門客

門客

門客,拼音mén kè,作為貴族地位和財富的象徵最早出現於春秋時期,那時的養客之風盛行。每一個諸侯國的公族子弟都有著大批的門客,如楚國的春申君,趙國的平原君,魏國的信陵君,齊國的孟嘗君等。

就是在古代達官貴人家中養的一些人,有的是有具有真才實學,能在關鍵時刻替主人辦事的,但是也有一些是徒有虛名,騙吃騙喝的。他們的身份和家奴是不同的,平時沒有固定的工作,不必干雜役,照樣吃喝領工資。只是主人需要他們辦什麼事時,才跟他們安排工作。養門客最盛行是在戰國時期,戰國四公子就以養門客而著稱。

漢語詞語


1.寄食於貴族門下並為之服務的人。
《晉書·石勒載記下》:“張披 與 張賓 為遊俠,門客日百餘乘,物望皆歸之,非社稷之利也。”
《儒林外史》第三七回:“一個 婁老爹,不過是太老爺的門客罷了,他既害了病,不過送他幾兩銀子,打發他回去。”
徠魯迅 《集外集·選本》:“《世說新語》並沒有說明是選的,好像 劉義慶 或他的門客所搜集。”
2.家塾的塾師。
宋 孫升 《孫公談圃》卷上:“后得 趙學究,即館於 汴 第,杜后 録 陳 之舊,召至門下,與 趙 俱為門客。”
宋 陸遊 《老學庵筆記》卷三:“秦會之 有十客,曹冠 以教其孫為門客。”
元 紀君祥 《趙氏狐兒》第三折:“不如只在我家中做個門客,抬舉你那孩兒成人長大,在你根前習文。”

門客文化


基本介紹

門客按其作用不同分為若干級。最低一級只到溫飽的程度,最高級別的門客則食有魚,出有車。門客主要作為主人的謀士保鏢而發揮其作用,必要的時候也可能發展成僱主的私人武裝.關於霸主的問題,因周朝自夷王起,禮樂不明,諸侯始強大。互相征伐,不把周天子放在眼裡。一些小的諸侯國屢受少數民族入侵之苦。因此一些大的諸侯國提出了尊王攘夷的口號,吸納一些同盟,形成了以自己為首的政治集團.春秋時期,大國之間,經常為爭奪霸權而爆發戰爭。作為霸主的國家,對其盟國有著統治權。它的屬國是要向它進貢的。權貴家裡豢養的幫閑或辦事的人:養門客數十人。

文化與文藝觀

近讀李臖平教授所著《春秋戰國門客文化與秦漢致用文藝觀》,耳目為之一新,感覺就其大命題而言,可與王學泰的“遊民文化”、余英時的“士文化”鼎足而三。三人的研究對象不盡一致,大概念的內涵有別,外延有分殊有疊合,有助於我們從不同的視角認識中國傳統文化與文化傳統。
相比之下,余英時的“士”概念外延最小,研究的是始於孔子時代的知識階層;余氏所指的“士”及秦漢之後的“士大夫”都是李臖平所謂的“門客”,其中寄食於公子王孫門下或擇主而事、致位將相的“游士”,就是“士”與“門客”最明顯的“交集”。而門客卻不一定是士,可能既不是武士,也不是文士,而或許是僅有雞鳴狗盜等一技之長的“食客”。
中央集權制朝廷建立后,門客別無選擇,只能爭相討好一個主子。

門客目標

李著的“門客”概念,廣義而言幾乎涵蓋了中國古代的各個階級、階層出身的人,除了生來就註定高踞天下至尊寶座的那一個。因為在李著的定義中,“門客”的人生目標是求富貴、取尊榮、建不朽之功業,他們的路徑是通過依附某個主子,將自身“工具化”,達成豢養與被豢養的關係。“至聖先師”孔夫子亦不免時時露出門客相。他並不諱言自己“三日無君”便惶惶不安的焦慮,乃至奔波於列國被人嘲笑為喪家之犬。陳涉躬耕壟畝,素有鴻鵠之志,揭竿而起時鼓動跟從者道“王侯將相寧有種乎”;項羽、劉邦見秦始皇出巡儀仗,嘆“大丈夫當如是”,有“取而代”之心;但他們舉事之初,都必得充當“門客”(客將),陳涉以公子扶蘇和項燕的名義起兵,項羽、劉邦扯起楚懷王的旗號。他們是自覺將自己擺在門下客位的。當然,這並不妨礙他們羽翼豐滿時反客為主,奪取最高權力。楚公子春申君的門客李園、秦朝大太監趙高,就是以陰謀手段反客為主的成功範例。

遊民與門客

李臖平的“門客”概念與王學泰的“遊民”有更多的相通之處。他們都是遊盪於社會邊緣的人,總在尋找自己的歸屬,只不過“門客”尋求的是體制內顯赫的門庭,而遊民則可能上梁山“替天行道”或入伙丐幫、青紅幫。王學泰說遊民的主要來源是破產的農民,農業社會有幾人身上流淌的不是農民的血液呢?諸葛亮從山東避亂到南陽,躬耕於隆中,顯然是農民,雖因家底殷實尚可“草堂春睡遲”,醒來研究天下大勢,但說他是“遊民”也不算誣枉吧。至於明太祖朱元璋,那是典型的破產農民——遊民了。王學泰所說的“從流民到城市遊民”,顯然包括馮諼之類門客。他所說的遊民知識分子與游士其實是二而一的。魏徵、吳用、劉伯溫之類人物即其代表,他們乃蘇秦張儀范雎蔡澤等先秦門客之苗裔。順便提到,王學泰與李臖平的專業都是文學研究。王學泰從對《三國演義》、《水滸》等通俗小說的社會學解讀入手,揭示了遊民文化對中國社會的滲透。李臖平則從“致用”文藝觀(“文以載道”,“成人倫、助教化”)的探源破題,上溯到春秋戰國時的門客文化,進行爬梳歸納。二人創設的概念“遊民文化”與“門客文化”,顯然遠遠溢出了文藝學的範疇。
李臖平將研究範圍的下限設定在西漢末年。這樣一來,對門客文化流變的敘述自然不可能是完整的,但對我們認識門客文化的精義已經足夠。因為秦漢之際“是政治上的中央集權制和學術上致用觀念的形成、穩固、定型時期”(李著《導論》)。自漢武帝採納董仲舒的建議“罷黜百家,獨尊儒術”以降,“門客”的社會地位與求取富貴尊榮的門徑基本上就定型了。

勢與道

余英時是從“勢”與“道”之爭的勝負格局來解釋這個現象的。他所說的“勢”即現實的勢力、政治權威,即對國家的統治權、對社會資源的支配權;而“道”,不論是古代禮樂所表徵的具有宗教意味的“天道”,還是儒家看重的以“仁”為核心的“人道”以及“君君臣臣父父子子”的人倫綱常,都是一種精神文化力量。“勢”與“道”二者都是建構政治社會秩序所必需的。在各國爭霸的局面下,王侯更需要“道”
對他們的“勢”加以精神支持,以使他們師出有名,使他們的政權具有某種合法性。但實現天下“大一統”之後,“以道自任”的知識分子已根本不可能與帝王的“勢”分庭抗禮。古代知識分子的“道”是無形的,除了個人人格之外別無保證。於是,在專制集權社會,“以孤獨而微不足道的個人面對著巨大而有組織的權勢,孟子所擔心的‘枉道以從勢’的情況是很容易發生的,而且事實上也常常發生,漢代公孫弘的‘曲學阿世’便是最著名的例子”(余著《中國知識分子的古代傳統》)。
後世雖有不甘心者,如明末呂坤說,“天地間惟理與勢為最尊。雖然,理又尊之尊也。廟堂之上言理,則天子不得以勢相奪……”這只是不絕如縷的先秦遺響,更多的是“人主未命而唯唯,未使而諾諾”之輩:“身在江海之上,心居乎魏闕之下”的假隱士和“被服儒雅,行若狗彘”的偽道學滿坑滿谷。先秦時代,鼓吹“道”尊於“勢”,孔氏門徒說只有他們的老師才配為“天子”,荀卿弟子直截了當宣稱他們的先生“宜為帝王”,這種言辭,在後世出口是大逆不道要誅九族的。韓愈以“道統”繼承人自居,余英時稱他是唐代代表社會良心的知識分子之一,卻要高頌“天王聖明,臣罪當誅”。不是他的骨頭太軟,時移“勢”異,不得不然也。

制度模式

李臖平則將“勢”與“道”的力量演變,以中央集權制朝廷建立前後為界,概括為“主二客一”(一客多主)和“主一客二”(多客一主)兩種模式。在前一種模式下,門客在列國王侯貴人間奔走,選取門庭投靠,朝秦暮楚不以為恥,晉材楚用反成佳話,“良禽擇木而棲”、“合則留,不合則去”乃理所當然。如果說《戰國策》一書,是謀臣策士縱橫家自炫身價的演說辭和故事集,有王婆賣瓜之嫌;那麼,李斯的《諫逐客書》,則列舉秦國歷史上的人物,言之鑿鑿地證明了門客對秦國由弱變強的重大貢獻以及實現“跨海內、制諸侯”戰略目標的不可替代性。

求取平等

既然在列國激烈的競爭中,得才者勝,失纔則亡,作為人材的門客自然就有了與主子討價還價的資本與資格。於是,有孟子稱病不肯先去朝謁齊王,有顏斤蜀上殿不肯趨前,而敢於對忿然作色的齊王直言“士貴耳,王者不貴!”在一客多主的大背景下,門客為自高身價,往往要求主子給予特殊的甚至與主子“平等”的待遇。馮諼在孟嘗君門下先為“食無魚”,繼為“出無車”,後為老母無人贍養三次彈劍而歌。

精神追求

在先秦群雄爭霸時代,有些門客不僅要求主子給予較高的物質待遇,甚至追求與主子建立精神上的“知己”關係。得到“國士無雙”的尊重,這才肯為之效忠賣命。豫讓曾在范氏、中行氏門下為客,不為他們的滅亡報仇,卻以漆身吞炭等方法易容為智伯行刺趙襄子,道出了“士為知己者死,女為悅己者容”的千古名言。曹沫、荊軻也是這樣的門客,他們的主子都有一副禮賢下士重視人材的面孔。

不再矜持

但中央集權制建立、四海歸一之後,門客別無選擇,就只能爭相討好一個主子了。沒有了選擇自由的門客,便失落了相對獨立的人格和自由的精神(李著稱之為“雄豪精神”),再也矜持不起來。孟子說“焉有君子而可以貨取乎”;而後世的游士門客服膺的人生信條卻是“學成文武藝,貨與帝王家”。他們將“力比多”投向對皇權的絕對認同與服從,由爭寵而引發的只能是“門客”之間日益激烈的傾軋。自知不配或不可能“貨與帝王家”的,就成了賈府中的清客篾片詹光(沾光)、卜世仁(不是人)之流。

手段價值

先秦門客的流品蕪雜,既有破落的貴族子弟,也有不甘於貧賤的底層遊民。他們共同的特點,是在禮崩樂壞的“亂世”中追求自身價值的實觀。他們渴望建功立業,像孔夫子一樣“疾沒世而名不稱焉”,哪怕付出生命的代價,也願以極端行為驚世駭俗而名垂青史。他們有些人毫無原則,如蘇秦、張儀、商鞅,哪一套能獲得人主的青睞便使出那一套(這自然也可以說是一種“原則”);如豫讓之為“小人”智伯(司馬遷語)復仇,誰重視我,我就為他賣命。有些人毫無人性,如為求將位而殺死齊籍妻子以取信魯國吳起,如為偽裝得罪出走而殺死老婆孩子的要離,出於妒忌害死同學韓非子的李斯。有些人則比變色龍還要狡詐,如為劉邦制訂朝儀,使他“乃今日知為皇帝之貴也”的叔孫通;如為詐騙錢財引誘秦始皇尋求長生不老葯,引來“焚書坑儒”之禍的方士徐巿盧生。門客之中也有高蹈者,如“義不帝秦”的魯仲連,以死報“知己”別無所求的侯嬴,洞明世道人心不戀權位的張良等等。但這樣的高士與智者在門客中是鳳毛麟角,對於門客文化則是異數。

主奴關係

門客文化中的主客關係說到底是主奴關係,這是由他們的豢養與被豢養地位決定的。這種依附性決定了門客的工具性。所謂“知己”關係不過是一種假相。李贄與公安袁氏兄弟的對話一語破的:主子解衣推食,不過是誘你為他做奴才而已。劉備三顧茅廬請諸葛亮出山,惺惺作態,不就要他感知遇之恩,為劉氏父子“鞠躬盡瘁死而後己”嗎?屈原早就意識到了主客關係的真諦,在辭賦中將自己比作“美人”。男權時代,女人再美、地位再高,也不過如主人的衣服而已,不想穿了就可以扔到垃圾堆里,哪來什麼精神平等可言?

後世影響

李著以“致用”二字來概括秦漢(及此後各代)的文藝觀,並溯源到春秋戰國的門客文化,犀利地揭示了中國文化為世俗、為政治、為權勢者服務的本質。他的結論與余英時的《中國知識分子論》不謀而合,但“門客”二字更加鮮明地表露了這種世俗性和依附性。這種眼睛向“上”攀附權勢的文化,從大的層面講,只講“善”(禮義道德綱常秩序),鄙視真(追求宇宙真知,發展科學技術),忽略美(純粹的非功利的審美愉悅),極大地阻礙了中國社會的進步;從低一些層面講,大家追求出將入相的權勢,不擇手段地邀寵固位互相傾軋,爭入帝王彀中極大地虛耗了聰明才智,敗壞了道德情操。這種門客文化的遺毒,可謂源遠流長,即使在今天,依然可見其影子,需要我們下大功夫認真清理。李著可以說是這方面的拓荒之作吧?
參考資料:《春秋戰國門客文化與秦漢致用文藝觀》李臖平著