學衡派

學衡派是一個因《學衡》雜誌而得名的文化流派。1922年1月，梅光迪、吳宓、胡先驌、劉伯明、柳詒徵等七人，在當時國立東南大學，發起創辦了《學衡》雜誌。《學衡》從1922年1月至1926年12月，以月刊刊行了60期；1927年停刊一年；復刊后以雙月刊刊行了10期；1930年再次停刊一年；而後又不定期地刊出了7期，1933年7月終刊。為《學衡》供稿的作者，起初除發起人外，還有他們的一些朋友和國立東南大學的師生，如吳芳吉、劉朴、趙思伯、繆鳳林、張其鈞、趙萬里、胡夢華、陸維釗等。

1925年初吳宓赴清華學校任國學研究院主任，王國維、陳寅恪、梁啟超、張蔭麟等清華師生，也因吳宓而成為了雜誌的主要撰稿人。林損、景昌極、劉永濟、湯用彤、錢念孫等人因為認同《學衡》的宗旨，而成為刊物上的重要作者。

《學衡》最初的發起者，在1923年就相繼走散：梅光迪自第13期起，即不再為《學衡》供稿；劉伯明在11月病逝；胡先驌於秋季出國。吳宓則始終是《學衡》最堅定的核心，他一直把《學衡》視為他的畢生事業，頂著來自新文化陣營和親友的諸種壓力，含薪茹苦，勉力支撐。《學衡》歷時十餘年，一直沒有政治和經濟上的依靠。創刊之初，國立東南大學並未給它提供經費，創刊后，學衡同人拒絕接受來自官方的補貼。起初的印刷費用全由骨幹成員共同支付。在後期出版經費緊張時，吳宓個人每期貼付百元。

《學衡》雜誌上的文章可分為四類：批判新文化新文學運動的論文；新人文主義的譯介；關於文史哲的專題研究；舊體詩詞文賦。

學衡派主將梅光迪在美國留學時，就以朋友的身份與胡適就文學變革問題展開了激烈的爭論，他最終把胡適“逼上梁山”。胡適回國后成為新文化運動的旗幟。梅光迪歸來后聚集志同道合者，創辦《學衡》作為陣地，反對新文化新文學運動。他們在《學衡》上發表的那些文章 梅光迪

，概括起來，主要是從以下幾個方面來批判新文化運動的。

關於中西文化在對待中西文化上，學衡派崇尚“中正之眼光”，“無偏無黨，不激不隨”的態度。吳宓說：“今欲造成中國之新文化，自當兼取中西文明之精華，而熔鑄之，貫通之。”以此為標準，他們對不無激進的新文化運動提出了尖銳的批評。梅光迪說：“吾國所謂學者，徒以剝襲販賣能，略涉外國時行書報，於其一學之名著及各派之實在價值，皆未之深究”，“甚或道聽途說”，不辯“是非真偽，只問其趨時與否”。胡先驌認為這個時代是沒有批評標準和責任意識的，大多新文化倡導者對中西文化不過略知一二、“便欲率爾下筆，信口雌黃”。

關於平民文學五四新文化運動最大的貢獻是發現了人，讓平民獲得平等的文化權是新文化運動一個重要的努力目標。學衡派卻以不同的方式反對這一主張，他們或強調文化只屬於社會精英，或否認舊文化在客觀上的不平等。胡先驌說，“人類稟賦永無平等之時”，“不齊者生命之本性”，主張文化上的平民主義，將會使優秀者不能獲得充分的教育，一個國家會因此停步不前。梅光迪也說：“夫文化之進，端在少數聰明特出不辭勞瘁之士，為人類犧牲，若一聽諸庸惰之眾人，安有所謂進乎？”而劉朴在《辟文學分貴族平民之訛》中說，文學只有是非之別，無所謂貴族與平民之分，新文化運動倡導建設“平民文學”，純屬無稽之談。

關於白話文對傳統文學而言，不僅是語言工具的變革，而且是文學觀念的變革。學衡派緊扣著這兩點對白話文進行批判。吳宓認為文言文沿襲著長久歷史，是成熟的交流工具，他強調“文字之體制不可變，亦不能強變也”，他進而解釋說，“文字之體制，乃由多年之習慣，全國人之行用，逐漸積累發達而成”，而且，“字形有定而全國如一、語音常變而各方不同”。學衡派還認為文言文通達高雅，而俚俗的口語是不能成為文學之正宗，他們聲稱白話文會摧殘中國文學的優美形質。

關於白話新詩新文化運動是以詩體解放為突破口的。而舊體詩歌是中國傳統文化的精髓，學衡派自然會不遺餘力地維護舊詩，反對新詩。吳宓從新詩所接受的外來影響入手，斷然否定新詩存在的價值。他說，“中國之新體白話詩，實暗效美國之free verse（自由詩體）”，而此種詩在美國已不被人視為詩了。在反對新詩上，胡先驌的名文《評〈嘗試集〉》最為犀利。這篇論文從七個方面，詳細分析了《嘗試集》中的詩作，最後認為“《嘗試集》之價值與效用為負性的”，“表面上文言白話之區別，此其白話詩新以僅為白話而非詩歌”。胡先驌的論文有自然科學的嚴謹，對新詩發展中的偏頗多有洞見，但他缺少對新詩的信心和寬容。

關於文學進化論新文化運動強調文學是趨時而進，每個時代都有屬於自己的文學，因而提出“不摹仿古人”。胡先驌以他植物學家的身份說，“文學進化論”是“誤解科學誤用科學之害也”。梅光迪、吳芳吉、易峻都紛紛撰文，否定文學新舊之分，否定文學的進化觀念。在學衡派看來，文學創作就是對前代文學的借鑒、吸收和傳承。吳宓說：“文章成於摹仿，古今之大作者，其幼時率皆力效前人，節節規撫，初僅形似，繼則神似，其後逐漸變化，始能自出心裁，未有不由摹仿而出者也。”吳芳吉也認為“從事文學原不可以一家一書自足，其必取法百家”。

學衡的諸子學研究新文化運動的擁躉者倡言“打倒孔家店”，儒學的獨尊地位不復存在，諸子學蔚然興起。“近人學者，更喜談諸子學，家喻戶曉，浸成風氣。”學衡派對諸子學的論述頗多，涉及諸子學的緣起、彼此間的關聯、學術的傳承、對後世的影響諸方面。學衡派進行諸子學研究，是對文化保守主義的實踐，也是對新文化運動的反擊。

在論及諸子學的緣起上，學衡派不同意胡 適“因救時弊”的簡單解說，認為應將“遠因”與“當時之因”同時加以考慮。繆鳳林還引用了西方學者的觀點來看待這個問題，“任何時代之哲學，皆為全部文明與其時流動之文明之結果”，論述觸及到諸子學的思想資源問題，境界特出。對於諸子學的學術關聯和傳承，學衡派有相對公允的看法，諸子學雖“皆角立不相下”，但綜觀之，“其所因於他人者，有正有反，正者固已窮極其歸宿，反者乃益搜集其剩餘，而其為進步，乃正相等也。”而在討論孔子與老子的關係上，柳詒徵以《論近人講諸子學者之失》一文，讓章太炎致信承認自己之陋失。

在“今人多好墨學”之際，學衡派對“講國學者莫不右墨而左孔，且痛詆孟子拒墨之非”作了反擊，“右孔而左墨”。柳詒徵在細辨了孔墨之差別後，聲言：“儒家之學，因天性而為之節文，墨家則曰兼愛無差等，其於觀察世事既欠分析，而其斥人之不兼愛者，亦若兼愛者之無差等。”但柳詒徵並未完全否定墨子的學說，他特別指出了墨子“非攻”的意義，以為近世西人之誤，“在以國家與個人不同，日逞其弱肉強食之謀，而墨子則早及之”。

在學衡派對諸子學的論述中，最觸目處當在對孔子的評價上。雖然學衡派強調諸子學均有其價值，並且彼此間有深刻的交互聯繫，但這並不妨礙他們給予孔子最高的評價。他們反對一味詆罵孔子，極力主張恢復孔子的歷史地位，強調孔子是中國古代文化的集大成者，應當給孔子一個科學的評價。吳宓等人強調，孔學所包含的人文主義可成為救治當今世界物質與精神痼疾的良藥。他們非常在意孔學在未來中國社會發展中的可能價值。在對孔子的辯護中，他們也時常放棄學理立場，作出一些言之過甚的論斷，但如果能夠諒解其中的情感偏向，依然可以發現其中包含著諸多合理因素。

對人文主義的譯介學衡派強調要融化新知、貫通中西，他們對白璧德人文主義的譯介，就寄寓了這樣的理想。白璧德的人文主義是對當時風行美國的實用主義和行為主義的反叛。他強調要從傳統中尋找精神資源和文化規範，反對一切激進的文化與思想上的革命。學衡派的主要人物都接受了白璧德影響。胡先驌是中國譯介白璧德人文主義思想的第一人。

學衡派是活躍於20世紀二、三十年代的一個文化團體，對當時社會產生了重大的影響。然而，由於它的文化思想徘徊於歐化與國粹之間，對新文化運動多持批評態度，故在相當長的一段時間裡被視為守舊勢力而倍受冷落。而《在歐化與國粹之間——學衡派文化思想研究》對學衡派文化思想的幾個方面進行了探討。

學衡派文化觀的哲學基礎是柏拉圖的“一多、兩世界”。學衡派文化醞釀的思路是，在堅信文化具有世界和歷史統一性的基礎上，強調文化發展中的選擇原則，以選擇使其趨於止於至善的理想主義。這種理路既反映其文化醞思具有開放的特性，與一般偏狹的東方文化論者劃開了界限；又反映其重視傳統和文化的民族個性，而與全盤西化論者異趨。但是，學衡派終究受柏拉圖“理念世界”的影響，上述統一性在於道德理想主義。

學衡派對時人重功利與物質意義，輕忽精神價值深感憂慮，強調理想人格與學術系統互為表裡，這就為自己“客觀的道德理想主義”規定和安頓了固有的文化家園，其摯愛傳統文化是合乎邏輯的。學衡派將人倫精神和理想人格作為中國文化傳統中具有永恆價值的東西，認為它構成了“民族文化的基石”。學衡派認為惟有弘揚民族精神,“以人格而升國格”，才能使災難深重的中華民族得以“重建民族的自尊”。實際上，這是在新文化運動揭櫫的科學與民主的基礎上，提出了一個更深層次的問題：中國民族的復興必須建立在“民族文化的基石”上。學衡派是否像有些學者所說的“反動”、“守舊”呢？結論是否定的。這可以從學衡派與新文化運動倡導者對以下三大問題的分歧中看出來：其一，新舊文化的關係問題。學衡派與新文化運動倡導者們一樣主張發展新文化，但是二者於學理上產生分歧，後者強調超越傳統，破舊立新；前者則強調繼承傳統，推陳出新。也因此之故，二者互有得失。其二，中國的禮教問題。學衡派對新文化運動抨擊“禮教吃人”持強烈的批評態度，他們強調禮是人類社會發展的必然產物，禮教是中國文化的一個重要範疇。其三，關於孔子的評說。針對新文化運動的“打倒孔家店”口號，學衡派堅持高度評價孔子的歷史地位，強調孔子不僅是中國古代文化的集大成者，而且是世界文化偉人；同時，他們又反對神化孔子和尊孔教。上述見解是合乎邏輯的，即便從今天看來，也應當說是正確的。他們的缺憾在於未能意識到新文化運動之所以激烈反孔，意在推倒成為千年封建專制統治護身符的孔子偶像，以促進國人的思想解放。從這點上說，學衡派在政治上失之幼稚。

文學思想

“文學是人生的表現”，這種觀點構成了學衡派文學思想的基礎。由是他們從中引出了三個值得重視的見解：其一，文學不可能脫離時代；其二，文學與政治相輔相成；其三，文學創作必然包含著主客觀的因素。從為人生的文學出發，學衡派強調從事創作的作家必須具備一定的文學素養或稱文學的諸要素：社會責任感、善於觀察與理解人生、文學藝術的修養。學衡派對於文學創作規律的探討，也涉及接受美學的理論問題，認為成功的文學作品須有傑出的作家與聰明的讀者兩個條件，二者兼具作品才能流傳。從總體上看，學衡派從兩個層面上探討過文學價值的判斷問題：首先，從內容的分際上，探討文學作品的久暫；其次，從作品內容與藝術形式的關係上，探討道德標準與藝術標準的分際。學衡派的文學思想雖然存在著道德化的傾向，但又包含著合理的內核，即強調文學藝術家的社會責任感。學衡派與新文學運動的分歧，如文白之爭、新舊詩之爭，多屬學理之爭，得失互見，理有固然。後期學衡派的文學思想發生了根本性的轉變，肯定新文學，歸趨於平實。斥學衡派為反對新文學的守舊派的傳統論點，有失簡單化。總之，我們應當肯定學衡派的文學思想本身就構成了新文學發展的一個有機組成部分。

史學思想

學衡派對於西方史學思想的變動做出了積極的回應：其一，關於史學的新觀念。學衡派指出：考證史料僅僅是歷史研究的第一步，“於此又需要第二步工作，即是解釋史事之原因變化與結果之由來，以及與過去及未來之關係。其二，關於擴大史學研究範圍的新觀念。學衡派不贊成舊史學偏重政治史的弊端，認為它不足包括人類活動的全部，歷史範圍當無所不包。學衡派十分贊成新史學派的觀點，強調史學的社會功能：一是明歷史的因果關係，彰往而察來，助益社會進化；二是開拓人們的時空觀念，以形成剛健篤實、勇於進取的精神，多識前言往行，增進道德情懷；三是見先賢功業，培養國民的愛國心。學衡派既肯定歷史學認識的相對性，但是並不懷疑歷史學的科學性。綜上所述，學衡派的史學思想實現了從實證主義傳統到新史學的轉換，反映了他們得風氣之先，對於中國史學發展趨勢的總體把握富有前瞻性，包含著宏富的內涵與巨大的歷史合理性。

教育思想

學衡派眼中的教育功能包括養成“治事治學之能力”和“修身之志趣與習慣”。二者並重，缺一不可。學衡派所謂教育的目的在於使受教育者成為德智體美全面發展的新時代的國民，而其中又突出了品德與愛國主義的教育。它不僅反映了對歐戰的反省，而且反映了對國情的深思。學衡派突出能力培養。而要實現這一點，在教育思想與教育觀念上必須注意以下幾個問題：其一，注重宏通教育，避免學生的知識結構失之偏狹。其二，“適應學生個性”，即課程結構、人才培養的規格不能模式化，而是因材施教，人盡其才。其三，注重教學方法和學生的科研訓練。學衡派提出“國民教育職業化”的構想。這就是說，初等教育除了教書外，還應當增加謀生的技能。高等教育必須進一步提高水準。大學教育，既貴專精，尤貴宏通，學生應有更多自由講習研求的機會。為此，專業設置不能太多。學衡派從教育的目的在於培養健全的人格，即德智體全面發展的國民這一根本的教育理念出發，強調學校教育應突出學生的能力培養，並進而提出了尊重學生的個性發展，改革現有的學校課程結構，注重文理滲透，開拓學生的視野，優化知識結構等主張。在今天看來，也不乏借鑒的意義。當然，學衡派的教育思想也存在對其時的政治變動過於漠視，不免就教育談教育，故其強調培養健全的人格雖不乏合理性，但難以實現。

道德思想

學衡派的文化思想的核心是其倫理道德，即“道德為體，科學為用”的主張，著意強調人類在物質文明日進的情況下，當守護精神價值，懷有追求至善境界的精神家園和終極關懷的重要命題。不論人們贊成與否，學衡派的道德思想在其時畢竟成一家之言，尤其是他們所倡導的抽象道德理念和道德的宗教信仰，以及以此為鵠的的君子精神，有力地彰顯了時人對於人文精神的訴求。學衡派的道德思想是歐戰後出現的世界範圍反思現代主義和資本主義文化矛盾新思潮湧動的產物，雖因時代的落差，就當時的中國國情而言，不免過於理想主義，但它畢竟有著合理的內核，歷久而彌彰。

學衡派文化思想不僅是中國近代文化史的重要課題，而且更是深入研究20世紀20——30年代中國社會文化思潮變動所必需的，它開拓了人們的眼界，豐富和推動了中國社會文化思潮的發展。不僅如此，學衡派所反覆強調的，在人類社會追求進步與發展的過程中不容輕忽人文關懷的重要命題，無疑又具有可貴的前瞻性。在人們訴求人性和人文精神的呼聲日高的今天，其內在的合理性愈加明顯。

梅光迪（1890年01月02日——1945年12月27日），字迪生、覲庄，安徽宣城人。1911年赴美留學，先在西北大學，後到哈佛大學專 攻文學。1920年回國任南開大學英文系主任。1921年任國立東南大學(49年更名南京大學)洋文系主任。創辦《學衡》雜誌。1924年去美國講學。1927年回國後任中央大學（49年更名南京大學）代理文學院院長。后又去美國哈佛大學工作。1936年任浙江大學文理學院副院長兼外國文學系主任。1939年文理學院分開，任文學院院長。1945年在貴陽去世。

吳宓(1894～1978) 1894年8月20日生於陝西省涇陽縣安吳鎮。譜名玉衡，乳名陀曼，1910年報考清華改 名為吳宓，字雨生，亦作雨僧，別號藤影荷聲館主，偶署筆名餘生等。1916年畢業於清華學校，翌年赴美國留學，初入弗吉尼亞州立大學，后改入哈佛大學，1921年6月畢業，獲文學碩士學位。同年回國，應梅光迪之邀受聘國立東南大學(49年更名南京大學)教授，與梅光迪、胡先、柳詒徵等人籌辦《學衡》，並任主編。他是“學衡派”代表人物之一，也是我國比較文學研究的奠基人之一。1924年，吳宓轉任東北大學教授。清華看重他知識淵博、酷愛中國優秀傳統文化，以及他對中西文化的會通，乃聘請他回母校主持籌辦研究院，時人皆謂“清華得人”。

1925年，吳宓接受清華學校曹雲祥校長聘請，回母校籌辦國學研究院並任主任，此後長期在清華任教。1926年3月，任清華大學部西洋文學系教授，曾代理外文系主任。1946年，轉任武漢大學外文系教授兼任系主任，1948年受聘四川大學教授。解放后長期在西南師範學院任教，1978年病逝。

胡先驌（1895－1968）字步曾，江西新建人。1913年赴美留學。在加州大學柏克萊分校學習森林植物學， 1916年獲植物學碩士后回國。時任南京高等師範學校生物系主任。胡先驌擅長舊體詩的寫作，其詩作曾受到晚清著名詩人陳三立的肯定。他對胡適等人倡導的新文學運動對傳統文學的批判極為反感，屢屢撰文抨擊。同時他也受到了白璧德新人文主義的影響。

劉伯明（1885年—1923年），名經庶，字伯明。哲學家，教育家。專於道家老子哲學，治西洋哲學，精通英文，並通法文和德文，兼及希臘文與梵文。江蘇南京人。南高師、國立東南大學(49年更名南京大學)教授(1919-1923)

柳詒徵（1880－1956）字翼謀，江蘇丹徒人。晚清時受教於繆荃孫。1902初隨繆荃孫赴日本考察，為時三個月。自1915年起，任教於南京高等師範學校，多年任史地部主任及歷史系主任。當時為南京高師歷史系教授。柳詒徵對於國學有極深的造詣，為一代史學大師。