無極

現代科學認為：在大約150億年前，宇宙還未誕生，虛無縹緲，宇宙還處於一種沒有前後，沒有左右，沒有上下，沒有中心，沒有邊界的混沌狀態。這與上古華人對宇宙大爆炸之前的狀態的抽象理解不謀而合。（古聖先賢把這種抽象理解的混沌狀態稱之為“無極”。）

1、復歸於無極

語出《老子·二十八章》：“復歸於無極。”無極本是道家的概念。指無形無象的宇宙原始狀態。

2、無極外復無極。《列子·湯問》

原文如下：

殷湯問於夏革曰：“古初有物乎？”

夏革曰：“古初無物，今惡得物？后之 人將謂今之無物，可乎？”

殷湯曰：“然則物無先後乎？”

夏革曰：“物之終始，初無極已。始或為終，終或為始，惡知其紀？然自物之外，自事之先，朕所不知也。”殷湯曰：“然則上下八方有極盡乎？”

革曰：“不知也。”

湯固問。

革曰：“無則無極，有則有盡；朕何以知之？然無極之外復無無極，無盡之中復無無盡。無極復無無極，無盡復無無盡。朕以是知其無極無盡也，而不知其有極有盡也。”

湯又問曰：“四海之外奚有？”

革曰：“猶齊州也。”

湯曰：“汝奚以實之？”

革曰：“朕東行至營，人民猶是也。問營之東，復猶營也。西行至豳，人民猶是也。問豳之西，復猶豳也。朕以是知四海、四荒、四極之不異是也。故大小相含，無窮極也。含萬物者，亦如含天地。含萬物也故不窮，含天地也故無極。朕亦焉 知天地之表不有大天地者乎？亦吾所不知也。然則天地亦物也。物有不足，故昔者女媧氏練五色石以補其闕，斷鰲之足以立四極。其後共工氏與頹頊爭為帝，怒而觸不周之山，折天柱，絕地維，故天傾西北，日月星辰就焉；地不滿東南，故百川水潦歸焉。”

翻譯如下：

殷湯問夏革說：“太古時代有物嗎？”

夏革回答說：“如果太古時代沒有物，那麼現在怎麼能有物呢？後代人要是說現在沒有物，可以嗎？”

殷湯又問：“象你這樣說，那麼物的產生沒有先後嗎？”

夏革回答說：“事物的終結和開始，本來就沒有固定的準則。開始也許就是終結，終結也許就是開始，怎麼知道它們的區別呢？但是說到物質存在以外還有什麼，事情發生以前又是怎樣，我就不知道了。”

殷湯又問：“那麼上下八方有極限和終極嗎？”

夏革回答說：“不知道。”

徠殷湯堅持要問個明白。夏革回答說：“既然是‘無’，就沒有極限，既然是‘有’，就沒有窮盡，那麼我憑什麼知道呢？但是，沒有極限又沒有沒有極限，沒有窮盡之中又沒有沒有窮盡。沒有極限又沒有沒有極限，沒有窮盡又沒有沒有窮盡。因此我知道上下八方是沒有極限沒有窮盡的，而不知道它們是有極限有窮盡的。”

殷湯又問道：“四海之外有什麼呢？”

夏革回答說：“就象我們這裡一樣。”

殷湯又問道：“你用什麼來證明呢？”

夏革回答說：“我往東去到過營州，那裡的人民和我們這裡一樣。我問營州以東的情況，又和營州一樣。我往西去到過豳州，那裡的人民和我們這裡一樣。我問豳州以西的情況，又和幽州一樣。因此我知道四海之外，荒遠極邊的地方都和我們這裡沒有什麼不同。所以，大小互相包容，是沒有窮盡和極限的。包容萬物的天地，也和包容天地的太虛一樣。包容萬物所以沒有窮盡，包容天地所以沒有極限。我又怎麼知道天地之外不存在比天地更大的東西呢？這也是我所不知道的。既然如此，那麼天地也是事物。凡是事物都會有所不足，所以從前女媧氏煉五色石來修補天的殘缺，斬斷巨龜之足來支撐四極。後來共工氏與顓頊爭作帝王，共工氏一怒之下，撞著不周山，折斷了支撐天的柱子，拉斷了維繫大地的繩子。所以天空向西北方向傾斜，日月星辰也隨著到了那裡；大地的東南方向下沉，所以河流積水都向那裡彙集。”

3、無邊際，無窮盡。《莊子·逍遙遊》：“吾驚怖其言猶河漢而～～也。”

北宋周敦頤根據道士陳摶《無極圖》，在其《太極圖說》中把道家“無極”概念引入易學中加以改造，井作了新的解說。全祖望《周程學統論》：“無極之真，原於道家者流”。《太極圖說》以“無極”為先天地而存在的實體，提出“無極而太極”, “太極本無極”的命題，有“有生於無”之意。以“無極”作為萬物之本源。“無極之真，二五之精，妙合而凝”。周氏用無極觀念，是取其虛靜的性質，以靜止為無極的本性，太極的運動，來於無極的靜止。歸於無極的靜止，太極的運動是暫時的，相對的，而無極才是永恆的。他構築了一個宇宙發生演變過程：無極>太極>陰陽二氣>五行之氣>萬物和人類。宋易學家一般都認為，太極是世界的本源，並非太極之上或之外另有無極。南宋朱熹認為，無極是太極的界說語，陸九淵則認為“若實見太極，上面必不更加‘無極’字”（《與朱元晦書》）太極並不需要用無極來界說。明清之際王夫之認為：“無極，無有一極也，無有不及也……無有不及，乃謂太極。”（《思同錄·內篇》）

1、宇宙大爆炸之前的混沌狀態。

現代科學認為宇宙大爆炸之前是一種無中心、無邊際的混沌狀態。沒有極限可言。

老子在《道德經》中亦提到“無名天地之始”。意思是說有天地之前就是一種什麼都沒有的狀態。我們把這種狀態稱之為“無”。

宇宙大爆炸前沒有天與地之分，宇宙大爆炸之後才有天與地之分。

2、古人名

楚太子少師，費無極（左傳.魯昭公十九年、魯昭公二十年），《史記》作費無忌。

3、《詩。大雅.瞻卬》曰：哲夫成城，哲婦傾城。

4、西漢毛亨傳云：哲，知也。

5、東漢鄭玄箋云：哲謂多謀慮也。城猶國也。丈夫，陽也。陽動故多謀慮，則成國。婦人，陰也。陰靜故多謀慮，乃亂國。

6、唐孔穎達正義云：王之為惡，皆由婦人。婦人之言，不可聽用。若謂智多謀慮之丈夫，則興成人之城國。若為智多謀慮之婦人，則傾敗人之城國。婦言是用，國必滅亡。王何故用婦人之言，為此大惡，故疾之也。哲，智，《爾雅.釋言》文。智者役心以謀慮，故云哲，謂多謀慮也。國之所在，必築城居之。作者以城表國。《箋》以其有城居之嫌，故云城猶國也。《箋》以丈夫陽，陽動，故多謀慮，則成國。婦人陰，陰靜，故多謀慮，則亂國。由陰陽不等、動靜事異，故俱多謀慮而成傾有殊也。若然謀慮苟當，則婦人亦成國，任姒是也（任，大任，或曰太任，周文王之母；姒，大姒，又曰太姒，周武王之母，參見劉向《列女傳.周室三母》）。謀慮理乖，雖丈夫亦傾城，宰噽無極是也（宰噽，吳太宰嚭。無極，費無極，楚太子少師，參見《左傳。魯昭公十九年二十年》，《史記.楚世家》作費無忌）。然則成敗在於是非得失，不由動靜，而雲陰陽不同者，於時，褒姒用事，干預朝政，其意言褒姒有智，唯欲身求代后子，圖奪宗，非有益國之謀。勸王不使聽用，非言婦人有智，皆將亂邦也。

指派生萬物的本體。以其無味、無臭、無聲、無色、無始、無終，無可指名，故曰無極。《老子·第二十八章》：“為天下式，常德不忒，復歸於無極。”

無極即道，是比太極更加原始更加終極的狀態：無極，本來是老子用以指稱道的終極性的概念。這是第一次出現無極的概念。全段意思是說：雖知道潔白，卻安守於昏黑，便能做天下的模式。能做天下的模式，永恆的德性不相差失，性回復到不可窮盡的真道。所以無極的原義就是道，指道是不可窮盡的。以後道門人士，都是在這一意義上使用無極的概念，但在不同場合引伸的側重點稍有不同。莊子在《逍遙遊》中說“無極之外，復無極也。”意思是世界無邊無際，無窮之外，還是無窮。無極便是無窮。漢代的河上公《老子章句》認為復歸無極就是長生久視。依道門觀念，與道相合，才能長生久視，因此將無極解釋成道，或者解釋成長生久視，是一致的。道是無限的。天地開闢之前，它已經存在了無限的時間，而且會永恆地存在下去，空間上它也是無限的，不局限於任何一個具體的區域。因此用無極的範疇稱道。在宇宙演化的角度使用無極一詞，常與太極對舉，指比天地未辟、但卻是天地直接起始的混沌更加古老、更加終極的階段，這一階段，就是道。因此，無極是太極的根源。修道者都追求與道合一，道門術語稱與道合真，在具體機制上便是返回到元初的終極的狀態，這就叫做復歸無極。

對朱陸太極之辨，蕺山實有誤會。朱陸是在辨《太極圖說》一書中“無極而太極”一語中的“無極”這二字有無必要，兩人的實質思想在這一辯論中並無根本不同，所以黃宗羲斷之曰：“朱陸往複幾近萬言，亦可謂無餘蘊矣。然所爭只在字義先後之間，究竟無以大相異也。”理學史專家陳榮捷也說：“太極之辨，于思想並無發明。”而蕺山誤認為朱子主張太極本體之上還有一個無極之體。他說：“太極本無極是直截語。如後人參解乃曰：太極本於無極耳。信如此，豈不加一重障礙？宜象山之齗齗而訟也。”顯然，蕺山認為朱子是主張“太極本於無極”的。

在確定了蕺山對朱子有這種看法后，以上這段話的本義即可得釐清。“在朱子以為太極之上必有無極，既不足以得大易之旨。而陸子以為太極之上決不當有無極，亦豈足以得濂溪之旨？”這段話中二次出現“無極”，且都是就太極之上應該有沒有“無極”而言，語境完全相同。在同一語境中，說有“無極”也不是，說無“無極”也不是，則兩“無極”的含義必定不同。“朱子以為太極之上必有無極”中的“無極”是指無極之體，義即：朱子認為太極之體之上還有一個“無極”之體，太極本於“無極”。而“陸子以為太極之上決不當有無極”中的“無極”是指“無極”這兩個字，義即：陸子認為《太極圖說》中“太極”二字之上不當有“無極”二字。

至此可以肯定：蕺山認為“太極”之上應該有“無極”二字，《太極圖說》中“無極而太極”不存在文本問題。那麼“無極”二字作何解？將其解作另一實體自然是蕺山要反對的。將其解作“太極”的說明語，表明太極是無形之理如何？對此蕺山也反對。他說：“今曰理本無形，故謂之無極，無乃轉落註腳？”“無乃轉落註腳”，將其解為“豈不轉落註腳”也好，解作“‘無’字便成為註腳”也好，都表明蕺山反對把“無極而太極”解為“無形有理”。那麼，只有把“無極”解為“太極不存在”了。蕺山正是此意！因為他說“此‘無’字是實落語，非玄妙語”，意即：“無”字是實實在在的否定詞。《繫辭》明說“易有太極”，而蕺山認為“無極而太極”是否定太極，所以稱其為“夫子以後破荒語”。

（——《蕺山氣論之二》）