道行為不以為然。由此可見，宏道於禪學並無多少新見，值得注意的是，宏道自萬曆二十七年以後，基本的學術取向是禪凈合一，但他談禪時更多地透示出對前期思想的回歸，論凈時，則常常是對早期思想的悔悟。在後期論禪之時，仍可見到一個英姿卓犖的宏道，可見其前後思想的連貫與顧盼。我們在其作於萬曆三十二年的《珊瑚林》中，既可見其對道理聞見的不屑一仍其舊，即使是尚求狂狷的人格取向也在談禪之時再次表現了出來，云：“今之慕禪者其方寸潔凈，戒行精嚴，義學通解，自不乏人。我皆不取，我只要得個英靈漢擔當此事耳，夫心行根本豈不要凈？但單隻有此總沒幹耳。此孔子所以不取鄉願而取狂狷也。”顯然，他得於禪學的是一種勇於擔當的精神，他那說得破、道得出，字句之中“有一段逸氣挾之而行，一種靈心托之而出”的作品以及詩文理論，與其對禪學的獨特體悟正相符稱，因此，他認為禪當是利根之聰明人所為，而敢於擔當的“膽氣”對於禪法更為重要，云：“有聰明而無膽氣，則承當不得；有膽氣而無聰明，則透悟不得。膽勝者，只五分識可當十分用；膽弱者，縱有十分識只當五分用。”而這些後期的談禪之論，了無“穩實”、修持的痕迹。

宏道之崇尚凈土，主要表現在《西方合論》之中，而《宗鏡攝錄》《珊瑚林》都作於《西方合論》之後，延壽的《宗鏡錄》是一部廣延天台、賢首、慈恩教義以證明禪理深妙的著作，宏道作《宗鏡攝錄》也可見其在《西方合論》之後，又有一個向禪學復歸的過程，對此，《珊瑚林》中有這樣一段明白無誤的記述：

問：“先生往年修凈土是何見？”

答：“大凡參禪而尋別路者皆系見未穩故。”

不難看出，宏道在作《西方合論》，“尋別路”而推信凈土之後，又生“見未穩”的悔悟，“往年修凈”即含有當下復歸禪學的潛台詞。在《西方合論》之後所作的《珊瑚林》中，我們幾乎看不到他談論凈土的內容，而一以談禪為務，這一變化的原因，在萬曆三十一年給陶周望的尺牘中也有所流露，他對“狂禪之濫，偶有所排，非是妄議宗門諸老宿。”而主要是認為李贄的禪法偏重悟理，盡廢修持，不夠穩實而已，宏道對狂禪的不滿，也是以救宗門之弊的姿態出現的。而當時的“小根魔子”，則是目無古宿，“日間挨得兩餐飢，夜間打得一回坐，便自高心肆臆。”乃至大慧、中峰等人也受其疑謗，在宏道看來，這無異於背棄禪門宗風，宏道重又護衛禪學當與此不無關係。誠如他與陶周望所言：“弟學問屢變，然畢竟初入門者，更不可易。”對於佛學，宏道“少志參禪，根性猛利，十年之內洞有所入”，恰恰是首先自禪門而入的。而宏道在主張持修凈土之後，又作《宗境攝錄》，這也足可見宏道修凈而不廢禪。《宗鏡攝錄》雖然與《西方合論》的立論基點稍有不同，一是以禪為主，一是以凈為要，但是，兩者都是因為當時“專稱聰明，惟尋見解”，“輕狂傲慢，貢高恣睢，口無擇言，身無擇行”的禪風而發的。

重經教、尚義學而作《宗鏡攝錄》

袁宏道高卧柳浪期間，閑靜悠然，曾以較長的時間“於貝葉內研究至理。”研習永明延壽所著《宗鏡錄》，“逐句丹鉛，稍汰其煩復，攝其精髓”，成《宗鏡攝錄》一書。由此可見，宏道在著《西方合論》，意欲修持凈土之後，並未捨棄禪學，期間還“日課《宗鏡》數卷，暇即策蹇至二聖寺寶所禪室晏坐，率以為常。”同時也可見重經教、重義學，沉潛內斂是宏道這一時期基本的學術取向。這與延壽撰著《宗鏡錄》的旨趣正相契合。

延壽是法眼文益的法孫，法眼曾作頌云：“今人看古教，不免心中鬧；欲免心中鬧，但知看古教。”這是針對當時和禪師們輕視義學，落於空疏而發的。延壽也承緒了這一思想並以之作為《宗鏡錄》的創作緣起。《宗鏡錄》卷四十三云：“近代相承，不看古教，唯專己見，不合圓詮”便是對不重經教的禪風而言。宏道此時也反對游談無根的空疏之學，他與延壽為救宗門極弊而作《宗鏡錄》《萬善同歸》一樣，也通過《宗鏡攝錄》求“穩實”之學。他在回答他人“看《宗鏡》便覺快活，至參話頭便冷談，又覺費力，奈何看？”的問題時，將《宗鏡》與參禪視為絕然不同的兩種參悟方式，云：“《宗鏡》乃順事，如放下水舟，順快無量，然示免有障悟門，若參話頭乃逆事，如百丈灘，泝流而上，其間高櫓笮又不用，故參禪者，才隔絲毫猶屬費力，決無快活省力之理。”不但如此，《宗鏡錄》還與參禪互礙，云：“《宗鏡錄》乃參禪之忌，祖師公案及語錄乃參禪之葯。”但袁宏道對《宗鏡錄》並不滿意，對延壽亦時有貶詞，以至認為永明延壽“見地未真”，“道眼未明”，這並不是說袁宏道反對延壽救宗門之弊、標舉“一心為宗”的意旨，而只是不滿於《宗鏡攝錄》卷帙浩繁而“愈講愈支，愈明愈晦”而已。《宗鏡錄》共達一百卷之多，通讀全書的人並不多見，因此，雍正時又“錄其綱骨，刊十存二”，編為《宗鏡大綱》一書以便閱讀。宏道作《攝錄》綴攝其要，以明“道眼”。該書雖然今已遺佚，但是，據《明史·藝文志》載，凡十二卷。中道在《宗鏡攝錄序》中謂之：“詞約義該”，較之延壽原作“爪甲粗刪，血脈自如。”寒灰等人從吳中到柳浪，因愛其書，曾手抄一過攜去，可見宏道攝錄甚精，篇制不宏。由此也可見宏道作此書的意趣所在。

宏道平生共節錄過兩部經論，一部是《六祖壇經》，一部是《宗鏡錄》，所作的目的一是因懷疑有人增偽而刪削，一是因煩冗而裁汰，但是，佛教經論中可堪疑問的甚多，宏道唯獨對這兩部用功甚勤，這當然反映了他的學術所尚。而重視延壽，除了與以義學補當時空疏不實的禪風有關而外，還與禪、凈合一有關。延壽提出有名的四料簡：“有禪有凈土，猶如帶角虎，現世為人師，當來作佛祖。”繼承了慈愍的禪凈兼修之風。袁宏道推舉延壽也基於此，云：“永明既悟達磨直指之禪，又能致身於極樂上品，以此解禪者之執情，以此為末法之勸信，是真大有功於宗教者。”“極樂上品”即指凈土法門。他作《西方合論》，與延壽的思想正相顧盼，云：“《西方合論》一書，乃借凈土以發明宗乘，因談宗者不屑凈土，修凈者不務禪宗，故合而論之。”

究竟宏道對禪宗自覺是否有得？這是論及宏道佛學思想時不可迴避的問題。宏道於凈業有自撰的《西方合論》。於禪宗雖然也有《金屑編》《六祖壇經節錄》《宗鏡錄》，但是，前者是“拈出古宿”語錄，“一一提唱，聊示鞭影”而已，宏道往往以一些簡括形象的文字加以評唱，如他舉“雲門因如何是祖師西來意”，曰：“日里看山。”宏道評唱道：“垛生招箭”。“看山好，莫被白雲瞞了。平蕪盡處曉煙攢，天涯一點青山小。”如此等等，其中雖然多機敏的智趣，但並無多少系統的理論，這與《西方合論》明顯有別。而《六祖壇經節錄》《宗鏡攝錄》則均為刪節前人的著作。關於宏道於禪宗多有所得，論者往往引用其於萬曆二十五年給張幼於信中的一段話：“仆自知詩文一字不通，唯禪宗一事，不敢多讓。當今勍敵，唯李宏甫先生一人。”但萬曆二十四年給曹魯川的信中卻說：“走弱冠即留意禪宗，迄今無所得。”兩說判若天壤，究竟何說為實？我認為，袁宏道於禪學主要是因襲了李贄的思想而已，並無多大發明，與張幼於所言，是意氣之論，而非平允的陳述，為此這裡有必要作一辨析。

張幼於，名獻翼，一名敉，字幼於。著《文起堂正續集》《周易韻考》等，時賢王世貞對其評價甚高，曾為其作《文起堂續集序》《文起堂新集序》《周易韻考序》《張幼於生志》等文，謂其“藻穎絕世”，又云：“余讀幼於私語，遠本天道，邇證人事，上標先德，下述已構，哲昆懿交，纖善畢羅。”錢謙益：“（幼於）晚年與王百穀爭名，不能勝，頹然自放，與所厚善者張生孝資，相與點檢故籍，刺取古人越禮任誕之事，排日分類，仿而行之。或紫衣挾伎，或徒跣行乞，遨遊於通邑大都，兩人自為儔侶，或歌或哭。”王世貞也謂其“晚節雖小異趣”從萬曆二十四年至二十五年，寫這封信之前，給張幼於的信另有三通，並贈詩一首，為張幼於詩、箴銘題識兩次。而根據袁宏道《識張幼於箴銘后》所述得知，張氏早年並非頹然自放，而是“淳謙周密，恂恂規矩”，“不失為儒生”乃至“建牙握節之使，邦君大夫與縉紳逢掖之賢豪長者，多幼於所故識，即非故識而耳幼於名者，亡不延頸願結歡張先生。”與袁宏道性格並不相似。宏道認為人各有性格，不必效顰學步，強求劃一，因此，陸雲龍謂其“真幼於知己”，可見其交誼甚篤。但從萬曆二十五年袁宏道給幼於的信，我們可以看到兩人的交誼已不復存在，由此信可知，宏道與幼於之隙主要有三：其一，張幼於認為袁宏道詩似唐人，袁宏道雖說“此言極是”，實則對其所論大為不滿，云：“幼於所取者，皆仆似唐之詩，非仆得意詩也。夫其似唐者見取，則其不取者斷斷乎非唐詩可知。既非唐詩，安得不謂宏道自有之詩，又安得以幼於之不取，保宏道之不自得意耶？仆求自得而已，他則何敢知。近日湖上諸作，尤覺穢雜，去唐愈遠，然愈自得意。昨已為長洲公覓去發刊，然仆逆知幼於之一抹到底，決無一句入眼也。”由於宏道是以獨抒性靈、不慕古法而譽著文壇的，因此，幼於取宏道似唐之詩，而摒棄其自得之作，這是宏道與幼於的根本分歧。其二、萬曆二十四年，袁宏道曾贈張幼於詩一首，云：“家貧因任俠，譽起為顛狂，盛事追求點，高標屬李王。鹿皮充卧具，鵲尾薦經床。不復呼名字，彌天說小張。”宏道尚狂狷而惡鄉願，因此，袁本意是讚譽張，不意張對此頗為不滿，於是袁在此信中對“顛狂”進行了詳細辯解，云：“狂為仲尼所思，狂無論矣。”對“顛”則以普化、周顛、米顛為例，但普化等人都是智者佯顛而已，很顯然“譽起為顛狂”本是恭贊之語。而“夫仆非真知幼於之顛狂”一句，足可說明袁宏道對張幼於已甚為不恭了。其三，關於“吳儂不解語”一事，宏道在致王百穀的信中曾言及在吳與諸名士在一起“以吳儂不解語”而不能論禪為恨。張幼於則認為指的是自己，因此，袁宏道解釋此事“尤與幼於無交涉，”並毫不客氣地說吳中無談性命名理之人，幼於也不例外，曰：“幼於自負能談名理，所名者果何理耶？他書無論，即如《敝篋》諸誦，幼於能一一解得不？如何是‘下三點’，如何是‘扇子跳悖上三十三天’，如何是‘一口汲盡西江水’？幼於雖通身是口，到此只恐亡鋒結舌去。”緊接著便是袁宏道對禪宗十分自負的這段話，由這樣的語言環境可以看出，這段話是負氣炫耀之言，並非平心之論。據錢謙益《列朝詩集小傳》載：“萬曆甲辰，年七十餘，攜妓居荒圃中，盜逾垣殺之。”萬曆甲辰即萬曆三十二年，即宏道寫此信之後七年，張幼於才被擊殺身亡，這其間再無一次通信，與以前形成了鮮明的對比，足見此信是袁、張反目的標誌。因此，袁宏道前期於禪學主要是師習李贄的“狂禪”，其後雖然對狂禪、“默照邪禪”、“小根魔子”有所批難，但是，其禪學意趣仍是傳統的看話禪、楊歧公案的內容。

修凈作《西方合論》

袁宏道在萬曆二十七年前後，對習禪無所獲而感到苦惱，表示要皈依凈土。在《答無念》中說“若生與公，全不修行，我慢貢高，其為泥犁種子無疑，此時但當慟哭懺悔而已。……公如退步知非，發大猛勇，願與公同結凈侶；若依前只是舊時人，願公一字亦莫相寄，徒添戲論，無益矣”。無念是麻城龍湖芝佛院住持，服膺李贄的佛禪思想，執弟子之禮。由此可見，袁宏道與李贄的佛禪思想發生了分歧，而次年在給李贄的尺牘中也表示了依歸凈業之願，云：“白業之本，戒為津梁。”企盼李贄以語言三昧，發明持戒因緣，弘揚凈土是“救世之良藥，利生之首事。”在這一尺牘中，宏道竭誠為凈土辯解，引述孔子“下學而上達”及棗柏大士“其知彌高，其行彌下。”以說明修行持戒，即是向上事。與其相對立的則是“彼言性性心，言玄言妙者，皆虛見惑人，所謂驢橛馬樁者也。”這無異於是對卓吾禪的直接論難。

宏道由禪入凈，除了與其有感於禪學“尚欠穩實”，及晚明凈土稱盛的因素之外，還與禪凈固有的理論聯繫有關。凈土的思想雖淵源於佛陀時代的念佛與升天的思想，但由於在原始佛教與部派佛教時代是出家僧團領導整個佛教，而偏於在家眾信仰的凈土自然隱沒無光，直到《般若經》出現后，凈土的處境才稍有改觀。因為《般若經》的諸願之中有與凈土相應的思想，而禪宗五祖以下諸禪師傳心法的正本就出於《大般若經》中的第九會，因此，禪、凈本身就具有聯繫。同時，凈土的實相念，即是入第一義心，觀佛法身實相，所得三昧，是真如三昧，這一法門，本屬於禪。所以禪凈可以相即相入、互攝互融。再者，凈土宗在唐代有三大流派，即慧遠派、善導派和慈愍派。其中的慈愍派主張禪凈雙修、念佛經生。而明代高僧祩宏、智旭都遙承慈愍派的宗風，這也是晚明禪凈合流之風特盛的重要原因。袁宏道的禪、凈之變就是形成於這樣一種歷史背景之下。這時，他認為最富宗教精神、最具宗教情懷者還是凈土。袁宏道前期所習主要是李贄“狂禪”，而李贄認為“率性而行，不拘小節，方是成佛作祖的根基。”因此，袁宏道認為凈土稱名念佛是“穩實”的工夫，“凈土如築土御水，厚則不潰。”而禪則“不可行不可知”。

宏道的《西方合論》作於萬曆二十七年，其創作緣起，在《西方合論引》中有這樣明確的表述：“永明為破狂慧之徒，言萬善之總是。滅火者水，水過即有沈溺之災，生物者日，日盛翻為枯焦之本。如來教法，亦復如是。五葉以來，單傳斯盛，迨於今日，狂濫遂極，謬引惟心，同無為之外道，執言皆是，趨五欲之魔城。”宏道自謂十年學道也墮此狂病，后觸機省發，而遂簡塵勞，歸心凈土，由此而撰成《西方合論》。

宏道歸心凈土，與被奉為蓮宗第八祖的雲棲祩宏不無關係。如前所述，祩宏是晚明四大高僧之一，他早年也曾有過“屢冠諸生”的習儒經歷，三十二歲出家為僧，經歷了一段時間的禪僧生活，但對當時禪宗空疏窳敗的情形深致不滿，形成了會合禪凈的思想特色，他曾自謂道：“大都主之以凈土，而冬專坐禪，餘兼講誦。日有程，月有稽，歲有表，凜凜乎使無賴者不得參乎其間！”祩宏不但在叢林之中有廣泛的影響，以至於被譽為“法門之周孔”很多縉紳先生也紛紛及門問道。袁宏道在由禪入凈之前，也曾與祩宏有過往還，萬曆二十五年，袁宏道與陶望齡一起作東南之游時，曾與雲棲同游，並且到五雲山下的雲棲法寺，其後在杭州所作的《雲棲》一文中，對祩宏的佛學思想作了這樣的論述：“蓮池戒律精嚴，於道雖不大徹，然不為無所見者。至於單提念佛一門，則尤為直捷簡要，六個字中，旋天轉地，何勞捏目更趨狂解，然則雖謂蓮池一無所悟可也。一無所悟，是真阿彌，請急著眼。”對祩宏單提念佛的凈土法門的讚羨，已可見其禪凈之變的端倪。在《西方合論》中最後綜論凈土經論時，特別對雲棲祩宏推敬之至：“近則雲棲和尚，所著小本疏鈔，條分類析，精宏淵博，真照夜途之第炬，截苦海之輕舟。”雲棲的《阿彌陀經疏鈔》以《起信論》的真如一心，及《華嚴經》的清凈唯心，作為其“一心不亂”說的思想基礎，而宏道欲除“毛道所談之禪”，也是從龍樹《智度論》、馬鳴《起信論》等得到理論沾溉的。當然宏道有得於雲棲最為顯著的便是以華嚴論凈土。

《西方合論》是晚明期間的一部重要凈土宗的著作，聖嚴謂之：“氣勢澎勃，涵蓋廣大，乃明末凈土諸書中，最具氣魄的一種。”本書中作者所使用的名相，與一般的凈土教迥異其趣，這主要是因為宏道錯綜眾說，不拘一經，以華嚴的圓融精神，含攝五教，通貫六階，開闊了凈土的視野。因此，《西方合論》是晚明佛學內部融通合流的產物。融會眾說，是《西方合論》的根本特徵。如，文中有關稱性而行的論述，宏道認為法性無邊，行海叵量，故一剎那之中，能滿足三祗行，將大乘諸行總入一行，以信心行、止觀行、六度行、悲願行、稱法行等五行分而論之，這是融攝了華嚴、天台諸宗的妙行，即一行一切行的思想。但是，歸趣還在於凈土，正如文中的一篇偈頌所云：“……一心念阿彌，蓮花念念生。此是常寂光，非報非方便。作是觀為正，勿妄生分別。禪教律三乘，同歸凈土海。”由此可見，《西方合論》既兼容諸宗之說，又以凈土一門為旨歸。宏道在該書中兼綜博取，誠如其自述：“取龍樹、天台、長者、永明等論。細心披讀。”而對蓮宗大德也廣泛汲取、稱引，他稱頌“天親、智者、海東、越溪等，皆抉發幽微，舉揚宗趣。”他披讀往哲的著述，如“貧兒得伏藏中金，喜不自釋。”最終“述古德要語，附以已見，勒成一書。”因此，《西方合論》最根本的特色即在於以凈土為旨歸而融攝眾說，其特點有二：

首先、攝禪歸凈

如前所述，禪凈合流的思想端緒，早在五代時的永明延壽即已提出，迄至晚明，這種風氣更加盛行於叢林、士人之中，但是，嚴格說來，在這合流的思潮之中，又有參究念佛與消禪歸凈、攝教歸凈種種不同，雲棲法師認為“念佛不惟不礙參禪，實有益於參禪也。”他雖然極力弘贊凈土法門，但是並沒有摒落禪宗，無盡傳燈則基於天台宗法界互具法門，闡釋了凈土往生而無生的思想，體現了攝教歸凈的傾向。被稱為蓮宗第九祖的智旭，認為念佛在佛教中居於圓攝一切的地位，當然，對智旭的思想定位問題，學界也有不同的看法，佛教叢林之中，天台宗將其視為天台宗的人物，凈宗則將其視為凈宗九祖。但台灣聖嚴法師，在《明末中國佛教之研究》中，提出智旭的思想根源於《楞嚴經》，是屬於如來禪的禪者。不管何說近實，智旭融攝眾說則是不爭的事實。袁宏道生活的年代大約與祩宏、傳燈同時，早於智旭，就其禪凈關係而言與其後的蓮宗九祖頗為接近，這也是《西方合論》其後被智旭編入凈土十要的一個重要原因。智旭在《評點西方合論序》中說將《西方合論》“重謀付梓”的目的就是“使法界有情，從此諦信念佛法門至圓至頓，高超一切禪教律，統攝一切禪教律。不復有泣歧之嘆。”確立凈土統攝一切的地位。

袁宏道詳分凈土為十，以攝受十方一切有情不可思議凈土為最勝。其劃分凈土的形式主要以唐代李通玄的方法為主。李通玄把凈土分為十種。宏道所列凈土十門中的一至七門，與李通玄所列四至十種相對應，但除了第五第六次序相同外，其它則正相反（如宏道第七依他凈土對李通玄第四《梵綱經》的凈土）。但李通玄論述凈土分“權”、“實”，體現了華嚴宗人的判教特色，而袁宏道則以凈土為圓極教，吸收了唐釋懷感的觀點，以“攝受十方一切有情不可思議凈土”為最勝。他在《西方合論引》中說：“今之學者，貪嗔邪見，熾然如火，而欲為人解縛，何其惑也。餘十年學道墜此狂病，后因觸機。薄有省發，遂簡塵勞，歸心凈土。……如貧兒得伏藏中金，喜不自釋。”可見其棲心凈土的旨歸。當然，袁宏道也表示出融攝是《西方合論》的根本特色。他在《珊瑚林》中云：“《西方合論》一書，乃借凈土以發明宗乘，因談宗者，不屑凈土，修凈土者，不務禪宗，故合而論之。”意欲沿著“永明為破狂慧之徒，言萬善之總是。”的路徑，師法永明“既悟達磨直指之禪，又能致身於極樂上品”的佛學思想。但是，在一部《西方合論》中，我們體味到的多是其對禪學的訾議。如他作《西方合論》而“庶使觀者知凈土法門，攝一代時教，毋為儱侗禪宗，輕狂義虎所誑惑雲爾。”將凈土經論分為經中之經，經中之緯，緯中之經，緯中之緯四類，列入了《華嚴經》等，但並沒有將禪宗經典列入其中。所述的也多是諸如“念佛一門，頻形讚歎，如高巒之峙平原躍空而出，類金星之晃沙磧映日即明。故知，法門殊勝，未有逾此一門者也。”“禪宗密修不離凈土。初心頓悟，未出童真，入此門者，方為堅固不退之門。”之類的對凈土的讚羨之辭。當然，這還只是問題的一個方面，正如宏道在文論中多有矯激之辭一樣，他在《西方合論》中對禪宗的訾議並不是從根本上否定禪宗，他反對的主要是所謂的狂禪之屬。因此，其兄袁宗道在《西方合論敘》中對之有肯絮之論：“既生佛土，生平所悟所解，皆不唐捐。縱使志在參禪，不妨兼以念佛。世間作官作家，猶雲不礙，況早晚禮拜念誦乎？且借念佛之警切，可以提醒參禪之心；借參門之洞澈，可以金固凈土之信。適兩相資，最為穩實。”袁宏道自己也說：“悟是迷途導師”，“悟是凈國圖引。”他在其後的《珊瑚林》之中甚至這樣來解釋其創作意旨：“《西方合論》一書，乃借凈土以發明宗乘，因談宗者，不屑凈土，修凈土者，不務禪宗，故合而論之。”當然，這一合論的基本路向是以凈攝禪。

其次、以《華嚴經》為構架

《西方合論》的主體結構，是由李通玄的《新華嚴經論》發展而來的，而李氏是唐代華嚴宗的著名學者，李氏的《新華嚴經論》在其死後的四、五年，由僧人廣超等人傳寫弘傳，其後又經志寧、思研等人的整理，成《華嚴經合論》一書，流傳十分廣泛，明代關於合論的提要之書，就有李贄的《華嚴經合論簡要》四卷，方澤作的《華嚴經合論纂要》三卷等，宏道的《西方合論》中有李通玄思想的影子，也許與李贄的影響不無關係，雖然對卓吾的狂禪之論這時已頗多微辭，但是，他由禪入凈是求“穩實”，因此，在凈土思想中引入華嚴，與其後期的佛學思想注重經教，反對空疏的取向完全一致。宏道在《西方合論》中，列論有關西方凈土的經典時，雖然對禪宗、天台等宗派的經典並未列出，但還是將《華嚴經》視為“緯中之經”，也是“言西方大事”的重要的經典之一，他也是以華嚴的境量和架構結構本書的。他分為十章，每章儘可能列出十目，以示十十無盡，也是顯示了華嚴的圓融周遍的內容。宏道敬奉《華嚴》也是後期論佛的一個重要特點，他論及《華嚴經》云：“《華嚴經》熱鬧到底，他經便都有冷漠寂寞處。”（82）他還對《楞嚴》與《法華》《華嚴》進行比較，云：“《楞嚴》文奧而義淺，《法華》《華嚴》文淺而義深，故《楞嚴》可講，《法華》《華嚴》不可講，《楞嚴》說工夫，說次第，非了義之教。若《法華》《華嚴》則處處皆真，方為了義。”《西方合論》中到處可見華嚴的影子。他開篇便說：“諸佛化現亦異，或權或實，或偏或圓，或暫或常，或漸或頓，一月千江。波波具涵凈月，萬燈一室，光光各顯全燈。理即一諦，相有千差。”這顯然是華嚴一多相即、理事無礙的思想。他在駁論李通玄的觀點之前就陳說道：“一一華藏世界，皆滿虛空，互相徹入，凈穢總含，重重無盡，如法而論，一草一木，一毛一塵，各各皆具此無盡法界。佛及眾生，無二無別。”宏道將西方起教分為十義，其中的第四義是所謂“依因性”，他說：“一切眾生，皆有如是凈性，譬一精金，冶為釵釧及溺器等，金性是一。”（85）雖然袁宏道的目的是要說明博地凡夫，因為稟此凈性，都十念即可往生。但其論說的方法則是華嚴理事無礙的原理。在卷第五的“理諦門”之中，他首先申論了這樣觀點：“即性即相，非有非空。理事之門不礙，遮表之詮互用。”這同樣是華嚴的意趣。可見宏道與李通玄一樣對華嚴都敬奉《華嚴》。當然，袁宏道的《西方合論》與李通玄的《華嚴經合論》有明顯的區別，李氏在

智儼、法藏之外，別樹一幟，他所立的十宗、十教的教判理論與法藏五教十宗迥然不同，但所述的仍然不出華嚴法界圓融的義旨，他在《華嚴經合論》中認為阿彌陀凈土是為不明法空實理的“凡夫”所設的權法，而華藏世界才是實報莊嚴的“實教”，他是一位華嚴學者。而宏道則是站在凈土的立場上，以凈攝教，融攝華嚴，因此，李氏的這一觀點理所當然地受到了袁宏道的駁詰，他說：“圓實墮者，謂華藏世界，一剎一塵，具含無量國土，本無凈穢，焉有往來，故長者（李通玄）言，西方凈土，是權非實，以情存取捨，非法界如如之體故。”認為李通玄將華嚴與凈土分為權實的理論，是站在華嚴的立場上，以“情存取捨”而已，因此，他在《西方合論》的第一卷，就設兩個或問，對李通玄提出發難，指出：“若言權言方便，即有不遍，有不遍者，毗盧之義不成。”在第三卷《部類門》中，稱念佛法門“如高巒之峙平原躍空而出，類金星之晃沙磧映日即明。”雖然將諸經中“言西方大事者，一概收入。”但是按其分成高下不同的四類：一、經中之經，二、經中之緯，三、緯中之經，四、緯中之緯。列於第一類的是：《無量平等清凈覺經》《無量壽經》《阿彌陀經》等，列於第二類的是《鼓音聲王經》，列於第三類，即緯中之經的才是《華嚴經》。凈土才是圓融一切的圓極教。要言之，《西方合論》是華嚴的方法，凈土的立場。

宏道博採諸論，發以已見而總其成。但是，他並不是對以往的古德宿語的簡單重複。正如他對李通玄多有汲取而並不相同一樣，他對雲棲也推崇甚至，但是，他與雲棲的思想又並不完全同一。宏道對雲棲的《阿彌陀經疏鈔》讚歎有加，主要是因為《疏鈔》也以華嚴的教判方式，判《阿彌陀經》屬大乘頓教，與禪宗一樣兼帶終教，但云棲則運用華嚴方式論解凈土而立足於禪，宏道的《西方合論》“以不思議第一義為宗，以悟為導，以十二時中持佛名號，一心為亂念念相續為行持。”也有會合禪凈的目的，但將《阿彌陀經》舉為圓極教，實質是以凈攝禪，在《西方合論》中，我們時常看到他的揚凈抑禪之論，他對禪宗的一些貶義前已述及，而對凈土則竭盡張皇之事，綜論細繹，對於阿彌陀佛西方凈土，即他所說的“攝受十方一切有情不可思議凈土”更是極寫其宏大無邊，包容萬有，不可言喻：“其中所有大功德海，大悲智海，大願力海。若具說者，假使盡十方世界諸佛菩薩，聲聞辟支，天人鬼畜，下至蜎飛蠕動，及一切無情草木瓦礫，鄰虛微塵之類，一一具無量口，口中一一具無量舌，舌中一一出無量音聲，常說倍說，熾然說，無間說，經百億萬塵沙阿僧祗劫，亦不能盡。”這些都與雲棲不同。宏道在《西方合論》中也曾隱約對雲棲之說提出異議，他在卷四《教相門》中云：“近有老宿，以華嚴配此經（《阿彌陀經》），謂圓全攝此，此分攝圓，得圓少分，分屬圓故。據經判義，甚有旨趣。但圓極義者，無全無分，如月在川，川川皆有全月，乃至瓶池寸水，亦是全月，無分月故，如風在樹，樹樹皆有全風，乃至片葉莖草，亦是全風，無分風故。”這裡的“老宿”顯然是指雲棲，雲棲論凈土之《阿彌陀經》“攝於頓教，少分屬圓”。宏道認為，雲棲還未將《阿彌陀經》視為“無全無分”的圓極教，還是圓中有分，或分中非全，而“若圓中有分者，圓即有段。若分中非全者，圓即不遍，分全雙乖圓義不成。”將《阿彌陀經》列為圓極教是自宏道始。

《西方合論》受到了蓮宗學者的高度推贊。智旭在《凈土十要》卷十所寫的《評點西方合論序》中云：

袁中郎少年穎悟，坐斷一時禪宿舌頭，不知者，以為慧業文人也。后復入法界，歸心極樂，述而《西方合論》十卷，字字從真實悟門流出，絕無一字蹈襲。又無一字杜撰。雖台宗堂奧，尚未詣極，而透徹禪機，融貫方山、清涼教理無餘矣。或疑佛祖宗教，名衲老宿未易遍通，何少年科第，五欲未除，乃克臻此，不知多生熏習非偶然也，使聞三袁是宋三蘇後身，噫！中郎果是東坡，佛法乃大進矣。

智旭對宏道除了“台宗堂奧，尚未詣極”稍有缺憾之外，對其服膺推舉幾至極致。而智旭所認為的缺憾主要是因為他是一位傾向於天台的僧人，因此，他對宏道以華嚴的而不是以天台的“五時八教”的判教方式自然有所不能完全認同。智旭在選《凈土十要》時，將其列入，是《十要》中唯一的居士所作，《十要》甑選甚嚴，即使連在凈土看來影響甚巨的智顗的《觀經疏》及四明知禮的《妙宗鈔》乃至雲棲的《彌陀疏鈔》尚未列入，僅此，也可見該書在凈土法門中的地位和影響。

袁宏道的散文極富特色，清新明暢，卓然成家。今存其尺牘280餘封，篇幅長的1000多字，短的只二、三十餘字。如《致聶化南》一札："敗卻鐵網，打破銅枷，走出刀山劍樹，跳入清涼佛土，快活不可言，不可言！投冠數日，愈覺無官之妙。弟已安排頭戴青笠，手捉牛尾，永作逍遙纏外人矣！朝夕焚香，唯願兄不日開府楚中，為弟刻袁先生三十集一部，爾時毋作大貴人，哭窮套子也。不誑語者，兄牢記之。"簡凝活脫，間以詼諧，可見其尺牘文的一斑。他的各類隨筆200餘篇，題材多樣，饒有意趣，其中《畜促織》《斗蛛》《時尚》等篇，記述了當時的風俗人情。傳記文以《徐文長傳》《醉叟傳》兩篇最優，刻繪人物，生動鮮明。遊記文90餘篇，於寫景中注入主觀情感，韻味深遠，文筆優美。如《滿井遊記》所寫京郊初春景色，純用寫實手法，刻畫細膩，情致盎然。其他如《虎丘》《天目一》《晚游六橋待月記》《觀第五泄記》等，真切動人，語言淺近，略無斧鑿之跡，都是佳作。袁宏道作有各體詩歌1700餘首，成就不及散文。少量詩作如《猛虎行》《門有車馬客行》《逋賦謠》《巷門歌》等，揭露了當時"甲蟲蠹太平，搜利及邱空"，"東封西款邊功多，江淮陸地生洪波"；"鮫戶十竄九囚虜"；"野人扶白覓溝壑"等黑暗現實，有一定意義。不過他的詩及多數散文，僅限於抒發個人情趣，不能充分反映社會生活，現實意義有限。當時一些公安派文風仿效者，則更發展了這一傾向，走上了邪路。所以以袁宏道為代表的公安派創作，瑕瑜互見，功過並存。總的來看，作為晚明的一次文學改良運動，其功績還是主要的。

袁宏道代表作品：《袁中郎全集》《徐文長傳》《初至西湖記》《敘陳正甫會心集》《虎丘記》《滿井遊記》《西湖遊記二則》《戲題齋壁》《游虎跑泉》《東阿道中晚望》《戲題飛來峰》《袁中郎集箋校》《瓶花齋雜錄》《破研齋集》。

流傳至今的有《瀟碧堂集二十卷》《瀟碧堂續集十卷》《瓶花齋集十卷》《錦帆集四捲去吳七牘一卷》《解脫集四卷》《瓶史》《袁中郎先生全集二十三卷》《梨雲館類定袁中郎全集二十四卷》《袁中郎全集四十卷》《廣陵集》《袁中郎文鈔一卷》等等。其中《滿井遊記》被編入八年級（下）人教版語文書內。

山陰道

戲題齋壁

湖上別同方子公賦其二

嚴陵四首

答李子髯其二

游虎跑泉

東阿道中晚望

顯靈宮集諸公以“城市山林”為韻其二

傷周生

戲題飛來峰

滿井遊記

徐文長傳

初至西湖記

敘陳正甫會心集

天目

袁宏道離開吳縣后並沒有立即回鄉，而是遍游東南名勝。三個多月，“無一日不游，無一游不樂，無一刻不談，無一談不暢”，而且“詩學大進，詩集大饒，詩腸大寬，詩眼大闊”。尤其是當他在杭州讀到徐渭遺稿《闕編》時，“不覺驚躍”，“如魘得醒”，為徐渭“恣臆談謔，了無忌憚”的詩風所傾倒，從而愈加對李攀龍、王世貞等“后七子”的復古文風表示不滿，提出了“獨抒性靈，不拘格套”的創作主張，要求詩文創作必須“從自己胸臆流出”，寫出更多的“本色獨造語”，反對一味追求缺乏真實情感的復古模擬。他抨擊復古派籠罩的文壇扼殺了創作的生機，指出秦漢作者與盛唐詩人多變的創作手法才是後人學習的楷模，不然捨本逐末，僅僅以“剿襲模擬，影響步趨”，就會將詩文創作引入死路，流於形式，而起不到詩文言志的作用。袁宏道尖銳地指出，復古派及其末流的擬古之作，猶如“糞里嚼渣，順口接屁，倚勢欺良，如今蘇州投靠家人一般。記得幾個爛熟故事，便曰博識；用得幾個見成字眼，亦曰騷人。計騙杜工部，囤扎李空同，一個八寸三分帽子，人人戴得。以是言詩，安得而不詩哉！”

除公開反對復古派末流的文風外，袁宏道還以自己的創作實踐來推動文體的解放。他寫下《逋賦謠》《竹枝詞》等反映現實生活的詩歌，通俗而清新，雋秀而活潑；又寫下《虎丘》《靈岩》《湘湖》《西湖》等數十篇遊記，狀物抒情，毫無雕飾之弊，“俱從真源中溢出，別開手眼，一掃王、李雲霧，天下才人文士始知疏瀹心靈，搜剔慧性，以蕩滌摹擬塗飾之病”。