日常生活批判理論

列斐伏爾的日常生活批判概念最早見於1936年他與居特曼合寫的《被神秘化的意識》一書。列斐伏爾正是在此書中首次提出日常生活批判概念，並在《日常生活批判》第一卷中系統地建立以異化概念為核心的日常生活批判理論。

馬克思的異化理論

列斐伏爾正是通過對馬克思的異化理論的理解和重新解釋來引申出他的日常生活批判理論的。在列斐伏爾看來，“異化理論和‘全面的人’的理論仍然是對日常生活批判的指針”，但是要通過日常生活批判而使之具體化。異化是馬克思思想中的酵素，通過運用馬克思的異化理論和辯證法學說，列斐伏爾對馬克思的異化理論進行了自己獨特的解釋和闡發，把馬克思只應用於經濟領域的異化理論擴大化，擴大到人類的日常生活中。他認為異化無往而不在，表現在生產力、生產、意識形態，人與自然的關係以及人與其本性的關係，充斥於日常生活之中，人們應該重視對日常生活的研究。列斐伏爾認為日常生活的瑣碎性、重複性和規定性是導致異化的重要原因，他反對將日常生活看作為一個位於經濟基礎與上層建築之間的領域，而是把它視為獨立於經濟與政治兩個“平台”之外的一個新的“平台”，並且日常生活這個“平台”已經處於比生產更重要的主導性的位置，取代了馬克思的工廠車間而成為社會的核心，扮演了過去“經濟”的角色，成為資本主義社會組織化的一個重要部分、一個壓迫的核心地區，是新革命的源泉。

對教條主義的批判

列斐伏爾之所以提出日常生活批判理論，還有一個重要的理論淵源，那就是對教條主義的批判。針對教條主義的馬克思主義機械理解經濟因素同上層建築、意識形態的關係，列斐伏爾指出：“正如日常生活所表現的那樣，經濟和意識形態只有在發生革命危機的時刻才能提高到政治意識的水平。……那時候，社會實踐中、自發意識中、群眾生活和階級生活中的一切因素都凝結在政治生活上。除了這些時刻外，社會實踐的各個方面便互相分離，甚至分道揚鑣。經濟和政治的關係尤其如此。這時候，在日常生活中，直接的東西，也就是意識形態的東西，一方面已把經濟現實、現存的政治上層建築的作用和革命的政治意識等等包容起來；另一方面又將它們掩藏和隱匿起來。所以一定要撕破面紗才能接觸真相。這種面紗總是從日常生活中產生著，不斷地再生產著；並且把日常生活內含的更深刻、更高級的本質隱蔽起來。”（Henri Lefebvre：Critique of Everyday Life，trans，John Moore,Verso,1991，pp?66～67）列斐伏爾看來，單調、重複的日常生活隱含著深刻的內容，從一個女人購買半公斤砂糖這一簡單的事實，通過邏輯的和歷史的分析，最後就能抓住資本主義，抓住國家和歷史。這樣，日常生活的平凡事什呈現出兩方面的意義：一方面是個人的偶然小事；一方面是更為豐富的社會事件。只有通過日常生活批判才能揭示簡單事實的豐富社會內容。

《日常生活批判》

列斐伏爾早期日常生活概念主要體現在他的《日常生活批判》第一卷中。他認為，在啟蒙運動以來的西方思想史上，日常生活通常被視為一種煩瑣無奇的、微不足道的、無關緊要的東西。特別是哲學經常從一種純粹的思想高度，而同日常生活中的混亂一團的、異想天開的現象一刀兩斷。對日常生活中的凡人瑣事，經常是不屑一顧乃至於嗤之以鼻。這種純粹思想與日常生活感性世界的截然分開，其實就是一種日常生活的異化現象。由此，列斐伏爾強調，文明人類尤其現代人類思想與生存最深刻的異化表現，就是哲學脫離日常生活和反過來哲學理性對日常生活的強制。正像霍克海默和阿多諾所說的，“被徹底啟蒙的世界卻籠罩在一片因勝利而招致的災難之中”（馬克斯·霍克海默，西奧多·阿多爾諾：《啟蒙辯證法——哲學斷片》，上海人民出版社2003年版，第140頁），被哲學“啟蒙”了的世界其實處於一片被蒙蔽之中。哲學對日常生活的駕馭與控制已經掩飾了日常生活的本來面目，應對哲學進行批判，而對哲學的批判必然導致對其產生的異化的社會基礎即日常生活本身的批判。對日常生活的批判是可能的，因為日常生活是我們辨證的批判進入到最深刻的最直接的內心世界與社會世界的匯聚地，也是人類的本能慾望的所在地，“日常生活在某種意義上是一種剩餘物，即它是被所有那些獨特的、高級的、專業化的結構性活動挑選出來用於分析之後所剩下來的‘雞零狗碎’，因此也就必須對它進行總體性地把握。而那些出於專業化與技術化考慮的各種高級活動之間也因此留下了一個‘技術真空’，需要日常生活來填補。日常生活與一切活動有著深層次的聯繫，並將它們之間的種種區別與衝突一併囊括於其中。日常生活是一切活動的匯聚處，是它們的紐帶，它們的共同的根基。只有在日常生活中，造成人類的和每一個人的存在的社會關係總和，才能以完整的形態與方式實現出來。在現實中發揮出整體作用的這些聯繫，也只有在日常生活中才能實現並體現出來，雖然通常是以某種總是局部的不完整的方式實現出來，這包括友誼，同志關係，愛，交往的需求以及遊戲等等。”（Henri Lefebvre：Critique of Everyday Life，trans，John Moore，Verso，1991，p.97）專業化技術化的社會分工活動導致意義的喪失與社會倫理道德的真空，恰好需要日常生活這種無孔不入的、無處不在的彌散之物來填補。日常生活是各種各樣的社會活動和社會關係得以萌生與成長的土壤和濫觴，也是一切活動的匯聚地、紐帶與共同的基礎。列斐伏爾認為經濟基礎、上層建築是通過日常生活小事實現的，社會的本質依存於人的日常生活小事，社會關係只有在日常生活中才會產生出來，人也是在日常生活小事中被真正塑造和實現出來的。

社會體系子系統

列斐伏爾反對把日常生活看作社會體系中相對獨立的一個子系統。日常生活無非是一種專業化的社會實踐形式，而且是一個未分化的人類實踐總體性。這種日常生活現象作為一種鮮明的風格對具體的人的言談舉止起到“潤物細無聲”的奇妙作用。在前現代社會，每一事物與每一種活動都是與某種風格直接聯繫在一起的。生產性的勞動與日常生活直接相連，與自然世界的節奏和周期直接相應，以使用價值為生產的目的，在前現代社會中也不存在所謂的日常生活與節日、自我與共同體的截然分開，生活本身就是一體的。“農民共同體（村莊）的那些規矩不僅規定著工作的方式和家庭生活的組織方式，而且也規定著節日的慶祝方式。”（Henri Lefebvre：Critique of Everyday Life，trans，John Moore，Verso，1991，p.30～31）但是，現代日常生活已經全面的異化，異化已蔓延於現代日常生活的各個領域。日常生活概念在列斐伏爾那裡不僅僅不是消極的，它還具有積極的意義。他認為，由於日常生活是聯繫所有其他活動的紐帶，它也就有可能成為對這些活動的直接批判。“當日常生活成為一種批判，成為對這些高級活動（和它們所製造的東西：意識形態）的批判時，白日的曙光就出現了。…直接的批判取代了間接的批判主義；這有直接的批判包括對日常生活的重新佔有，將使之更清楚地顯示出其積極的內容。”（Henri Lefebvre：Critique of Everyday Life，trans，John Moore，Verso，1991，p?87）對日常生活的重新佔有就是對日常生活的革命。列斐伏爾認為，被異化的日常生活既包括著被壓迫的因素也包括著解放的因素。日常生活中蘊涵著它的否定因素，蘊涵著日常生活革命的可能性。日常生活是各種社會活動與社會制度結構的最深層次的連接處，是一切文化現象的共同基礎，也是導致總體性革命的策源地。通過日常生活革命達到總體的人，日常生活就是總體化，是使人成其為人。總體的人不是一種現實的人的狀況，不會一勞永逸地生成，而是一種理想的圖景，是一個無限開放的過程。他認為總體的人是變化的主體和客體，總體的人又是個體的人，是自由的承擔者和表現者，是消除了異化的、自由的人，是自然主義和人本主義的統一，是自由集體中自由的個人。這與馬克思“自由人聯合體”是吻合的。列斐伏爾的“總體的人”是多維度而不是單面的存在物，是多種屬性和活動達到有機統一的主體，既是自然、感性、生物的存在物，也是精神、社會、意向性的存在物；既是理性的也是非理性的；既是經濟、社會、政治的動物，也是文化的動物；既是工具的製造者也是符號、象徵的創造者。“總體的人”是本質和現存、實然和應然、能動和受動、自由與責任的統一，是永遠具有開放性的存在物。“總體的人”是多維需要和多重價值的統一體，總體的人既有物質、生理需要，也有精神、社會、文化和自我創造的需要。總體性革命就是對平凡個人的日常生活進行關懷和幫助的過程。列斐伏爾從被日常生活瑣碎無奇的外表掩蓋的深處發現社會變革的預兆。對早期的列斐伏爾而言，“日常生活代表著一種複雜的多重面孔的現實，是壓迫的與解放的品質的混合物，需要我們進行認真區分與辨證的分析，這就是要把那些需要與滿足的，有價值的，新的有生命力的肯定的內容從否定的異化的因素中拯救提煉出來。”（Michael E Gardiner：Routledge and New York，2000，p.86）?列斐伏爾的後期日常生活概念主要體現在他撰寫的《現代世界中的日常生活》這本著作中。在這本書一開始，他就試圖對“日常生活”一詞作一個比較清楚明白的解釋和界定。這與《日常生活批判》第一卷中“日常生活”的含糊不清，形成了鮮明的對比。這種新解釋明顯建立在對尼采“權力意志”與生命意志的基礎上。日常生活是一個相當散漫的、初級形態的、以無窮無盡的重複漲落起伏及生死輪迴為特徵的。在整個日常生活與宇宙的綿延之中，隱藏著一種輪迴的時間。（Henri Lefebvre：Everyday Life in the Modem World，translated by Sacha Rabinovitch，With a new Introduction by Philip Wander,Transaction Publishers,New Brunswick and London，1994，p.6）日常生活這種永恆輪迴，具有深刻的生命力，而對其經驗來說是無休止的重複。在前現代社會，這種重複是和大自然的節奏韻律與循環聯繫在一起的，而在現代社會，這種重複仍然持續著，但服從或按照技術與工業生產的要求而不是自然界的要求。

後期理解特點

列斐伏爾後期對日常生活的理解更加微觀也相對悲觀。他認為在新資本主義社會，現代日常生活已經被全面組織到和納入到生產與消費的總體環節中去，對差異的普遍壓抑構成了現代日常生活的基礎，日常生活已完全異化，資本主義的政治統治和意識形態已滲透到日常生活的各個角落中去，日常生活已經被技術和官僚階層相結合的統治方式牢牢控制住了。但列斐伏爾並不因此對現代日常生活現狀的改觀和反抗失去信心，他認為日常生活潛存著反抗。列斐伏爾強調，身體保留著某種能夠表達與感知人類本真性的稟賦，構成了反抗現代性的物化與量化的統治力量的真正起點。要在現代世界中的日常生活中進行一場聲勢浩大的文化大革命，實現日常生活的轉型，讓沉睡其中的潛能發揮出來，這種理想化的日常生活就是節日。

新異化特徵的出現

列斐伏爾日常生活批判理論的貢獻在於他對現代世界日常生活新的異化特徵的說明以及日常生活文化革命的探索。

“在現代世界里，日常生活已經不再是有著潛在主體性的豐富‘主體’；它已經成為社會組織中一個‘客體’。”（Henri Lefebvre：Everyday Life in the Modem World，translated by Sacha Rabinovitch，With a new Introduction by Philip Wander,Transaction Publishers,New Brunswick and London，1994，pp.59～60）在這個被組織化的社會生活中，日常生活表現出一些新的異化特徵。

一是風格的消失

列斐伏爾認為，在前現代性社會，每個細節（手勢、語言、工具、習慣等）都打上了風格的印記；沒有任何東西是單調的，每樣東西都有自己的個性和風格，即使日常生活也是如此。然而我們今天的日常生活在其單調性是典型的，風格在頑固地躲避著它；今天已沒有風格，雖然人們還試圖通過使風格復活或者恢復它們的遺傳物。風格消失的原因主要在於隨著19世紀商品和貨幣的資本主義在世界範圍的擴張，侵入到了一切事物包括文字、藝術和物體中，使詩性消失。與風格同時消失的，是節日的消失，兩者都被日常性所支配。風格消失的原因還在於廣告和宣傳等對消費的控制。日常生活被經濟利益所控制，商品廣告通過電視在每個家庭里泛濫，人在符號和信息的不斷膨脹中喪失真正的交往，個體日益遠離社會，人與人越來越疏離，人的主體性和革命性受削弱，因而維護了資本主義消費控制的官僚社會，當代資本主義社會統治和奴役結構也從物質生產—經濟域向消費—符碼域轉變。在風格的時代，消費者都直接與物相關聯，消費的目的在於滿足基本的需要。隨著社會的發展，我們所消費的對象，不再是具有過去意義上的物性的東西，它們已經變成了被廣告和宣傳等創造出來的意象，我們的消費不再是消費真實的物或使用價值，而是變成了對宣傳和廣告符號本身的消費。“消費物不僅被符號和‘美德’所美化，以致它們成為消費物的所指，而且消費基本上同這些符號相關連。”（Henri Lefebvre：Everyday Life in the Modern World，translated by Sacha Rabinovitch，With a new Introduction by Philip Wander,Transaction Publishers,New Brunswickand London，1994，p.92）不僅物變成了符號-物，受廣告、宣傳所操控的消費本身，還創造了一個消費的“主體”（我），當然這個主體不再是直接面對物或使用價值時的主體，而是由符號構成的“主體幻象”。當我們進行消費物品時，沾沾自喜地以為自己是“主體”，我們正隨心所欲地按照自己的意願進行自己的判斷和選擇，其實我們所謂的“判斷和選擇”只是虛幻的假象，我們所做的選擇是受廣告、電視等媒體等引導和操縱的，我們是一個實實在在的“客體”。

二是指涉的消失

當符號自身構成了我們的消費時，指涉就消失了。符號由能指和所指構成。在風格的時代，符號都有其現實的指涉，指涉總是明確的。而隨著風格的消失、符號上升為主體地位，“符號的大量干預以及從表現到意指的轉變，分裂了能指與所指的整體性，同感性現實相關的指涉消失了。”（Henri Lefebvre：Everyday Life in the Modern World，translated by Sacha Rabinovitch，With a new Introduction by Philip Wander,Transaction Publishers,New Brunswick and London，1994，p.113）在現代，消費已不再純粹滿足生理需要，而更多地被具有社會意義的符號所滲透，人們試圖藉助這些符號來展現自己的地位。人們消費的已不再是商品的使用價值，而是商品的符號價值。符號消費具有區分社會層次、鞏固社會差異的作用，現代人被符號的社會區分所控制而竭力勞動，符號消費在普遍物質富裕的社會中成為現代資本主義生產的主要促進環節。

三是永恆的、全面的異化

列斐伏爾認為，異化是人與自然、人與人、人與自我的關係交互作用在歷史發展一定階段的必然產物，異化無所不在。任何事物的發展都存在異化，沒有異化就沒有進化，異化並非總是壞事，也是創造之源。人和社會的進步並非體現為人可以一勞永逸地擺脫一切異化，而是在與新的異化形式的不斷抗爭中，增強本質力量、創造性活動與自由。列斐伏爾認為馬克思低估了異化的力量和持久性，異化不像馬克思認為的是一種隨社會發展會消失的歷史現象，而將伴隨人類社會的始終，是現代人的存在方式；馬克思只看到勞動及其產品在奴役人，其實人類的主體理性也在自我奴役，出現精神文化上的非主體性現象。在列斐伏爾看來，自然界因人的活動而有意義，但作為異己的存在的自然本質上是人的敵對性的存在，在人對自然的逐漸增長的支配中，被人所支配的自然仍保留著它對人的支配。列菲伏爾認同馬克思關於勞動分工是異化的根源的思想，因為分工造成勞動產品的私有，造成社會勞動條件的不合理分配，使勞動與享受由不同的人分擔。消除異化就要克服人的片面性。社會主義不是異化的終結，社會主義既然不能結束勞動分工，那麼異化仍會延續下去。社會在擺脫原有異化的同時，新形式的異化又產生了，以經濟匱乏為特徵的物役性異化只是低等異化，人越是喜於佔有身外之物，就越會為身外之物所佔有，越會喪失自我和人性。異化也是人本身的矛盾和發展的一個方面，是辯證法的必然性在人身上的一種發展形式，是人類個體與現實不相適應的心理異常現象，只要存在個體意識與現實的矛盾，異化就必然存在，“異化的揚棄”是不可能的。列斐伏爾不從經濟關係中尋求異化的根源，並把異化研究從生產向消費，從經濟向文化、意識形態，從社會政治向日常生活轉變，使異化理論成為一種浮在社會現象表層的倫理批判，使異化研究從人的類本質的喪失轉向個體心理結構的畸變，使異化現象永恆化。列斐伏爾異化理論和總體的人的理論實現了細節同總體的聯繫。異化被日常生活掩蓋和隱匿，揚棄潛伏在日常生活里的異化才能實現人類的徹底解放。在列斐伏爾看來，馬克思的勞動的解放和生產關係的轉化只是最低限度的革命，而最高意義的革命是完全改變生活，包括家庭關係和勞動。最低限度的革命是通向最高限度的革命的道路，讓日常生活變成藝術，在勞動、娛樂、家庭、鄰里、兩性關係等這些每日重複的日常生活小事中擺脫資本主義異化。人在日常生活的重複煩雜下異化為機械重複的工作構件和生活角色，超越異化，然後又異化在這種超越本身之中。

從現代世界日常生活新的異化特徵可看出，日常生活已經被引導性消費的官僚社會所主宰，日常生活已經遭受到全面的深刻的異化。但日常生活本身並非一泓死水，而是潛在地隱含著改變自身的可能性。這種可能性的現實基礎在於以下幾個方面：

日常生活雖然受到形式化符號的影響，消費的理性總是傾向於把日常生活進行數量化和同質化，把具有不同本質的內容還原為同質化的，但形式化的傾向並不能把日常生活完全還原為形式，內容作為一種渴望隱藏於所指與符號之下，“並由此作為沒有所指的能指被揭示出來，它給予生活以其他意義並能在言說中和在時間中被發現”（Henri Lefebvre：Everyday Life in the Modern World，translated by Sacha Rabinovitch，With a new Introduction by Philip Wander,Transaction Publishers,New Brunswick and London，1994，p.182）；

雖然在符號消費之下，社會生活走向了文化的碎片化，這種碎片化使得傳統的人本主義走向了消失與滅亡，但也給文化革命提供了契機，即在被引導性消費的官僚社會中，不管它的社會整合如何有效，但碎片之間總是存在著裂口和隙縫，正如列斐伏爾所說：“沒有唯一的絕對的被整合的體系，但僅僅有被裂縫、橫溝和空白分離出來的次體系”（Henri Lefebvre：Everyday Life in the Modern World，translated by Sacha Rabinovitch，With a new Introduction by Philip Wander,Transaction Publishers,New Brunswick and London，1994，p.188），雖然這些次體系互相做出合法性的證明，但這種過度的認可，反而加速了走向顛覆的步伐，這樣就使得日常生活本身就具有潛在革命的萌芽。

雖然現代日常生活陷於平淡單調與異化中，但也確實存在著另外一種趨勢，即工業化的發展總是和都市化的發展相聯繫，而都市社會的發展，為個人和集體的聚合提供了場所，為來自不同階級的人們提供了聚集的空間，因而都市社會具有恢復節日的可能性，而節日的復活標誌著人類異化的超越和人類日常生活本真性的回歸。列斐伏爾追求一種日常生活的藝術化烏托邦，“讓日常生活變成一種藝術作品”寄託了他對日常生活革命的深切期望。他倡導藝術與日常生活的更進一步整合，“這個方案將以激進的先鋒派精神融合藝術與日常生活，對生活和藝術進行雙重革命”（斯蒂芬·貝斯特，道格拉斯·科爾：《後現代轉向》南京大學出版社2002年版，第104頁）。

列斐伏爾對日常生活文化革命的探索具有其他西方馬克思主義理論家所沒有的獨到之處。

全新的生活風格

首先，他認為“文化革命”是藝術與日常生活的創造性融合，是一種全新的充滿生氣活力的生活風格。列斐伏爾所謂的“文化革命”不能被想象為美學的，它不是建立於文化基礎上的革命，也不是文化自身的目標；他的文化革命的目標與方向是創造一種不是制度的而是生活風格的文化。

具有實踐的目標

其次，文化革命作為藝術和藝術價值的復興，它主要具有實踐的而不是“文化的”目標。列斐伏爾所謂的“文化革命”沒有純粹的“文化的”目標，而是使文化走向體驗，走向對日常生活的變革。文化革命將改變存在，而不僅是改變國家和財產的分配，“我們的目標也可以表述如下：‘讓日常生活變成一件藝術作品！讓每一種技術方式都用來改變日常生活’（Henri Lefebvre：Everyday Life in the Modern World，translated by Sacha Rabinovitch，With a new Introduction by Philip Wander,Transaction Publishers,New Brunswick and London,1994，p.203）。

為了實現文化革命，列斐伏爾對“總體性”革命這一概念寄予了極高的希望。“總體性”這個概念體現了歷史的辯證法，它既是對具體現實的反映，又是對具體現實的超越，是一個具有內在張力的概念。這種總體性用全面整體的方法來看待日常生活，反對對它的肢解和拆卸。他把革命劃分為三個平台：經濟平台、政治平台和文化平台，三個平台都不能忽視。他認為文化革命的觀念應該是藝術的觀念、適應的觀念、風格的觀念，而革命的首要領域就是日常生活領域，要對日常生活進行質疑，“通過宣傳我們的政策，駕馭日常生活，這種政策就是同經濟與政治相關的文化革命”（Henri Lefebvre：Everyday Life in the Modern World，translated by Sacha Rabinovitch，With a new Introduction by Philip Wander,Transaction Publishers,New Brunswick and London,1994，p.197）。而在這個過程中，他把希望寄托在以下三個方面，從而創造一種全新的生活風格。

性的變革與革命

身體革命或“性的變革與革命”。這種革命不同於資產階級啟蒙思想家或經典馬克思主義所關心的“男人—女人”的平等關係與婚姻戀愛自由。性革命、身體革命不僅僅是一種意識觀念的革命和制度革命，而必然涉及到對控制現代日常生活的抽象權力空間這個獨裁者的革命。

都市改革與革命

空間革命即“都市改革與革命”。列斐伏爾認為現代性是與時間相聯繫的歷時態概念，是空間與時間的樞紐，資本主義垂而不死、腐而不朽的原因正是資本主義生產方式空間上的無限擴張性與自我突破性。他發現了欣欣向榮的都市化的日常生活，在這種都市化的日常生活中，人類將重新找回農業社會或古代社會節日喜慶那種快樂感覺與歡樂場面，按照自己的意願創造出屬於自己的生活空間。都市化的改革與革命，必須將重心從單一的生產重組與國家機構變革，轉向對一種全新生活的創造。都市的環境包含著現代性的最為深刻綜合的創造性潛能。都市化的日常生活即“創造物的創造”。列斐伏爾強調都市改革能夠承擔起總體性革命的這一角色和意義。

節日的復興

節日的重新發現，即克服日常生活和節日間的衝突，使節日重見天日並受到推崇，使其與都市生活相融洽。列斐伏爾滿腔熱情地預言，社會轉型的當務之急是需要一場非殖民化運動，是實現日常生活的轉型，讓人類沉睡於其中的潛能重見天日。這種理想化的日常生活的典型是節日，它是一種被現代性所遮蔽、但從來也沒有完全被奪去光彩的場面。在前現代社會，以狄奧尼修斯式的狂喜為象徵的節日與日常生活完全融為一體，與共同體的存在及自然界的節奏循環相吻合。而在現代社會，分層與制度化達到了極點，節日成了例行公事而與日常生存相脫離，並屈從於商品化與情感的升華。在列斐伏爾看來，節日的復活標誌著娛樂與日常生活衝突的和解，標誌著人類異化的超越和民眾慶典精神的復甦。

列斐伏爾日常生活批判理論的意義，不僅在於他將馬克思的某些方法運用到日常生活領域而開闢了一個新的學科，而且還在於他以日常生活為研究對象而不斷地對馬克思的基本思想進行改造和發展，他提出了經典馬克思主義所沒有的新主題，開闢了馬克思主義研究的新領域。他的日常生活批判理論隨著時代的發展而不斷地變化和修正。在《日常生活批判》第一卷中，他主要是運用馬克思的政治經濟學批判中的勞動異化理論，對資本主義社會的全面異化現象作了邏輯的分析與揭露，特別是對資本主義意識形態異化現象進行了深入的批判。而在第二卷中，列斐伏爾走出了異化理論的一般框架，放棄了經典馬克思主義的經濟基礎與上層建築二元結構，將日常生活視為獨立於經濟與政治兩個“平台”之外的一個新的“平台”，並且日常生活這個“平台”已經處於比生產更重要的主導性的位置上，日常生活取代了馬克思的生產過程而成為社會的核心位置。而隨著資本主義的發展進入到一個新的歷史階段，列斐伏爾的批判理論又發生了改變。他認為，隨著大眾消費時代的到來，資本主義的理性控制已經從生產領域延伸到了消費領域，日常生活已經完全異化。這是個風格喪失的時代，也是走向物的功能化的時代，符號流行並主導了現代日常生活世界，日常性規定了我們的生活方式，我們已淪落為符號世界的客體，而我們已經被資產階級意識形態所俘虜並無法自覺。列斐伏爾日常生活批判的目的就是要以總體性的策略來實現對現代日常生活世界進行文化革命。

整個西方馬克思主義的隊伍與傳統，大體上說都是理論上的“強者”與實踐上的“弱者”，“意志上的樂觀主義者，理智上的悲觀主義者”（Bud Burkhard：French Marxism between the Wars，Henri Lefebvre and the“Philosophies”，Humanity Books,2000，p.223）。列斐伏爾及其日常生活批判理論也不例外，他一直投身於日常生活革命道路的探索，但都無果而終，列斐伏爾的異化理論是沒有實質意義的對現實壓迫的抗議。列斐伏爾把革命理解為改造生活並非無合理之處，但也面臨一個深刻的矛盾，即缺乏馬克思的政治、經濟鬥爭的支持，革命本身將淪為一場只開花不結果的狂歡。他的日常生活革命追求的是一種總體性的人，是一種總體性的、幼稚天真的烏托邦理想，1968年著名的法國“五月風暴”這場城市革命已很好地驗證了這一點。作為西方學生運動與左派社會運動思想領袖的列斐伏爾，也很快地變成了“昨日輝煌”。

列斐伏爾的日常生活批判理論強調社會的變革離不開人本身的改變，政治革命和社會革命的“終極關懷”與哲學形而上學的理性設計、理性假設，都包辦不了個人的日常生活之事，他主張把社會主義革命貫穿到人們的日常生活中去，無疑是正確的；但是離開了生產關係和國家政權的改造，把日常生活置於社會變革的中心，難免有所偏頗，不切實際。他批判日常生活的異化現象，目的是使總體的人、全面的人呈現出來。他的日常生活批判是對經濟基礎和上層建築批判的補充，是對馬克思主義批判範式的有益擴展，但它以人們放棄追求宏大目標為代價，這不能不說是一個遺憾。列斐伏爾的理論過失之一在於，他過於極端地把都市化與工業化相割裂，而沒有看到脫離工業化這種強大物質基礎的都市改革，只能是一種“可愛而不可行”的空中樓閣，只能是一廂情願。其過失之二在於，他武斷地拋開經典馬克思主義關於資本主義社會的經濟制度與政治制度的批判與變革，試圖在文化這個表層上越來越“主導”、而實際上仍然是次生的、邊緣的領域來尋找醫治現代性痼疾的良方。這是捨本逐末、“只見樹木不見森林”的政治弱智。迄今為止，工業生產方式與官僚化、理性化國家管理機構，畢竟仍有著持久的、巨大的變革潛能；與這架巨型的理性機器相比，“文化革命”只能是一台小得可憐的馬達，它不可能勝任落後國家乃至於整個人類的現代化建設。歷史業已證明，列斐伏爾曾經給予厚望並投入很大熱情的中國60、70年代的“文化大革命”，這幕發生在一片落後國土上的、激進的反官僚主義、反現代化的狂熱鬧劇，不僅是荒唐可笑的，而且是一場高度體制化的文化噩夢。由柳洪平創建。