格物

格物的意思是推究事物的道理，尊重科學規律，實事求是的基本態度，俗稱懂道理講道理。一個是在身正誠意的行為上用功，一個只是在知識的累積，相差太遠。

1、推究事物原理。

《禮記·大學》：“致知在格物，物格而後知至。”

格物徠：在八條目之中，“格物”和“致知”又是其中的基礎。格物，也就是老子《德道經》聖人之治方法論中的“觀之於物而知身”。觀察道以德而顯化，德能化生長養萬物，萬物生長成滅的根本變化規律，用此普遍自然法則指導修身，就是格物。

八條目最基礎的內容，就是格物。這個“格物”非常重要。什麼叫“格物”？首先要把這個“物”弄通。因為“格物”和“致知”，是一個互相關聯的基礎。如果不能“格物”，也就難以“致知”。“格物”，也就是老子《德道經》里介紹的一系列聖人之治方法論中的“觀之於物而知身”。這個“格”字，《說文》里說：格，就像很高的樹上比較長的枝條，就稱之為“格”。再引申開來，有窗格、隔架這兩個意思，實際上也帶有規範之義。《說文》里所解的“格”字，含有比較明顯的“從一般當中突出”的意思，因為它是從很高的樹枝條引申出來的含義，也就是說是在一般規律中更為突出的規律，或者說是方法，就稱之為“格”。

老子《德道經》里的“觀之於物而知身”，也就是“格物”，是一個“格”的過程。要用潛意識的思想，也就是帶慧性的思想來觀察事物，觀察萬物，去格這個物，就稱之為“格物”。如果不突出地啟動意識、思識當中的靈感思維，一種隱顯同觀的覺悟，那就體現不出“格”的韻味。這個“格”，就是要求要超越普通思維，用自己的慧性、靈感思維去觀察萬物，用心靈感格萬物，感而遂通，這樣才能標準地達到格物，也才能達到“致知”。否則只用一雙濁眼去看萬物，很難看出其中的名堂。比如說，任何物體都有顯性的物質結構，也有隱性的物質結構，如果沒有靈感，沒有慧性思維，沒有超出六識的認識論，就很難把握住這個“無”，就會像《德道經》所講的“有之以為利”。只注意到它的“有”，而觀察不到它的“無”，那怎麼能稱之為“格物”呢？也不可能達到下一步的致知——真正的知道！要在理論上達到升華，要實現真實不虛的格物，就要反覆地研究和實踐老子《德道經》。在這部經里，談到了萬物的特性、特點，萬物的雙重結構性、能量體現性，牢牢地把握住了萬物的“有”和“無”。只要掌握了這些理論和方法，這個“格物”也就全面和準確了。

要將思維升華、升華、再升華，升華到道德的認識觀上，從而洞穿萬物。萬物都是道德的生化，德的長養。要實現“格物”，掌握了這個根本性的原則，就不會偏離正道，就能認識全面，更符合唯物辯證法。要懂得德的能量演化規律，德能演化成為物器，作為德的載體，與德性相結合，和內在的德性能量、五德能量、金木水火土這五種能量的綜合；但又相互制約，相互激蕩，相互克制，相互反克等等特性，從而演變成為萬千的大世界。五德的能量，扮演著長養萬物的角色。能夠破這個謎，掌握這裡面的理性認識，觀察其中的變化契機，那就是準確的“格物”，就是把握了萬物生長成滅的根本變化規律。並且也就會自覺地利用這種法則，運用五德的能量、金木水火土的能量，來規範和指導自己修身，這就是一種“格物”。

“格”這個“物”，既要注意肉眼可見的萬物，同時也要注意肉眼不可見的“三元”領域中那個“物元”之物。那個“物”也要把握住，因為那個“物”無形而有質，雖然其中沒有肉眼可見的物形，但能夠感受到它的質性存在；或者在體之於身的時候，就能體會到這個物的客觀存在，就像“觀之物而體之於身”一樣，觀察一個樹木，發現它也有淋巴管道，也有血液。其中的液體流動，雖然不叫血，但卻是客觀存在的。返觀自己的身體，有血管結構，有經絡結構。血管里流的是能見之物，經絡里流的是不可見之物，也就是質元的炁。這就是一隱一顯謂之道，一隱一顯謂之生命。為什麼對人體生命要提到一個性體系統，又提到一個命體系統？就是因為人體生命具有雙重結構。萬物都具有雙重結構性：既有肉眼可見的生命體結構，也有受現代物理所局限、但確是超物理現象的生命存在。這樣才能把握住認識萬物的真諦。你看多少人對肉眼不可見的物質能量存在視之不見，充耳不聞。它明明客觀地存在著，由於人們未能“格物”，所以就不能認識它，不能主動去實踐它、把握它。

現代的醫學和健康理論，不都是這樣嗎？這幾百年、幾千年，人類社會可以說進入了一個很大的誤區，拚命地在“有之以為利”的領域裡進行研究，達到了登峰造極的程度，從來不肯跨越太極圖中央太極弦的障礙，大膽地邁到太極圖的“黑”裡面去把握其中的“無”。但是，老子說得很明白喲！那個“無之以為用”，她能夠產生大千世界，也能反饋到“有之以為利”的空間。

當然也有很多迷信的人，還是挺積極的。聽說春節有很多寺廟裡，很多人都不惜大本錢去上香。為什麼呢？求菩薩！求菩薩賜金銀財寶，賜發財，求順利！有的當官的，不惜一擲幾十萬金去買一個上頭香。看起來他很重視那個“無之以為用”，但是真的重視了嗎？也不見得。要真正從心裡整體地把握“道生一”，掌握“一”化生出來的陰陽雙重結構在人心身上的具體體現，在內環境重視自己的性體系統，而不是單純地、片面地、孤獨地只重視命體系統，這才是科學的格物、整體的格物。把握住這兩者之間的整體結合關係，掌握好這種雙重結構的複合生命體，這是格物的關鍵所在。沒有這種格物的理論升華，也就很難致知！

自上古時代以至唐朝、宋朝時期，社會上很多人——無論是當官的還是老百姓，只要有點文化的，他們都有一個習慣，喜歡打坐。在日本，現在還保留著唐代傳過去的風俗——席地而坐。那時候主要採用的是一種跪姿——跪著的姿勢。為什麼？就是要減輕下肢的血流量，使下肢的氣血能夠進入腹腔、胸腔、大腦。從“有之以為利”這個角度來說，就是為了增加穿越大腦的血液循環量。從“無之以為用”這個方面看，這個姿勢有利於進入靜的狀態，從而達到窺測自身體這個“物”裡面到底是什麼樣的結構，了解自己的生命，了解自己的身體，了解生命的雙重結構特點，分析自身的五德狀態，從而達到一種知己。這也是一種“格物”。

觀察自然界的物也同樣。不是有很多故事嗎？動物都有反哺的天性，人類難道要把這種孝道拋棄掉嗎？在觀之於物的過程中，去感悟哪些方面還像個人，哪些方面已經不像人了，跟動物沒有兩樣，跟野獸沒有差別了。動物學家研究過，狼群里狼與狼之間從來不會相互爭奪到口的食物。但是人類現在連這些狼都不如呀？打家劫舍，坑蒙拐騙，無惡不作，不是連豺狼都不如了嗎？所以說“觀之於物”去格物，就能返照自己的心身，去思量自身道德的缺如，知道如何去修德。

這個格物，方方面面都可以觀察，都可以拓展開來。無論是小羊、還是小牛，剛生下來的時候，它為什麼都是跪著？雛鳥當媽媽把它喂大了，當它能捕捉小蟲子的時候，它為什麼要捉蟲子回來喂母親呢！很多自然現象、動物之象、植物之象，都反映出了一種自然的品德。這種品德，也是人類本來具有，但是人類把他丟失了，而動物卻沒有丟失。例如這次南亞的大海嘯災難，為什麼斯里蘭卡一個天然動物園裡的動物卻安然無恙，人卻死了二萬多？還不是因為動物沒有丟失這種品性品德、而得自然之助嗎？由於人類已經把天然品德丟得乾乾淨淨，所以就不能格物，不能感應到這種危難的來臨。通過這些事例，不是就找到了人類德性方面的差距了嗎？不也就看到了人類修養道德的必要性了嗎？關鍵是人們是否重視這個格物，掌握這個格物，並且正確地實現格物。

要格物，就需要隱顯同觀、陰陽同視，不要犯偏執的錯誤，要執中去觀。這樣“觀之於物”，才能真正知道這個身體為什麼生存？如何生存？不單單隻從解剖學上、生理學上去了解，而更重要的是要超越太極的白境，達到太極的黑境當中，整體地把握太極這個大大的圓。這一隱一顯、一陰一陽，整體把握住了，就是正確在格物。

宋蘇軾《謝兼侍讀表》：“恭惟皇帝陛下聖神格物，文武憲邦。”

明王鏊《震澤長語·經傳》：“蓋知物之本末始終，而造能得之地，是格物之義也。”

魯迅《偽自由書·透底》：“於是要知道地球是圓的，人人都要自己去環遊地球一周；要製造汽機的，也要先坐在開水壺前格物。”

2、糾正人的行為。

《三國志·魏志·和洽傳》：“儉素過中，自以處身則可，以此節格物，所失或多。”

唐劉禹錫《天平軍節度使廳壁記》：“示菲約以裕人，信賞罰以格物。”

《戒本疏》卷一下：“行善所及，各有憲章，名威儀也。威謂容儀可觀，儀謂軌度格物。”

3、清末稱西洋自然科學為“格物”。

清薛福成《出使四國日記·光緒十六年十一月二十二日》：“旋據總教習丁韙良申稱：‘單內（俄文書籍圖說）天算、地理、格物、醫學等書，或六十年前或百餘年前所載，不如新書之詳備。’”

嚴復《原強》：“二百年來，西洋自測算格物之學大行，製作之精，實為亘古所未有。”

《 大學》中所言“格物”極為重要，人若欲修齊治平、明德於天下，“格物”是基礎是前提是根本性的功夫，是“大學之道”的基石。“格物”不當則“致知”不明；物有所未格，則知有所不明。對一個如此重要的哲學教育學範疇，歷史上諸家訓釋聚訟紛紜，卻未能刨根問底，徹底詮釋，正如北宋司馬光所批評的“未盡古人之意”。

先秦時代，“格物致知”這句話大概並非特別深奧的語言，故而用不著什麼解釋。但漢代以降，由於文化斷層等原因，人們對它的解釋卻出現了很大的問題。東漢鄭玄為《大學》作注時，對“格物”解釋說：“格，來也；物，猶事也。其知於善深，則來善物；其知於惡深，則來惡物。言事緣人所好來也。”（《禮記·大學》，《十三經註疏》本。）這種把“格”字訓為“來”，將“格物”訓為“來善物”、“來惡物”的解釋，是有悖於《大學》作者原意的。對此，章太炎曾尖銳地指出，若遵循鄭注，則“因果相倒”，因為《大學》本文的順序是“物格而後知至”，而鄭注以為“知於善深則來善物，知於惡深則來惡物”，將“致知”置於“格物”之先，不合經典原義。

司馬光在《致知在格物》一文中闡釋“格物致知”之義時說：“《大學》曰：‘致知在格物。’格，猶捍也，御也。能捍禦外物，然後能知至道也矣。鄭氏以格為來，或者猶未盡古人之意乎!”他以“捍”、“御”訓“格”，認為人只有捍禦外物之擾，然後才能認識大道。在致知思路上明顯受到了道家的影響。司馬光認定“格”字的意思好象“御”字，而沒有解釋為什麼“格”字會有這種意思。由於缺乏文字學方面的考據，該說略顯突兀。他自己不同意鄭玄的解釋，認為鄭說沒有徹底弄明白古人的意思，究其實，司馬光的解釋也並非《大學》本義。

對於格物致知的解釋，程頤認為“格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已也。若曰窮其理雲爾。窮理然後足以致知，不窮則不能致也。朱熹認為“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。” （《大學章句·補傳》）程、朱都將“格”解釋為與“窮”義近似，即推究、窮盡的意思，亦並沒有交待訓“格”為“窮”的原委。

王陽明說：“意所在之事謂之物；格者，正也。”（《王文成公全書》卷二六）又說，“致吾心之良知者，致知也。”（同上）在他看來，格物就是正己意，致知就是致良知，皆純屬內省的功夫。

清初顏元將“格物”之“格”當作“手格猛獸”之“格”、“手格殺之”之“格”，“乃犯手捶打搓弄之義” （《習齋記余》卷六），是主體對客體的有目的、有意識的實踐改造活動，其目的是務期實用。

王夫之認為，最切近格物本義的當屬方以智的質測之學。他說：“密翁(方以智)與其公子為質測之學，誠學思兼致之實功。蓋格物者，即物以窮理，唯質測為得之。”[iii][iii]關於質測之學，方以智說：“物有其故，實考究之，大而元會，小而草木螽蠕，類其性情，征其好惡，推其常變，是曰質測。”[iv][iv]方以智“質測”的特點在於，重視實地考究、分類認識、把握事物的發展變化規律。

熊十力在《原儒》中論及格物學時說：“假定萬殊之物界為實在，而分門別類窮其理者，是為格物學之觀點（古之格物學，猶今雲科學）。”

統觀前賢對於“格物”的詮釋，訓“格”為“來”、“捍”、“御”、“窮”、“正”等等，一定程度上皆屬於猜測，缺乏古文字學方面的刨根問底的考據，尚未達詁。唯有被王夫之所推崇的方以智的“類其性情，征其好惡，推其常變”的質測學方法，近於《大學》“格物”本義。熊十力的“分門別類窮其理”的訓釋也比較接近經文原義。但是王夫之和熊十力都沒有進一步闡明何以“格物”當作此訓。看來，要逼近《大學》“格物”之義的本原，還“格物”本來之面目，可以轉換研究視角，尋找新的證據。在這方面，小學“右文說”為真正了解“格”字本義，進而把握《大學》“格物”的原貌提供了可能。

是非淺見：《尚書》在前，大學在後。格物關鍵在格之意，由《堯典》知格者意思為到、充滿也後來引申出縱觀全貌，宏觀總覽，細節具知謂窮究之意。在先秦時代，《書》經都通，故無疑問也。允恭克讓，光被四表，格於上下。《尚書·堯典》

中國古代儒家思想中，格物致知是一個重要概念，其最早出自於 《禮記‧大學》：“古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平”。當時的“格物致知”與誠意、正心、修身等道德修養方法有關。格物致知的目的，是使人能達到誠意、正心、修身、齊家、治國的水平，從而追求儒家的最高理想——平天下。

從宋代理學家程頤開始，“格物致知”便作為認識論的重要問題討論。他認為“格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已也”，格物即就物而窮其理，格物的途徑主要是讀書討論，應事接物之類。其做法“須是今日格一件，明日又格一件，積習既多，然後脫然自有貫通處”。在這個從逐漸積累到豁然貫通的過程中，含有關於人類認識規律的一些合理觀點。

朱熹在程頤思想基礎上，提出了系統的認識論及其方法。他說，知在我，理在物，這我、物之別，就是其“主賓之辨”，認為連結認識主體和認識客體的方法就是“格物致知”。朱熹訓“格”為至、為盡，至：謂究至事物之理；盡：窮盡之意。他訓“物”為事，其範圍極廣，既包括一切自然現象和社會現象，亦包括心理現象和道德行為規範。“格物”就是窮盡事物之理。他認為格物的途徑有多種，上至無極、太極，下至微小的一草一木一昆蟲，皆有理，都要去格，物的理窮得愈多，我之知也愈廣。由格物到致知，有一個從積累到豁然貫通的過程。朱熹認為，要貫通，必須花工夫，格一物、理一事都要窮盡，由近及遠，由淺而深，由粗到精。博學之，審問之，慎思之，明辨之，成四節次第，重重而入，層層遞進。窮理須窮究得盡，得其皮膚是表也，見得深奧是里也。人們必須經過這樣由表及裡的認識過程，才能達到對理的深刻體認。

明代王陽明反對程頤、朱熹通過事事物物追求“至理”的“格物致知”方法。他秉承陸九淵的學說，從“心即理”學說出發，認為格物的著手處，應是體認本心。正如陸九淵所言“心接具是理，心即理也”，何消外求？明“本心”則明“天理”。故王守仁強調：“心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。不可以心外求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也；求理於吾心，此聖門知行合一之教。”王陽明的心學凝成四句話：“無善無噁心之體，有善有惡意之動。知善知惡是良知，為善去惡是格物。”格物便是立明本心，為善去惡，知行合一。

到清代，陳灃既概括了朱熹的思想又加以補充，將“格物”之意解釋的比較完善系統。他認為“格物”既是對事物本源的精研細查還是知識增長的過程，在這個過程中個人的親身實踐是最重要的。