屍佼

屍佼，尊稱為屍子，戰國時期著名的政治家、道家先秦諸子百家之一，也是先秦三晉思想文化傑出代表人物之一。約生於周安王十二年(前390年) ，約卒於周顯王三十九年(前330年)。魏國曲沃(今山西省曲沃縣)人。亦有魯人，楚人之說。

最早倡屍佼為晉人說者為劉向。他說：“今按《屍子》書，晉人也，名佼，秦相衛鞅客也。衛鞅商君謀事畫計，立法理民，未嘗不與佼規之也。商君被刑，佼恐並誅，乃亡逃入蜀。自為造此二十篇書，又六萬餘言。卒，因葬蜀。”劉向在這裡敘述了佼的生平簡史，可以分為三個階段：第一個時期在魏。時魏改革受阻，吳起，商鞅出走，晉人楚用、秦用甚多，商鞅與屍佼可能在這個時期在魏舊都安邑相識，並於此時入秦的。第二個時期在秦。此時商鞅受秦孝公重用，他從前360年到秦，執政選20年，屍佼為其“謀事畫計，立法理民”，提供重要決策意見，為秦國富強，統一六國，做出了自己的貢獻。第三個時期在蜀。秦孝公二十四年(前338年)，秦惠文王處死商鞅，屍佼懼恐株連，便離開政界，逃往了蜀地，在那裡生活了近10年，便去世了。

劉向《荀子書錄》說:“屍子著書，非先王之法，不循孔子之術。”有道家傾向。

據《曲沃縣誌》說：“屍佼，晉人，衛鞅客。立法理民，嘗與佼規。鞅誅，亡入蜀，著《屍子》二十篇。真西山謂《屍子》，晉書。”“真西山”即南宋時人真德秀，有《西山文集》。這裡所本，亦為劉向《別錄》。

《史記·孟子荀卿列傳》中有“楚有屍子”一說，劉向以“疑謂其在蜀”為由，加以否定。

《漢書·藝文志》中有：“《屍子》二十篇。名佼，魯人，秦相商君師之，鞅死，佼逃入蜀”。這裡又有屍子魯人之說。對此，清人劉繼培說：“《漢志》班固自注，又以佼為魯人，晉魯字形相近，未能定其然否雲”似有否定佼為魯人之義。據此，屍佼便為晉曲沃人。

《屍子》一書自清及近代以來，學者多視為偽書。然呂思勉先生《經子解題》稱今本《屍子》，“據今所輯存者，十之七八皆儒家言……此書蓋亦如《呂覽》，兼總各家而偏於儒……實足以通儒、道、名、法四家之郵。”又稱：“其文極朴茂，……今雖闕佚已甚，然單詞碎義，足以取證經子者，實屬指不勝屈……此外典制故實，足資考證者尚多。”按戰國之際，學者多有能涉獵百氏、不主一家者，如韓非於師承則為儒家之荀卿，於學理則為道家之老聃，儒道名法自相通，而不止於相絀相非也。觀其《廣澤》一篇從容平章墨子、孔子、皇子、田子、列子、料子之語，豈難明此？《屍子》恐亦如《四庫》館臣所論《慎子》，“道德之為刑名，此其轉關”者歟？是邪非邪，亦所謂可與通達者道，難為固陋者言也。

屍佼的著述《屍子》，漢唐史籍的著錄，俱言合20篇，共6萬餘言。唐代李賢等在注《後漢書》中說：“屍子，晉人也，名佼，秦相衛鞅客也，鞅謀計，未嘗不與佼規也。商君被刑，恐並誅，乃亡逃入蜀，作書二十篇，十九篇陳道德仁義之紀，一篇言九州險阻，水泉所起也。”這裡不僅又一次陳述了屍佼的簡史，重要的是它說這部著作當時還存世，使人得知其20篇的內容中，19篇是論述社會思想文化的，一篇是論述自然界的。據汪繼培說，此書在宋代“全書已亡”，“只存二篇，合為一卷。”清代汪繼培、孫星衍在嘉慶年間輯刻為現通行本《屍子》。

《屍子》一書，僅存十之二三，大多是一些互不相聯的片語只言，自然難以成一個完整的體系。《屍子》全書在隋唐時還存世，漢唐時期廣為流傳，一些學者作為論證多所徵用，以為立論的基礎。宋以後全書僅遺殘斷篇章，汪繼培在此基礎上，又將散見於諸書中的引語摘輯成書，所以輯佚本文字雖少，但十分精彩，多為至理名言，用世誓句之類。從中也能窺出作者的思想梗概和精神面貌。

發展的宇宙觀。在先秦老子、墨子後學、惠施思想中，都有宇宙觀內容，論述也十分精闢。如老子提出“道”與“域” ，《墨經》有“久”、“宇”，惠施有“大—”、“小一”，使中國哲學思想，得到了不斷的充實和發展。但只有屍佼賦予“宇宙”以精切而簡明的界說。他說： “天地四方曰宇，往來古今曰宙，”說明整個空間就是宇，整個時間就是宙，宇宙就是具有時空屬性的運動著的客觀世界。

屍佼的宇宙論對中國理論思維影響頗大，發揚了道家理論，理學家對此也很重視。他的建立在唯物論與辯證法基礎上的宇宙觀，為進一步探討這個問題奠定了基石，連同他創用的宇、宙作為範疇，也被沿用了下來。

屍佼對於空間觀還作了進一步的論述。他說，“荊者，非無東西也，而謂之南，其南者多也，”這裡說明荊地在中國具體方位坐標點，具有上下四方這一空間特徵。但擴而言之，中國之東西南北四方，亦存在著各自的東西南北四方，說明每—坐標點上的方位，既是絕對的又是相對的，是絕對與相對的統—。荊地亦然。還有，荊地是南方，但“其南者多也”，南方之南又是無限的，可見任何一個坐標方位點所指的方位，既是有限的，又是無限的，它是有限與無限的統一。屍佼這種以辯證思維的方法，揭示宇宙空間的內涵，研究和看待事物，這無疑是精闢的和正確的見解。

屍佼對於時間觀也作了進一步的論述。他說：“其生也存，其死也亡。” “草木無大小，必待春而後生。人待義而成。”“人之生亦少矣，而歲之往亦逮矣。”屍佼的這些字句說明，時間是客觀事物的根本屬性。人、草木等一切有機體，它的產生，發展和消亡，都是通過時間的連續性呈現出來，都是在時間的連續性的運動過程，是一個有限與無限的統一。“人待義而成”，說明人不僅具有自然屬性，而且屬有社會屬性，重要的是他將這一內容，視為宇宙觀不可分割的—個組成部分，這是應該重視和值得稱道的。

“學積有生”的觀點，屍佼認為學問之道在於創造。他說：“生積成岳，則楩楠豫章生焉，生積成川，則吞舟之魚生焉；夫學之積也，亦有所生焉。”在這樣短短的一段話中，屍佼—連用了三個“生”宇，證明“學積有生”具有普遍意義。“學積有生”這一論斷，成為後人的座右銘，輾轉被引用，長期受到讚賞和正視。這段話最先被引用的是荀子的《勸學篇》。他說：“積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，聖心循焉”此後在一些有影響的著作，都作了引述，如《文選》、《說苑》、《太平御覽》中，部使用了這句話，雖文字略有改變，其義—也。“學積有生”，亦有被改為“學積有出”，“生”與“出”都是表明學問之道在於創造之理，銳意開拓，推陳出新，是建立在既有的基礎之上，而突出一個“生”宇、一個“出”字，成為中華文化的優良傳統，屍子思想的傳播，並成為國人理論思維的自覺活動，其章義是無可估量的。

“從道必吉”的革新觀點。屍佼認為事物發展有其自然規律。自然與社會都是沿著自己的規律向前發展。人必須順動，他認為順之則存，則發展；逆之則亡，則沒有前途。故而說：“舜雲，從道必吉，反道必凶，如影如響”。他的社會變革的思想，就是以此作為思想基礎的。他認為從道對於一個國家來說，關鍵就是用賢使能。他說：“凡治之道，莫如因智，智之道，莫如因賢。”賢是德智兼備之人。只有使用這樣的賢者，治之道才能得以暢，變革社會才有希望。因為“用賢，則多功矣。”用賢並充分發揮其才智，才能收到變革社會的實效。他還進一步指出，有才華之人，是社會的“良寶”，必須百倍的珍貴。他認為選馬不能以白黑為儀，而要以足力為準，擇玉不能大小為儀，而要以美惡為準，“舉士不論才，而以貴勢為儀，則管仲、伊尹不為臣矣。”他反對任人唯貴勢，主張不拘一格，廣收人材，任人唯賢。他還指出：“使進賢者有賞，進不屑者罪，無改進也者為無能之人。若此，則必多進賢矣。”提出以被進者的實績，評判進賢者的才能，這樣必然使賢者雲集，不屑者難以濫竽充數，使得變革社會的事業得到有效的發展。屍佼認為社會變革的根本保證是用賢使能，並將“從道”與用賢聯繫在一起，視為社會變革的重要問題，這是有識之見，值得重視。

“重民”的觀點。屍佼認為民為邦本，他說：“天子忘民則滅，諸侯忘民則亡。”欲保王位，絕不能忘民。這種“保民為王”的政治理論，比屍佼晚出的孟子也作過重要的闡述。

屍佼為了說明重民的重要意義，他形象地將民喻為水。他說：“民者，水也。”又說：“百姓若流，夫民之可教者眾，故日猶水也”。他認為民之猶如水，水的習性是決諸東流而東流，決諸西流而西流。所謂可以教者的蘊義，就是水會按著指引的渠道而向前奔流不息的。這裡述有另外一層含義，假如不以如水的習性進行疏導，它必然會員終衝決一切障礙，怒濤滾滾而往的。這也是他的“忘民則亡”的一個形象的說明。他還進一步指出：“君之為君”之理，猶如魚與水的關係一樣，“魚失水則死，水矢魚猶為水也。”這裡又一次強調了民的重要性。屍佼“保民而王”的觀點，雖然是出於統治集體最高利益之所在，但他將民與王權的存在緊緊聯繫在一起，如水與魚、水與盂、馬與御等，客觀畢竟有利於民的一面，這是勞動者一定程度解放的反映，表現了時代的進步。因此，屍佼的重民觀點無疑具有進步意義，應該給予肯定。或有認為秦亡於嚴刑峻法，自然晉入韓非、商鞅以及為之謀划的屍佼亦有責任。其實井非如此，他們在秦所行的三晉之法，開拓了中國統一進步的局勢，秦亡於舊領主意識支配下的嚴刑濫法而已。漢承秦制是剔除了這一面的一些因素。因為屍佼與商鞅的重民思想，在秦地並未得到徹底的貫徹，他們一個被誅一個潛逃，便說明了這一切。

屍佼之學在古代頗受重視，被列為諸子百家之一。劉向說“《屍子》，晉書”，這是有道理的，得到歷代學者的承認。說明屍佼其學具有先秦戰國時期三晉思想的基本內容和特徵，他的《屍子》一書，含有他對在秦國社會改革總結的因素，實質上是對魏國思想的總結，集中體現了三晉思想的精神。

兼融諸家之學，是屍佼思想的特點。《漢書》將《屍子》列入雜家，《宋史》改列為儒家，孫星衍又稱《屍子》為雜家，歷史上這種不同的評論，說明屍子之學有綜合各家所長，而這正是道家的優點與特色。

孫星衍說：“屍子以為孔子貴公與諸子並論，不亦失言乎。”其實屍子並無失言，他將孔子之學視為二家之言，是符合歷史實際的。班固說雜家就是“兼儒墨，合名法，知國體之有此，見王治之無不貫，此其所長也。”其實，班固這裡所說的是一般意義的雜家，屍佼的思想別是以三晉思想為基礎的“雜”，他的雜家性質具有自己的特點。

其中主要的有兩點：一是顯示了三晉文化的超前性。神州大地有著共同的文化，但廣袤遼闊的古代中國發展是不平衡的，三晉地區在當時較為發達，走在前列，他的思想就是這種社會發展的反映。所以在三晉大地社會變革起步較早，著名思想實李悝、申不害和韓非都在晉地產生。屍佼思想就是這種思想的發展和繼續。他提出宇宙論的界說，標誌著中國古代理論思維的重大發展，他的宇宙萬物發展的觀點，是他社會變革的理論基礎和出發點。

二是他的思想的“雜”是以三晉文化為基礎，汲取和改鑄他鄉文化結合的結果。他讚賞孔孟的仁義之說，坦作了自己的別解，他提出：“以財為仁，以力為義”之說，這顯然不是孔孟仁義的本義。“財”與“力”的內涵，說明他所重視的是充分發揮人的能動性，力求發展社會生產，增加財富，這是三晉思想文化的主體內容，但在孔孟思想中卻是很缺乏的，在“仁義”內涵中也是沒有的。但讚賞墨子“罷不肖”之說，但更重視的是以實功的用賢使能，任人唯賢，“不以貴勢為儀”的原則。而這些內容是對墨子“尚賢”的補充和發展。還有三晉地區是古代邏輯思維發展的地區之一。他說：“治天下之要在於正名，正名去偽。”正名則不虛。”他不同意以名正實的正名思想，主張名與實統一的正名原則，所以在這個意義上他認為“名，實也”。這些觀點與《墨辯》是一致的。在這方面，他仍有自己的特色，他將名與實相統一的觀點，視為“治天下之要”，作為他進行社會變革的指導思想，貫徹了三晉文化學用一致的特點，而這一點在墨家思想也是缺乏的。

由此可見屍子的思想之“雜”，是在三晉文化基礎上吸取和借鑒其它學派觀點而形成，可見他的思想是先秦戰國時期三晉文化總結者之一，他所撰寫的《屍子》與古代三晉文化並存。