善的脆弱性：古希臘悲劇和哲學中的運氣與倫理

本書“人文與社會譯叢”之一，全書通過探究人類好生活的脆弱性以及我們對理性自足性理想的追求，向我們有力地展示了人性的複雜性和多樣性，並且用古希臘悲劇作家對價值衝突的深刻認識來反對某些美德倫理學倡導者的這一企圖。

多年來，納斯鮑姆一直試圖恢復詩的哲學目的，使詩更像是進行哲學討論這個宏大任務的助手；但和其他人不同，納斯鮑姆採取了一種更公平的方式。

——《哲學雜誌》，特倫斯·歐文

1《善的脆弱性》是我在15年前撰寫的。在這些年期間，不論是在我自己的思想上還是在這個更大的哲學世界中，很多東西已經發生了變化。就我自己的思想而論，我對斯多葛學派倫理學的日益關注，我對政治哲學問題的日益投入，都已經向我對本書討論的倫理問題提供了一個新的角度。與此同時，在英美和歐洲大陸道德哲學中，在古希臘倫理思想方面的工作過去只是一小部分專家的領域，現在則逐漸佔據了中心舞台。這項工作魚目混珠，有些人利用古希臘的倫理模型來支持一些不同的見解，其中有些見解是我堅決不同意的。因此，在這個修訂版中，儘管文本看來仍然沒有什麼變化，但這個新的序言給予我一個受歡迎的機會，使我可以通過反思這些發展，反思它們如何影響我目前對本書的看法，來對本書作出一些補充。

《善的脆弱性》考察的是這樣一個中心問題：人類容易受到各種運氣的影響，在悲劇詩人、柏拉圖和亞里士多德的倫理思想中，這種影響究竟起到了什麼作用？儘管本書關心的是運氣在好品格的形成中的作用，但它的主要關注焦點是成為一個好人和過一個興旺發達的人類生活——典型地包含了美德活動的那樣一種生活——之間的差距。（因此本書標題中的“善”應該被理解為“人類的善”或者幸福(eudaimonia)，而不是被理解為“品格的善”。）蘇格拉底有一個著名的說法：好人不可能被傷害。這句話的意思是說，只要美德得到保障，那麼與過一個興旺發達的生活有關的一切東西也就得到了保障。對運氣的倫理作用有很多充滿焦慮的豐富爭論，我論證說，在這些爭論中，蘇格拉底的說法標誌了一個發展進程。我們必須注意，在雅典，這個爭論貫穿了公元前5世紀和4世紀，把哲學家和詩人都作為其參與者包括進來。在質問運氣在悲劇詩人的思想中的作用時，蘇格拉底為柏拉圖的更加系統的攻擊鋪平了道路，也為亞里士多德的更加複雜的試圖鋪平了道路，而亞里士多德則試圖在公正地對待蘇格拉底的同時維護這個悲劇圖景的一些要素。

雖然蘇格拉底的說法贏得了一些信奉者的支持，但是，與他的觀點相類似的任何一個觀點，則要求對一個有利於幸福的生活的各個要素作出一個徹底的重新思考。在一個生活中，通常被認為對幸福來說必不可少的很多要素都將不得不被遺漏。因為有一個事實是我們很難否認的，即：作為一個公民發揮作用的能力，在各種類型的愛和友誼中所涉及到的活動，甚至那些與主要的倫理美德相聯繫的活動，都要求行動者的善本身無法保證的外在條件。通過取消這些條件，我們無法控制的事件就可以造成傷害，其中包括倫理傷害。這就是說，我們無法控制的事件不僅可以影響我們的幸福、成功或者滿足，甚至也可以影響我們生活中核心的倫理要素（不管這種影響是向好的方面還是向壞的方面發展）：在公共生活中，我們是否能夠設法公正地行動，我們是否能夠愛護和關心其他人，我們是否能夠得到勇敢地行動的機會。因此，即使我們不去提出這個問題，即在使我們變得明智、變得勇敢或者首先變得公正這件事情上，運氣 究竟起到了什麼作用，我們也可以看到，在使我們能夠卓越地行動或者不能卓越地行動，因此過一個倫理上完整的生活這件事情上，運氣看來也扮演了一個重要的倫理角色。對於古希臘詩人來說，正如至少對一些哲學家來說，看來很難否認的是，倘若一個人因為長期生病而喪失了能力，或者一個人被投入監獄、受到折磨，或者一個女人受到敵人強姦、淪為女奴，那麼這樣一個人至少就喪失了為了過一個興旺發達的人類生活而必需的某些倫理上重要的要素。這種人不僅很不幸，而且也沒有什麼東西可以用來過一個完整的好生活，甚至沒有什麼東西可以用來換取這樣一個生活。

於是，只有通過把興旺發達的生活鑒定為品格的一種卓越狀態，或者因此鑒定為某些活動（尤其是理智沉思，因為這種活動的履行看來最少依賴外在條件），人們才可以合理地認為好人不可能從這種繁榮中被驅逐出來。但這種狹窄的人類繁榮觀點在過去曾經引起了強烈的爭議，而且現在仍然如此。例如，從對人類繁榮的一個說明中把朋友遺漏出去，對亞里士多德來說，似乎就給人類留下了一個如此貧乏以至於根本就不值得去過的生活，儘管亞里士多德對穩定性懷有一個一般來說很強的興趣。

人類繁榮很容易受到運氣的影響，這是后亞里士多德的古希臘哲學從未加以懷疑的一個核心主題，雖然希臘化時期的倫理學的那個方面仍然得到了更加系統的審視。在塑造人類想方設法要過的那種生活中，運氣確實起到了一定的作用，而悲劇詩人就致力於探究運氣的這種作用，不過，柏拉圖和亞里士多德分享了這種關注的程度並未得到很廣泛的承認，正如詩人與哲學家之間的很多關聯沒有得到普遍承認那樣。把他們之間的那種連續性以及他們所考慮的那些主題揭示出來就是本書的核心動機。在我看來，現代生活中的職業分划已經把一個明顯的真理向我們遮蔽起來，即：在公元前5世紀和4世紀的雅典，悲劇詩人被廣泛地看作是倫理見識的主要源泉。哲學家們把自己設定為競爭者，而不是作為在一個相關部門中的同事。不論是在內容上還是在形式上，他們都處於競爭的狀態，他們選擇某些策略，以便最有可能向他們的學生把他們認為是真的各種關於世界的事實揭示出來。因此，本書的一個附帶議題就是對這些策略以及採納它們的那些哲學家的爭論。悲劇詩人持有這樣一個信念：有力的情感（其中突出地包含憐憫和恐懼）就是關於好的人類生活的源泉。而且，這個信念也在他們對文學體裁的選擇中展現出來。柏拉圖否認這一點，發展了一個對倫理理解的看法，這個看法試圖盡量把理智從感覺和情感的干擾性影響中分離開來。我論證說，亞里士多德至少回到了悲劇詩人的一些見識，而這些見識則關係到兩個事實：第一，災難很容易摧毀人類繁榮，第二，在告訴我們這種不幸的意義上，情感具有重要的相關性。

在當代道德哲學中，直到本書出版之前，對脆弱性和運氣的討論令人驚奇地罕見，即使它們具有持久的人類重要性。所以我把對這些古希臘爭論的恢復也視為一個當代的倫理理解。現在，在我們當中，很少有人相信我們是生活中一個為了總體的善而按照天意規定好的世界中；甚至很少有人相信這樣一種目的論的觀念：人類的社會生活乃是邁向更大的完善。然而（或者，至少我認為是這樣），還沒有人去充分研究對一個觀念的認同在當代的倫理含義，這個觀念就是：我們是生活在一個對我們的努力基本上漠不關心的世界中。因此，《善的脆弱性》也想對這樣一種研究提供一個準備。

我仍然支持我在本書中提出的大多數論點和論證，不管它們是解釋性的還是實質性的。例如，我仍然認為亞里士多德對人類、對實踐慎思的看法對當代的倫理和政治思想頗為重要；我仍然相信，在悲劇詩人和亞里士多德那裡，我們所發現的對善的多樣性及其選擇的衝突的描繪，向我們提供了在當代的很多社會推理中看不到的真知灼見。但是，我對斯多葛學派倫理學的日益投入已經讓我在一個新的視野下來看待這部早期著作的主題——尤其是情感的本質和人的概念。同時，我對政治哲學的關注已經使我重新思考《善的脆弱性》中的一些論題，包括善的多樣性的倫理含義，人類生活對運氣的脆弱性，友誼的本質。這個序言的第2節和第3節將討論這些重新的解釋和思考。

就古希臘倫理學對當代道德哲學的廣泛影響而論，我現在覺得，我需要明確地說出一些我原來在《善的脆弱性》中視為理所當然的東西。尤其是，我希望把我自己與這樣一些古希臘思想家拉開距離——這些思想家要求拒斥倫理學中系統的理論化，拒斥啟蒙運動的那種努力把社會生活建立在理性之中的目標。這種替代在15年前尚未擺上議事日程，那些將把我的見解稱為“反理論”的人完全是錯誤的，因為我的目的不是要拒斥啟蒙運動的思想，而是要借用古希臘人作為一種經過擴展的啟蒙運動的自由主義的同盟。這個序言的第4節和第5節提出了這些關註：第4節集中於“反理論”和反理性在近來的倫理思想中的興起，第5節集中於一個更加微妙的分歧，這個分歧關係到對悲劇性災難的恰當回答。

2正如我已經表明的，《善的脆弱性》的主要論題是：在把倫理上有意義的問題向我們通告出來這件事情上，情感究竟起到了什麼樣的作用？就與悲劇詩人、柏拉圖的《斐德羅篇》以及亞里士多德的倫理觀點的聯繫而論，我經常談到情感的認知作用；但對於情感的本質我說得很少。然而，讓我們對情感的分析變得正確，這一點對我要探究的問題具有重要的影響；在對情感的認知作用的分析中，一些分析遠比其他的分析看起來更為合理。對情感的思考已經成為我後來的著作的一個核心主題。我的觀點主要受到了如下事實的影響：在本書出版以來到目前為止，我已經花費了很多年的時間來研究希臘化時期的三個中心學派——伊壁鳩魯學派，懷疑論學派和斯多葛學派——的倫理思想。在這些學派中，就我對情感的看法的發展而論，斯多葛學派具有最大的重要性。我相信，如果我們要使“情感揭示了倫理實在”這個思想變得合理，那麼這個學派的思想家就向我們提供了我們所需要的核心說明。

斯多葛學派的思想家論證說，情感是這樣一種評價性判斷，這種判斷認為，行動者自己無法控制的人和事在他自己的繁榮中具有很重要的意義。然後，他們繼續論證說，所有這樣的判斷都是虛假的，我們應該儘可能丟棄這種判斷。我根本上拒斥了這種簡單化的規範看法，雖然我確實認為，在對金錢、榮譽和地位的不明智的依附這個領域中，這個看法向我們提供了很多東西。

不過，當斯多葛學派把情感作為一種價值判斷來加以分析時，他們的分析是獨立於他們的那些有爭議的規範性論點的。我相信，一旦我們對這個分析加以恰當修改，它就可以向我們提供一個基礎，使我們可以對情感提出一個當代的哲學說明。為了使斯多葛學派的情感理論變得恰當，我們就需要對它實行三種主要修改。首先，它需要合理地說明成年人的情感與小孩子和非人類動物的情感的關係，因為斯多葛學派的哲學家不合理地否認小孩和動物是具有情感的。在發展這樣一個說明時，我們就會拓寬這個學派對情感提出的認知分析，使這個分析包括一系列廣泛的認知，例如知覺和非語言的信念。其次，這個理論需要對情感的文化變異給出一個好的說明。斯多葛學派的哲學家令人信服地論證了社會規範在我們情感的結構中逐漸得到內化的程度；但他們認為有關的規範在所有社會中基本上都是相似的，因此就不太注意微妙的變異。最終，對成年人的情感是如何從嬰兒和童年時期的原始情感中發展出來的這個問題，這個理論需要提出一個發生學的說明。這個發生學的故事在很多方面使這個理論複雜化，表明成年人的情感典型地具有強有力的早期經驗的痕迹，而那些經驗就涉及到一種對待所愛的對象的令人不安的飄搖。

假設在斯多葛學派的情感理論的這種經過高度修改的形式上，我們採納了這個理論的一個變種，那麼我們就需要承認，情感給出的引導有時候是倫理上好的，有時候是倫理上壞的。情感就像把它們塑造出來的文化材料一樣可靠。因此，一旦我們對文化規範提出一個好的哲學批評，我們也就對文化上獲得的情感提出了一個批評。這個重要的觀點也適用於亞里士多德的情感理論，雖然他並不像斯多葛學派的哲學家那樣，在情感中賦予信念同樣的作用。所以，與《善的脆弱性》中原來對情感的處理相比，它本來應該得到更充分的處理。我認為，對情感提出一個認知的分析一般來說是可能的，在我看來，我對辯護這種可能性的興趣使我過分關注情感產生了好的影響的那些情形，例如，《斐德羅篇》中的愛者；我本來應該更充分地承認蘊含在柏拉圖的如下判斷中的真理：情感是可以把心靈與文化上根深蒂固的錯誤聯結起來的。

因此，對於任何依賴於情感引導的人來說，斯多葛學派的觀點都提出了一些問題，不過，它也提供了社會啟蒙的希望，而這種希望至少被一些啟蒙運動的理論所忽視，例如康德的理論，因為這些理論傾向於把情感處理為人性的相對無知的要素。斯多葛學派的觀點表明，即使變化並非易事，但通過抗擊那些構成了不明智的憤怒和仇恨的價值判斷，作為一個整體的個性就有可能轉變為一個開明的個性。亞里士多德對情感的說明提供了一個類似的希望；實際上，他認為恰當的情感是美德的一個構成要素，而這個觀點就表明一個行動者能夠培養各種情感，在正確的時間對正確的人而不是對錯誤的人感到憤怒，等等。

對於早期獲得的情感事實上能夠發生轉變的程度，亞里士多德確實滿懷希望。斯多葛學派認識到，一切根深蒂固的習慣都很難改變，如果它們似乎深深地植根於個性的動機結構中，那麼它們就更難改變。在《慾望的治療》中我已經表明，當塞內卡論證說反對憤怒的鬥爭要求終身的警惕時，他比亞里士多德看得更深。關於那種充滿激情的性愛，他的觀點依然顯得更加複雜：在悲劇中，但不是在哲學著作中，他強調愛的那種逃避道德審視的能力，並在那種非道德的活力中發現了一種美和危險的潛在根源。在我自己近來對嬰兒和童年時期的情感的根源的考慮中，我已經提出了一些進一步的理由，來假設原始的情感可以為一個卓越的品格的形成設置障礙。不過，對一種情感的認知理論的採納仍然暗示了社會改進的方向，而如果我們把情感簡單地視為沒有豐富的意向性或認知內容的慾望或推動，那麼這些方向對我們來說就不會顯示出來。比如說，我們應該認為，一個公正社會的恰當目標不僅僅是抑制極端的仇視，而是完全沒有這樣一種情感——通過用各種形式的公共話語和公共教育來讓公民們學會相互尊重，這一點就可以得到實現。

這樣，恰當地思考情感的本質就有助於我們更好地捍衛《善的脆弱性》中關於情感的認知作用的一般論點。在這個過程中，這種思考一方面揭示了我們因為信任情感的引導而碰到的一些危險，另一方面又揭示了一些以前尚未得到承認的個人進步和社會進步的希望。

3《善的脆弱性》並不是集中於政治問題，儘管運氣在我們作為公民而發揮的能力中所扮演的角色確實構成了它的一個主題。不過，這部著作的倫理主題對政治思想確實具有一些重要含義。尤其是，亞里士多德認為，人是一種既有能力又很脆弱的存在者，需要各種各樣的豐富的生命活動（在很多方面，這個思想是他從悲劇詩人那裡接管過來的），這個觀點在當代對福利和發展的思考中已經激起了共鳴。從《善的脆弱性》的出版到目前的這段時間期間，我已經花費了很多時間探究這個觀點的含義，而且，因為我對斯多葛學派倫理學的投入，我現在也用一種全新的視角來看待有關問題，這樣，這些發展就值得進一步澄清，即使我們最終得到的敘述似乎與《善的脆弱性》沒有很直接的聯繫。這部著作原來是在1986年出版的，它與我的持久的政治關注顯然有一種連續性，不過，從我對這些發展的澄清中，一種更大的連續性應該會顯示出來。

亞里士多德的思想已經以很多不同的方式為現代政治理論所借用。即便我們只是把注意力集中到他的那些有關人類能力和功能的思想，我們也可以看出，這些思想在一些很不相同的政治綱領中已經佔據中心地位：雅克·馬利坦（Jacques Maritain）的天主教社會民主觀點；約翰·芬尼斯（John Finnis）和傑曼·格里茨（Germain Grisez）的天主教保守主義觀點；阿拉斯戴爾·麥金太爾（Alasdair MacIntyre）的天主教社群主義觀點；早期馬克思及其思想中該線索的後來追隨者的人本主義的馬克思主義；以T·H·格林（Green）和歐內斯特·巴克（Ernest Barker）為代表的英國自由主義的社會民主傳統。所有這些思想家都可以正確地宣稱，在亞里士多德那裡，他們發現了對他們的觀點的一些支持。之所以如此，部分的原因就在於：亞里士多德是一位具有異常廣泛的思想的政治思想家，儘管有時候也是一位內在不一致的政治思想家。

在過去12年期間，我已經利用亞里士多德來發展一個政治理論和一個關於國際發展的倫理基礎的理論，後者是一種形式的社會民主自由主義，與馬利坦、格林和巴克的觀點具有某些密切聯繫。儘管有時候我的興趣是對亞里士多德的觀點提出詳細的文本解釋，但我的目的主要是要發展一個我自己的觀點——這個觀點就其精神實質而論仍然是亞里士多德式的，但它在很多方面偏離了亞里士多德，尤其是在自由主義的方向上和女權主義的方向上偏離了亞里士多德。我與經濟學家阿馬提亞·森（Amartya Sen）曾有一段時間的合作，但我發展了一個規範的政治提議，這個提議不依賴於森對作為一個福利標準的能力的比較使用。因此我論證說，對某些核心的人類能力的一個說明應該為政治規劃提供一個焦點：作為社會正義的一個最基本的必要條件，公民應該在這些能力的一個閾限水平上得到保障，不管他們此外還具有什麼其他的能力。能力可以被比較地用來作為不同國家的生活質量的一個指數。

在這些年期間，我越來越強調在生活的根本價值和意義上尊重多元主義和理性分歧的重要性。亞里士多德確實相信，政治學應該按照一個單一的有關人類好生活的全面概念來培養人的功能，不過，在這一點上，我有意地偏離了他，論證說政治學應該局限於促進能力，而不是促進實際的功能，以便為決定是否要追求某個既定的功能留下餘地。而且，甚至在這樣做時，政治學也應該為選擇宗教和其他全面性的生活方式留下餘地。換言之，我的亞里士多德式的觀點——就像馬利坦的觀點一樣，但不像該傳統中我們所熟悉的其他觀點——是一種形式的“政治自由主義”，即這樣一種自由主義：它認識到尊重多種多樣的生活方式（包括那些合理的非自由主義的生活方式）的重要性。在這個過程中，我的亞里士多德主義已經日益受到約翰·羅爾斯和康德的思想的影響。我與亞里士多德發生偏離的另一種方式，在我對發展中國家婦女的生存狀況及其爭取平等的理論關注和實踐關注中體現出來。亞里士多德對婦女的看法並沒有得到嚴肅審視，甚至被認為是虛假的。

在思考這些思想的時候，我已經利用和進一步發展了亞里士多德思想中那些已經在《善的脆弱性》中佔據中心地位的方面——他的這樣一些強調：人類既是脆弱的又是活動的，他們需要一系列豐富的、不可還原的功能，愛和友愛在好生活中起到了一個重要作用。不過，我與斯多葛學派觀點的碰撞再次具有很大的重要性。對這個學派的研究使我們生動地意識到亞里士多德思想中的一些重大缺陷。既然這些缺陷在斯多葛學派的思想家（他們的生活時間與亞里士多德的生活時間有些重疊）那裡是不存在的，它們就不可能因為現代性在那時尚未出現而得到諒解。我相信這些缺陷在《善的脆弱性》中至少應該得到一定程度的強調，儘管那本書原來具有不同的目的。

首要的和最顯著的缺陷是：在亞里士多德那裡，他對普遍的人類尊嚴並沒有任何認識，更不用說，他也沒有“人的價值和尊嚴是平等的”這個思想。有可能的是，亞里士多德的思想中實際上存在著一個內在張力：因為在他生活的那個時代，他強調（正如我將強調的那樣）每一種自然的存在都值得敬畏。但必須承認的是，在他的倫理著作和政治著作中，對人的不同的排列得到了承認：婦女服從男人，奴隸服從主人。相比較而論，對斯多葛學派來說，僅僅具有道德選擇的能力就足以使我們具有一種無限制的、平等的尊嚴。男人和女人，奴隸和主人，希臘人和外來人，富人和窮人，地位高的人和地位低的人，都具有同樣的價值，這種價值施加了尊重所有人的嚴格責任。斯多葛學派跟從他們的犬儒學派先驅，利用這個思想對道德上無關的階級、等級、榮譽甚至性別的等級制度發起了猛烈攻擊，因為正是這些等級制度把世界中的人們劃分開來。這些思想，通過它們對格羅休斯、盧梭和康德這樣的思想家的影響，已經對現代性的形成產生了重要影響。任何當代的亞里士多德式的觀點，為了成為道德上恰當的觀點，都需要從一開始就把某個這樣的觀念整合進來。

亞里士多德也不承認我們與生活在我們城邦外的人們具有道德聯繫。他說，我們確實把那些生活在一定距離之外的人們作為人來加以認識。但他並未暗示說，這種認識向我們施加了任何道德義務，甚至並沒有向我們施加不要對他們發起侵略戰爭的義務。斯多葛學派的思想家再次補充了這個所需的要素，論證說我們首先是kosmopolitai（整個人類世界的公民），這種共同的道德公民資格對我們的倫理義務至少具有一些含義。當然，在那個傳統中，那些含義究竟是什麼是一個有爭議的問題。倖存下來的最有影響的論述，例如西塞羅在《論職責》（De Officiis）所提出的論述，向我們清楚地表明，共同的人性施加了不要發起侵略戰爭的相當嚴格的義務，在戰爭期間對敵人的某些義務，在我們的土地上款待外來人的義務，以及一系列其他的義務。西塞羅對這些義務的說明已經對現代政治思想和法律思想產生了重大影響。

但不幸的是，西塞羅的思想也有一些嚴重的隔閡和不一致性：尤其是，他似乎相信我們沒有對我們的共和國之外的人們給予物質援助的責任。這個不幸的隔閡是與他對如下斯多葛觀點的認同相聯繫的：諸如金錢和財產這樣的“外在的東西”沒有內在價值，美德本身就是完備的。於是，斯多葛學派的思想就給我們留下了一些我們必須解決的重大問題；但這個思想也向我們提供了一些必要的基礎，使我們能夠把政治學引向超越城邦國家的世界的方向。我們確實需要這樣來擴展我們的思想，而這種需要在《善的脆弱性》中本來可以被有益地提到，尤其是在思考愛和友誼在好的人類生活中的作用時。

最終，亞里士多德缺乏我們對現代政治思想進行良好探討時所需要的一個本質要素：對於那些需要加以保護的自由領域，對於國家一旦干預就被認為做錯了事情的那些活動，他缺乏一個強健的概念。在自由究竟是什麼，什麼樣的自由對一個管理良好的國家是最重要等問題上，現代思想毫無統一性。不過，不管亞里士多德的《政治學》的現代讀者來自世界的哪個地方，他們確實都會得出這一判斷：在每天要進行多少鍛煉這種個人事情上，如果他們受到了國家的支配，那麼這個國家的執政觀念就錯失了一些東西，即使他們無需承認國家正在扮演的這種角色是道德上有爭議的。在《善的脆弱性》中，當我強調選擇和能動性對美德的重要性時，我應該已經提到了這些限制。在強調選擇的現實條件時，亞里士多德並沒有很深刻地思考有關的選擇類型及其實際上所要求的條件。斯多葛學派確實並沒有把我們一路領向一個現代的自由概念，但他們再次為進步提供了一個有價值的基礎。尤其是，羅馬的斯多葛主義很強調自由是好政府的一個核心目標，並就此認為“混合體制”優越於寡頭制。這個學派不斷把他們的信念付諸實踐，為了自由而不顧自己的生命危險去密謀反對最高權力，或者甚至犧牲了自己的生命。儘管數個世紀以來人們一直在爭論羅馬的那種斯多葛式的自由與現代自由主義所讚頌的那種自由究竟具有什麼樣的聯繫，但斯多葛學派至少為我們反思這些關鍵問題提供了一個起點。

然而，即使斯多葛學派為亞里士多德的政治思想提供了一些本質上的矯正，但我們還是不應該把一個現代政治探討僅僅建立在這個學派的思想的基礎上。我相信，假若我們堅持一個在某些關鍵方面就是亞里士多德式的那種探討，那麼我們會做得更好，即使這種探討需要加以修改，以便糾正亞里士多德觀點中的真正缺陷。我的理由是：在斯多葛學派的思想中（以某種方式被傳遞到斯多葛主義的自由主義後裔的思想中），有一些隔閡是可以通過訴諸亞里士多德式的思想來糾正的。在這裡，《善的脆弱性》對人的脆弱性的強調把我們引向了正確的方向。斯多葛學派強調說，生活的“外在善”——包括財富、榮譽、金錢、食物、住所、健康、身體完整、朋友、孩子、所愛的人、公民資格和政治活動——沒有真正的價值。他們就像蘇格拉底那樣認為，好人是不可能被傷害的。內在的美德對人類的興盛來說就足夠了。這個思想使他們的政治學產生了一種受到歪曲的強調，因為在這種強調中對那些善的需要變成一件成問題的事情。一個相關的歪曲也出現在康德那裡，因為他把人類描繪為屬於兩個不同的王國，即自然王國和道德目的王國，而且把後者設想為相對不受前者中的變化的影響。

因此，雖然斯多葛學派和康德都會強調我們有責任保護其他人的福利（包括他們的物質福利），但是，在一個亞里士多德式的理論中，這種責任的迫切性和核心性得到了更好的把握，因為那個理論認為，我們只是居住在一個王國即自然王國中，我們的一切能力，包括我們的道德能力，都是世間的，都需要世間的善來為它們的興盛提供條件。得到良好的養育和具有自由的能力與身體的完整性和具有道德行動的能力是有聯繫的，在這樣一個理論中，這種聯繫是被更加直接地、更加顯著地引出來的，之所以如此，是因為在《善的脆弱性》中，我已經提出了這樣一個一般的論證：人實際上就像一棵葡萄樹，“在聰明的和公正的人當中，它會向清澈透明的藍天茁壯成長”。通過承認這些脆弱性及其與有價值的機能的聯繫，我們就得到了斯多葛學派從來就沒有充分地給予我們的那種動機，即那種促進物質利益的恰當分配和再分配的動機，以便所有的公民都享受到充分的物質利益。因為至關重要的東西決不是機遇或運氣，而是（比如說）人的精神機能和道德機能本身。

我們可以把這一點進一步推進：斯多葛學派的探討把需要從尊嚴中活活切斷。需要本身沒有尊嚴，僅僅偶然地與有尊嚴的東西發生聯繫。這意味著：我們並不把身體的飢餓、它對庇護所的需要以及在患疾病時得到照看的需要看作是它的尊嚴的構成要素。對於一個同樣具有尊嚴的存在者來說，那些東西不知何故就成為一個關於他的令人難堪的事實。這個觀點很微妙地渲染了我們採取手段來緩解身體需要的方式：我們認為這項任務是支持人類生活的一個相對沒有尊嚴的方面，以便使得那個有尊嚴的部分應該由此而得到尊嚴。我相信這個觀點歪曲了我們對我們給予小孩、病人、老年人的那種關心和愛護的看法，歪曲了社會必須不斷面臨和日益面臨的很多問題，而隨著生命跨度的擴展，隨著很多成年人加速進入其生命的第三階段，在一個沒有對充分的精神機能和道德機能提供許諾的國家中，這些問題必然會出現。當然，有一些人是在一種在精神上極端地依賴於他人的狀態中渡過一生的；好的政治思想也必須供養這些人並顯示對他們的尊重。

提出這一點的另一種方式是說，斯多葛主義，不像大多數其他的古代思想流派，在人與動物之間劃出了一個很極端的分界線。斯多葛學派對人性的尊重和價值的看法乃是立足於人性中那些把人與“野獸”區分開來的要素。這一點在這個學派對人的尊重的修辭學中是很明顯的。因此，當他們把人樹立起來，使之成為某種具有珍貴的和無限的價值的東西時，他們也就貶低了動物，使之成為某種粗野的、遲鈍的東西，一種缺乏尊嚴和好奇心的東西。這種做法使他們提出了一些事實上是錯誤的主張，例如這個主張：動物沒有情感，沒有智能。這種做法也使他們在實際上存在著微妙的重疊和連續性的地方設置了一個截然分明的界限。亞里士多德當然認識到了這種連續性，並且把它建立在他對物種的論述中。他也認為，在每一個自然產物中，不管這樣一個產物表面上多麼低級，或者甚至多么令人厭惡，但它也有一些奇妙的、值得敬畏的東西（《論動物的各個部分》I.5）。

在現代世界中，我們需要的是這樣一種政治探討：它很好地理解了我們與其他動物的關係，與我們自己的動物性的關係，與我們的脆弱的身體的關係，與我們的成長和衰落的關係。為了認識到有一些興趣和責任僅僅來源於動物性，而動物性本身在其所有形式上都值得尊重，我們並不需要否認這個事實：人的理性能力和道德能力是與特殊的道德興趣和道德責任相聯繫的。實際上，我們應該承認，我們的各種形式的智能和情感都是具有動物性的規定性，不是某種與動物性相分離或者與之形成對比的東西。倘若我們用斯多葛學派的那種呆板的兩分法來探究世界，那麼我們就不可能恰當地思考我們自己的幼兒時期和老齡時期，思考我們與其他動物的道德關係，或者思考我們與具有各種精神殘疾的人的關係。類似地，斯多葛傳統中各種形式的自由主義——在這裡我想把康德式的自由主義也包含進來——沒有充分的能力處理一系列迫切的道德和政治問題。當然，我們有可能使自己處於正確的軌道上而根本不需要回到古希臘傳統。但亞里士多德的自然觀（自然包含了多種多樣的奇妙產物，每個產物都有自己特有的機能），加上他的另一個觀點——人和動物的運動是同類的，能夠得到一個“共同的說明”——有助於我們更好地思考我們自己和世界。正如亞里士多德所說，如果我們厭惡動物的身體，那就意味著我們也厭惡我們自己，因為動物的身體就是我們的構成部分。但我們不應該有這種厭惡，因為“在每一種自然的東西中都有一些奇妙的東西”。要是我們不去遵循和發展這個思想的倫理含義，我們就會把事情弄得更加糟糕。

4關於我自己的思想的變化和發展，我就說這麼多。與此同時，道德哲學界已經發生了很大變化，使得一些以前看來是不必要的區分和澄清變得必要。自從《善的脆弱性》出版以來，在許多受到古希臘鼓舞的倫理思想家的影響的激勵下，人們對古希臘倫理思想的興趣有了一個很大的復興。這個復興包括了一些領先的道德哲學家，例如伯納德·威廉斯（Bernard Williams）、阿拉斯戴爾·麥金太爾（Alasdair MacIntyre）、艾利斯·默多克（Iris Murdoch）、約翰·麥道爾（John McDowell）、大衛·威金斯（David Wiggins）。這些哲學家都已經把道德哲學中的原創性工作與對古希臘思想家的一種嚴肅的、持久的投入聯繫起來。此外，這個復興也包括菲利帕·福特（Philippa Foot）、安妮特·拜爾（Annette Baier）、科拉·戴蒙德（Cora Diamond）這樣的思想家——她們的工作發展了相關的論題，儘管並沒有與古希臘文本有太詳細的交往。最終，它也包括一大群這樣的思想家——他們主要是作為古希臘倫理學專家而著書立說的。到現在為止，康德主義和功利主義已經不再成為兩個佔據統治地位的倫理探討。在目前的倫理理論中，對這個領域的大多數入門教材都會提到“美德倫理探討”,把它作為第三個主要的範式。

然而，我相信這種分類是含混的。康德和主要的功利主義思想家確實有他們自己的美德理論；所以，在一個明顯的意義上，說“美德倫理學”是一種與其他兩種探討截然不同的探討就涉及到一個範疇錯誤。有一些思想家既談論美德又拒斥了康德式的探討和功利主義探討，以便偏愛那些由古希臘的倫理思想鼓舞起來的探討，但甚至在這些思想家當中，也很少有統一性。確實有一些試圖把這個相當分散的群體統一起來的關注，比如說，對動機和激情在好的選擇中的作用的關注，對持久的動機和行為模式（換句話說，對品格）的關注，對一個行動者的整個生活歷程的相關關注。

但是，很深刻的分歧同樣也是存在的，尤其是在這樣兩個問題上：第一，理性在倫理生活應當起著什麼作用？第二，倫理理論的價值究竟何在？讓我試圖以一種簡要的方式描繪這些分歧。一組現代美德理論家主要是出於對功利主義的不滿而轉向亞里士多德以及其他古希臘思想家。他們相信功利主義者忽視了價值的多樣性和異質性，忽視了對手段和目的進行理智慎思的可能性，忽視了激情容易受到社會塑造這一事實（換句話說，忽視了偏好的內源性）。這些思想家是樂於接受倫理學中建立理論的事業；他們只是想要建立一種非功利主義的倫理理論，他們發現亞里士多德在他們對這項計劃的追求中很有幫助。一般來說，他們希望擴展而不是削減理性在我們的倫理生活中的作用，比如說通過表明對根本的目的整體上進行慎思是可能的，通過表明激情本身能夠對慎思進行回應。他們並不傾向於社會保守主義，而且，他們經常被吸引到古代的觀點，恰好是因為這些觀點表明很多壞的動機（例如貪婪和嫉妒）在社會上是如何形成的，因此就向我們表明我們如何可以對那種動機發起猛烈批評。儘管在這群思想家當中，有一些人對康德並不友好，比如說覺得他的觀點對情感抱有一種不公正的敵意態度，沒有注意到可以潛在地發生衝突的善的多樣性，但在他們的觀點中，並不存在一種使他們拒絕與康德發生某種聯盟的內在邏輯。實際上，其中的一些思想家還試圖把亞里士多德思想中的最好的東西與康德思想中的最好的東西整合起來。

我正是在這群思想家當中發現了自己的家園；大衛·威金斯和亨利·理查德森（Henry Richardson）是這群思想家當中反功利主義交鋒的典範，他們兩人的著作在我看來總是與我試圖要表達的觀點有一種值得讚賞的聯盟。

另一個美德理論家的群體主要是反康德主義者。他們相信理性在大多數哲學倫理學中已經逐漸佔據了一個過分具有支配地位的角色，應該為情感和激情留下更大的地位，但是，與第一組理論家不同，這組理論家往往用一種不太以理性為根據的方式來理解情感和激情。這個群體中的理論家本身是高度異質的，但至少一個主要的分支是新休謨主義者。在安妮特·拜爾和伯納德·威廉斯的著作中，我們可以看到他們對一種以情感為基礎的休謨式的倫理學的興趣（我相信這個說法對威廉斯是公正的）。雖然這個興趣不是一個新休謨見解的必然結果，這兩位思想家以及他們的盟友傾向於反對倫理理論化的事業，他們把這種事業與理性在倫理生活中的一種極度作用聯繫起來。儘管拜爾確實用一種同情的態度利用了亞里士多德的特殊主義，但她把它描繪為一種反理論，或者把它描繪為對理論化事業的一個取捨。相比較，威廉斯則把亞里士多德的特殊主義處理為一種失敗的倫理理論。

但是，現在我們必須引入一個不同的、三重的區分：（1）那些既支持倫理理論化又支持理性在人類事務中的豐富作用的思想家；（2）那些支持理性在人類事務中的豐富作用但拒斥了倫理理論化事業的思想家；（3）那些很想削弱理性在倫理生活中的範圍的思想家。我認為自己屬於第一個群體的美德理論家，與威金斯和理查德森這樣的反功利主義者站在一起。我們都捍衛理論的作用；我們只是尋求一個亞里士多德式的理論，這個理論強調對根本目的的慎思，強調善的不可還原的多樣性。

不過，倫理理論的反對者還是可以相信社會上獲得的激情和情感可能會變得腐化，因此認為對理性的批判性使用在人類事務中起到了一個本質的、有價值的作用。這就是伯納德·威廉斯的見解，他在很多方面認同了蘇格拉底的那種經過審視的生活的理想。但同樣有可能的是，一個思想家可能具有的、用來攻擊倫理理論的理由與對理性在人類事務中的支配地位的一般批評是有聯繫的。安妮特·拜爾和阿拉斯戴爾·麥金太爾都屬於這種情形，只不過是以不同的方式而已。雖然這樣一種探討並不一定是倫理上或社會上保守的，但它對作為指南的理性的貶低暗示了這樣一個觀點：有某個其他的東西更值得成為我們的嚮導。對拜爾來說，那個東西就是我們的情感；而對麥金太爾來說，那個東西就是對理性加以取代的政治權威或者教會權威——對他來說，至少在把第一原則確立起來的層面上就是這樣的。

儘管我與這兩派反理論思想家都不相同，不過，當我捍衛理論在倫理生活和政治生活中的重要作用時，與我跟那些既反對理論又反對理性、並按照那個議程來訴諸古希臘倫理學的思想家的差別相比，我與威廉斯的差別更加微妙。直率地說，我並不認為我與前者屬於同一陣營，對於他們不時試圖在《善的脆弱性》中發現這樣一個反理論和反理性的觀點的那種做法，我感到很震驚。亞里士多德有這樣一個格言——“辨別取決於知覺”。他也試圖按照這個格言對判斷提出一個說明。在我對這個格言的捍衛中，我把那個說明視為一個顯然是一個倫理理論的東西的內在要素，那個理論試圖對人類幸福提出一個普遍的說明。這個普遍的說明總是必須回應特殊的東西，因此總是臨時性的；但它畢竟還是一個理論。此外，在把小說推薦為培養這樣一種亞里士多德式的知覺的東西時，我強調說，只有當我們在閱讀小說的時候把它們與對倫理理論的系統研究結合起來，它們才會產生倫理見識。這個主張是科拉·戴蒙德從一開始就集中火力要攻擊的，所以她的那種明目張膽地反理論的事業與我自己的事業就有重大差別。

如果我對理論的捍衛應該已經是清楚的，那麼我對作為指南的理性的支持應該也是清楚的。我只想提到兩件可能限制了理性的作用的事情：理智沉思本身並不足以提供一個興盛的人類生活，情感在倫理推理中也可以起到一定的作用。與柏拉圖為一種形式上的推理所指定的作用相比，第一個主張賦予這種推理的作用更為有限，但這個觀點完全符合在生活的計劃和安排中賦予實踐理性一個核心的作用，甚至可以強調正是實踐理性使得我們的活動成為完整意義上的人類活動。第二個主張其實並沒有限制理性在人類生活中的作用，因為我已經表明情感代表了各種利用了智力的評價性解釋，因此我們應該拒斥理性/情感的二分法。（當然，這並不是說一切情感都是好的指南，正如並非一切形式的推理都能夠產生好的指南。）因此，我的見解就為理性留下了它為了處理對不正義的批評而需要的一切餘地。

最近一段時間以來，我已經目睹了各種形式的反理論在倫理學中的廣泛影響，發現它們有點令人擔憂，因為在我看來它們脫離了對不公正的習慣進行激烈批評的很多可能性，因此我就寫了一些文章來捍衛倫理理論，反對那些誹謗倫理理論的人。我希望通過這樣一個過程來澄清這個問題：究竟是什麼東西使得亞里士多德和斯多葛學派這樣的古代思想家相信哲學理論化在人類事務中能夠起到一個有價值的作用。在我看來，當古希臘哲學家自覺地把哲學推薦給他們自己的文化，把他們自己的文化推薦給哲學，並用它們來取代由花言巧語、占星術、詩歌和未經審視的自我利益所促進的各種社會互動模式時，現今的哲學家卻把那些古代哲學家視為他們的那種廢除理論的事業的同盟軍，這種做法確實顯得很古怪。古希臘哲學家確實不會喜歡這個思想：我們的生活需要由情感和習慣來引導；他們甚至也不會喜歡這個思想：我們的生活需要由優雅的文學作品來引導。他們想要批判性的論證，他們想要對興旺發達的人類生活提出一個系統的論述。在這點上我與他們站在一起。就像蘇格拉底那樣，我認為，如果現代民主要實現其潛力，它們就需要哲學。它們不僅需要那種蘇格拉底式的探究和自我審視，而且也需要與複雜的倫理理論相結合，尤其是那些包含社會正義理論的倫理理論。

理論能夠並應該結合對判斷的一種正當尊重，那種判斷立足於經驗和有教化的知覺；亞里士多德的理論就是這樣一個理論。但是，為了批評那些有缺陷的知覺，他的整個理論就準備在任何時候都整裝上陣。當然，批評的過程將是整體論的，在理論對判斷進行考察的同時，判斷也會對理論進行考察。但這並不是說理論是無用的。理論顯然不是無用的：因為它強使我們與我們的最好的見識保持一致；它保護我們的判斷，使它們免於受到自我利益的理性化的愚弄；它把我們的思想擴到那些我們可能尚未探究或體驗的領域。

5不過，《善的脆弱性》首先是一本關於災難的著作，它主要是要處理這個問題：倫理思想是如何與災難達成妥協的？在當代道德哲學中，古希臘思想的這個方面已經重新獲得了一個引人注目的地位。對啟蒙運動的倫理理論不滿的理論家有時候可以在柏拉圖和亞里士多德的著作中發現他們正在尋求的東西。但是，對現代倫理理論的不滿也可以把思想家們不是引向那些哲學家，而是引向柏拉圖之前的古希臘文學對運氣和脆弱性的真知灼見。闡明這些見識的價值曾經是我自己的一項主要關注，但並不僅僅是我自己的關注。它也是伯納德·威廉斯這位悲劇詩人的現代最敏銳的擁護者的長久以來的關注。然而，就這個共同的關注而論，威廉斯和我有時候對如下問題得出了不同的理解：古希臘悲劇詩人對運氣和脆弱性的有關看法究竟是什麼？在我開始提出威廉斯的觀點之前，總結一下《善的脆弱性》的有關結論將是有用的。

就我們與運氣和必然性的關係而論，通過轉到古希臘悲劇以及那些與悲劇見識結為同盟的哲學著作（比如說，按照我的理解，亞里士多德的倫理著作），當代道德哲學對這種關係能夠獲得什麼樣的理解？在《善的脆弱性》中，我聲稱這些哲學著作向我們揭示了有關人類在生活中所追求的價值的三件事情，而這些事情都是道德哲學容易忘記的。第一，有這樣一個事實：有些人類價值只是在採取冒險行為的情況下才對我們人類開放。對孩子、朋友和所愛的人的關懷；對政治上的公民資格和政治行動的關懷；以及一般而論對能夠行動而不僅僅是處於某種存在狀態的關懷——所有這些關懷和依附都會把珍惜它們的那個人置於受到運氣支配的境地，至少在某些方面確實如此。

我論證說，所有這些哲學家都試圖為了生活的穩定而限制這些冒險。其中一些哲學家走得更遠，對那種很貧乏、很狹隘的善提出了一種論述。不過，對穩定性的某種強調是合理的和重要的；實際上，悲劇詩人就以他們自己的方式關注穩定性，因為他們珍惜高貴品格和美德行為的善勝於珍惜諸如金錢和外在名聲這種更為轉瞬即逝的善。我論證說，亞里士多德走得更遠，由於他至少部分地因為某些善的穩定性而讚頌它們：因此，他讚頌以品格為基礎的友愛勝於讚頌其他形式的、不太穩定的友愛，其部分原因就是這種友愛更加穩定。然而，就像悲劇詩人一樣，他從來就沒有把穩定性（或者對運氣的免疫性）抬高為其他領域的價值必須服從的一個統轄目的。因此他就繼續在那些最重要的人類的善中來讚頌友愛，甚至同時承認真正的朋友總是面臨喪失和悲哀的危險。一種孤獨的生活對他毫無吸引力，因為那種生活在價值上過分貧乏。

在《善的脆弱性》中，我所強調的第二個悲劇見識關係到各種有價值的事物之間的關係。既然有價值的事物是多種多樣的，無法被還原到所有其他的善都要依賴的某個有價值的東西，道德行動者就以第二種方式變得脆弱，因為可能存在著價值的偶然衝突，而這種衝突就使得道德行動者很難追求他們所承諾的一切東西。悲劇對這種衝突提供了豐富的研究；但我論證說，亞里士多德的思想也為這種衝突留下了一個餘地，儘管在這裡他的思想又是關係到悲劇詩人並不認同的那種更大的和諧。

第三，如果情感本身作為好的人類生活的構成要素而具有價值，那麼這個事實也就把行動者與自我無法控制的偶然事件聯繫起來。（按照我所偏愛的對情感的那種分析，這不過是以另一種方式來提出第一點，因為情感涉及這樣一種價值判斷，這種價值判斷把很高的重要性賦予那些在我們之外、我們並不具有充分控制的事情，因此，正是因為我們的情感依附於那些東西，它們才使我們變得脆弱。）

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瑪莎·納斯鮑姆（1947-）， “新斯多葛派”的政治和道德哲學家，在哈佛大學獲得博士學位，曾先後任教於哈佛大學、布朗大學和牛津大學，現為芝加哥大學法學和倫理學教授。2003年美國《新政治家》雜誌列出的“我們時代十二位偉大思想家”，納斯鮑姆就是其中之一。她還擔任了美國哲學協會中部分會的主席，在美國國內外都是極富影響的思想家。