民主主義
源於希臘文
民主主義（外文Democracy ，或譯民主制、民主，舊譯德謨克拉西、德先生），源於希臘文。古希臘的歷史學家希羅多德在《歷史》一書中提到了“民主”（demokratia），該詞由demoe即“人民”和kratos即“權力”、“統治”、“治理”這兩個更短的詞根合成，民主的基本含義是“人民的統治”。後繼研究者也往往從詞源學的意義上來理解民主，把“由人民來統治”看作民主最本質的含義。
由於現代社會已不像古希臘的雅典城邦那樣小國寡民，有實行直接民主的自然地理環境和社會經濟文化因素等客觀條件。因此，現代社會更多、更主要的是實行間接民主即代議制民主，由選民通過選舉程序把權力授予自己利益和意志的代理人，由他們代理自己行使權力，而選舉民主正是代議民主在現代社會的主要表現形式。在選舉民主和代議民主的框架之下，對民主的含義開始主要從程序上加以詮釋。精英民主理論大家約瑟夫·熊彼特曾指出，“民主方法就是那種為做出政治決定而實行的制度安排，在這種安排中，某些人通過爭取人民的選票而取得做決定的權力。”亨廷頓認為：“民主政治的核心程序是被統治的人民通過競爭性的選舉來挑選領袖。”喬·薩托利也認為：“民主是擇取領導的競爭方法的副產品，競爭的選舉產生民主。”他們把競爭性的選舉看作通向民主的必要程序，從而通過競爭性選舉程序的構建來實現選舉民主和代議民主。
新民主主義革命是指在帝國主義和無產階級革命時代，殖民地半殖民地國家中的無產階級領導的資產階級革命。中國的新民主主義革命是從1919年五四運動開始的，在此之前的近代以來的資產階級民主革命為中國的舊民主主義革命時期。新民主主義革命是無產階級所領導的、人民大眾的、反對帝國主義、封建主義、官僚資本主義的革命。它的目標是無產階級（通過中國共產黨領導）牢牢掌握革命領導權，徹底完成革命的任務，並及時實現由新民主主義向共產主義的過渡。1949年中華人民共和國的成立標誌著我國新民主主義革命的基本結束和社會主義革命的開始。
舊民主主義革命是廣義的資產階級針對舊有統治階級的革命。在中國，它開始於1840年鴉片戰爭，以1919年“五四運動”為結束標誌，這一期間的革命鬥爭主要以資產階級建立政權為主，其間也包含了其他階級尋求改革、抵禦侵略而引發的事件。
希俄斯島
代議制的民主是從羅馬共和國時期的元老院展開的。在中世紀時期也有幾種不同的民主形式出現，從近乎寡頭政治的制度到試圖實行完全民主的制度都有，包括了冰島的國會（Althing）、中世紀義大利的城邦、中世紀愛爾蘭的大會制度（Tuath）、斯拉夫國家的人民議會制度（Veche）、以及斯堪的納維亞國家的議會制度。除此之外，一些人認為印度的十六王國（前500年左右）和北美的易洛魁聯盟（約西元前2世紀至今）也都擁有民主的原則或成分。
英國是在中世紀第一個邁向徹底民主制度的國家，也是世界現存的最早實行民主制度的國家。大憲章限定了國王的權力，替民主紮下根基。英格蘭在1265年產生第一屆民選國會，原本只有少數比率的人口才能投票，同時選舉制度也有許多弊病，如腐敗選區（Rotten borough）的存在。召集或解散國會與否則是全憑國王的意願（通常是當國王或女王需要資金時才會召集）。在1688年的光榮革命后，英國境內的英格蘭和蘇格蘭同時成為了君主立憲制的國家，並在1707年正式完成合併。英國國會從此定期召開，不過仍然會受君主權力的影響。在這段時期輝格黨和托利黨互相競爭的兩黨制度也開始發展。隨著時代進展，國會在決策和立法上的權力也逐漸增加，到了維多利亞女王的時期，君主已經變成有名無實的領袖了。
美國可以被視為是第一個自由民主制的國家，有著較為寬鬆的選舉許可權制（雖然最初仍有針對財產和性別的限制、以及奴隸的存在），美國憲法也保障了人民的權利和自由。
幾年之後，法國大革命發布了人權和公民權宣言，也出現了由男性選出的國民大會，不過僅只維持了短暫的時間。在19世紀晚期之前，自由民主制的國家並不多，而且維持的時間大多相當短暫。許多國家和地區都自稱首先實行了普遍選舉權。
在20世紀里接連出現了數波的“民主化浪潮”，許多都是因為戰爭、革命、去殖民化和經濟情況產生的。第一次世界大戰以及奧斯曼帝國和奧匈帝國的瓦解使歐洲產生了許多新的民族國家，其中大多數都採用了名義上的民主制度。法西斯運動的崛起，納粹德國、義大利的墨索里尼、西班牙的弗朗西斯科·佛朗哥以及葡萄牙的薩拉查等政權的出現，都大為限制了1930年代的民主發展，使1930年代被稱為“獨裁者的年代”。而大多數殖民地國家的狀況則依然未受影響。
法國大革命
在二戰後，大多數西方民主國家都採取了自由市場經濟，並發展出福利國家制度—反應出其選民和政黨的一般共識。在1950年代和1960年代，西方國家和共產國家都有相當高的經濟成長。到了1960年代，絕大多數民族國家在名義上都採納了民主制度，不過世界上大多數人口所生活的國家依然都只有不實的選舉制度，民主制度也沒有徹底實行（尤其是在共產國家和前殖民地國家）。
在接下來的民主化浪潮中，許多國家出現了真正的自由民主制。南美洲的一些軍事獨裁國家在1970年代後期和1980初期轉變為民主制度。東亞和南亞的許多國家也在1980年代後期陸續民主化。在蘇聯和其他東歐共產國家，1980年代的經濟停滯和對於共產統治壓迫的憤怒導致了蘇聯的徹底瓦解，也促成冷戰的結束，這些國家也都展開民主化和自由化的進程。在這些新的民主國家之中，在文化上和經濟上接近西歐的國家（如波蘭）往往改革較為成功，有的國家已經成為了歐盟的新成員。民主化浪潮也在1990年代散布至一些非洲國家，最突出的是南非。
目前自由民主制的國家數量是有史以來的最高點，而且仍繼續增長。因此，許多人推測這波潮流會一直持續下去，直到自由民主製成為人類社會的普遍標準為止。這種預言成為法蘭西斯·福山的“歷史終點”（End of History）的理論核心。
概念
約瑟夫·熊彼特
其中一種理論是由約瑟夫·熊彼特在《資本主義、社會主義與民主》（Capitalism, Socialism, and Democracy）一書里所提出，他認為民主制度只不過是一種由人們定期選出政治領導進行統治的制度。依據這種概念，一般的公民沒有能力、也不應該進行“統治”，因為在大多數議題上這些平民都沒有明確的概念、而且也不夠聰明。
第二種理論是稱為民主的集合概念。宣稱政府所頒布的法案和政策應該接近於中間派選民的觀點—使其左派和右派都能得到一半的權利。這種理論是由安東尼·唐斯（Anthony Downs）在1957年所提出的。
第三種理論是以上提及的代議政制。而第四種理論則是被稱為審議民主（Deliberative democracy）的制度，主張公民應該直接的參與立法和決策過程，而不是透過他們的代表，直接民主制的支持者提出許多不同的理由來支持這種制度，政治活動本身便是具有價值的，它將能教育和社會化參與其中的公民，而群眾的參與能夠對掌權的精英進行監督。最重要的是，他們認為除非由公民直接參與立法和決策，否則這便算不上是公民自治的制度。
另一種理論則強調所有公民之間的政治平等。典型的現代民主制度是依賴於多數派的投票者能代表大多數民意的假設上，而非多數派能統治全部人口。這個理論也被用於主張參與政治的義務，例如將投票規定為公民的義務之一，或是限制富有階層的影響力—例如在選戰中的金融限制。
這些民主的理論都是圍繞於一個民主制度應該變成怎樣的問題上。另一種相當不同的理論則被稱為公共選擇理論（Public choice theory），主張民主所發揮的功能是讓創造它的團體和個人能在制度里扮演其“角色”，這種理論認為佔據這些職位並運行這些功能的人都是出於其私利的。這種理論是由經濟學家所創造，有時候也被稱為經濟學的民主理論。公共選擇學派的阿羅不可能定理便指出由於排序制投票制度的先天缺陷，透過民主制度產生的集體決策不可能反應出完整的“集體偏好”。一些公共選擇學派的學者也因此認為應該以共和立憲製取代民主立憲制，才能更有效保障少數派的權利。
還有一種民主理論則是根基於多數決的基礎上，認為多數決最能符合功利的目的。這種理論認為如此一來大多數的人口都能滿足現行的政府統治。而缺點則是少數派將生活在多數派的統治下，這有時也被稱為多數暴政或暴民政治。如果多數派沒有受到憲法和法律制度的限制，也可能會造成很大一部分的人口遭到邊緣化。
“民主”與“共和”
“民主”一詞的定義自從古希臘到現代一直都變動不定。在當代的用法上，“民主”一詞指的是由人民選出的政府—無論是直接民主制還是代議民主制。
在憲法的理論和歷史的用法上，尤其是在美國革命的開國理論上，“民主”一詞僅只用於描述直接民主制，而共和則被用以描述代議民主制。不過在現代，只有一部分的美國保守主義者和自由意志主義者才會堅持使用“民主”一詞來指稱直接民主制。
詹姆斯·麥迪遜
不過，現代對於“共和”一詞的定義指的則是所有由選舉選出國家元首、並且有一定任期限制的國家，而與之相對照的則是大多數當代的世襲君主制國家—亦即採取代議制民主和君主立憲制的國家。
民主國家
雖然對於民主在定義上的合法性和應用性尺度仍然有許多哲學性的爭論，但以下所列出的是一些普遍認為民主國家應該具備的最小需求：
由“人民”以某種集體的步驟達成政治決策。非屬於其成員的人則不會參與。在現代民主制度里成為人民成員的資格是成年的國民，而成年人的公民權通常即等於人民成員的資格。
擁有供人民居住和進行決策的“土地”。在現代民主制度里，土地指的是民族國家，由於它與國家的母國一致，人民和民主的過程也因此能保持一致。也因此民主國家的殖民地如果是由母國所治理，則不能被稱為民主制度：因為其人民與土地並不一致。
有著一種決策的過程，這種過程要不是透過公民投票直接的由人民決定，便是間接的由人民選出的國會決定。
這種過程被人民視為具有合法性，政治合法性代表的是人們接受國家決策的程度，具有合法性的過程產生的結果才會被人民所接受。
在假設擁有足夠支持者的情況下，這種過程能夠“有效的”改變政府的現狀。虛假的作戲選舉、事先安排好選舉結果的選舉都不是民主制度。
在民族國家的情況下，國家必須擁有主權：如果有其他更高層的權威能否定民主選舉產生的結果，那麼民主選舉是毫無意義的。
民主投票有普及、平等、直接、不記名四原則。
五四運動
或許我們已經到了拋棄陳舊民主觀念的時候了。比如，我們應當認為，資本主義制度並沒有促進真正意義上的民主，恰恰相反，資本主義制度阻礙了民主的健康發展；我們應當認為，十九世紀的個人主義不利於任何真正民主的人類社群的建立，恰恰相反，個人主義是任何民主社群的大敵；我們應當認為，人權不必非要先寫在遙不可即的天際，然後才宣稱在地上有實現的可能；我們應當認為，民主作為一種人類社群的生活理想，可以在不同的文化環境下按不同的節奏與時間表運行；諸如此類的嶄新視角都要求西方人不應該再要求中國人既接受民主嬰兒，又接受骯髒的洗澡水。
G. K. 切斯特頓
中國資產階級民主主義革命的先行者孫文
今世界上，許多人期望中國國內出現重大的社會、經濟和政治變革。在西方，持這種觀點的大多數是具有使命感的資本家，還有主張進行自由式民主改革的人。在他們看來，民主制度的變革理應沿著以權利為基礎的自由主義繼續向前發展，但是，我們要說，其實民主制度的改革並不見得存在非要這麼做不可的充足理由。
在儒家思想中，我們不難發現發展亞洲民主模式的思想資源。在提出儒家民主主義時，我們並不將其限定為僅僅具有“亞洲特色”的民主。我們認為，發展儒家民主主義不僅有益於亞洲的民主化倡導者，而且有益於西方社群主義民主的倡導者。正是由於儒家民主主義必使雙方受益，所以提倡儒家民主主義可以提升中國民主的希望。可以這樣說，儒家民主主義不僅僅是一種可能性，而且在今天還很有希望實現。
我們一起探討一下中國民主思想的典籍資源，從探討古代儒家思想與政治有關的社群觀點入手，我們將要看到，在儒家思想傳統中，有許多思想與美國民主包含的社群主義原則是一致的。
社群主義者麥克爾·桑德爾（Michael Sandel）本著杜威的思想精神，認真考察了20世紀後半葉美國民主的重建。在界定何謂“公善”（common good）時，桑德爾提出以小“r”打頭的共和主義（small “r” republicanism），認為這個自由有助於界定什麼是公善，因為共和主義自由的前提正是一個成形的公民社會。在這一公民社會中，公民都努力培養為達到自治所必需的個性和品質，在此過程中，個人對社群的歸屬感不斷加強。由此可見，在共享的自治社群里，自由（liberty）是通過個人對社群的完全參與表現出來的。
在共享的社群中，個人對自由的認識絕不僅僅停留在“不受拘束”（the absence of constraints）的層面上。社群主義民主認為，個人的自由身份意味著在社群中成長，並在社群需要時隨時修正個體的行為。在社群需要時，能夠隨時修正個體行為的能力恰恰是自治的精髓所在。
在今天的美國社會，這樣一種社群主義自由概念已經不再對美國的民主起推進作用。由於企業文化與國家政府的雙重擴張，曾經緩衝於個人與政府之間的組織機制被削弱了。曾幾何時，象家庭、居民區、學校、工會、社區俱樂部和教區都曾經在教育公民遵守社會文明公德方面起過較大的作用。可是今天，就公民自由而言，個人自由身份已經成了公民選擇自己目標時的單一能力。
美國民主變得越來越程式化和中立化，其目的僅僅在於確保一種權利框架，在這一權利框架中，人們有選擇他們自己的價值觀與目標的自由。原則上說，政府既不鼓勵也不阻止人民對任何美好生活的憧憬。這種概念化的自由給社會留下一個真空，使得形形色色的帶有偏狹性質的說教迅速乘虛而入，比如，自衛組織，基督教原教旨主義，激進的反墮胎主義，新納粹主義，白人優越主義，有組織的戀童癖，等等。
桑德爾的分析表明，有兩種觀點通常被認為與公民對自由的理解背道而馳。第一種觀點認為，世界已經變得極為複雜，地方自治的理念已經不合時宜；第二種觀點認為，教育公民遵守社會公德就必然要犧牲個人自由，而且這種個人自由的犧牲常常是在強制狀態下實現的。
針對第一種認為生活變得越來越複雜的觀點，桑德爾提出，我們仍然應當堅持地方自治的理念。他認為，居民社區（neighborhood）政治在整個政治生活中，其重要性應當越來越大，而不是越來越小。原因很簡單，不管遙遠的政治實體有多麼重要，人民不可能真正對這些龐大而又遙遠的政治實體宣誓效忠。即使有例外，那也是由於這些組織機構及其政治安排跟參與者有或遠或近的關係。
桑德爾非常悲觀地認為，在美國占支配地位的基於自由主義的民主概念是沒有長久活力的。他的這種看法特別接近杜威所堅持的一個觀點，即民主是表現在態度上的，而不是表現在組織機構上的，而且民主的態度是通過教育逐漸形成並得到加強的。桑德爾認為，個人主要特徵的培養應當是地區性教育的結果。這些個人特徵首先在一個非強制性的、自主的社群中形成，然後逐步擴展到其他更為複雜的生活領域裡去。
桑德爾沒有否認，獨立自由的自我是一種個人解放，個人灑脫的理想，他們不受外在道德或社群關係的約束。但是，僅僅追求獨立自由的自我並沒有給美國社會帶來什麼好處，事實上，已經阻礙著美國的社會進步。越來越多的人開始認識到那些表面上看似不民主的概念其實都有一定的價值，例如，禮儀制度下的社會角色和社會關係，等級制度，服從，互相依賴等等，我們先前都把它們與儒家哲學相聯繫而認識不到它們的民主價值。在當今世界各種文化日益相互依賴的情形之下，借鑒儒家思想資源對於美國民主來說，是暗示著一個新的、更有活力的方向。最起碼，當代美國的問題對一些亞洲文化可以起警戒作用。我們注意到，一些亞洲文化有拋棄儒家思想的傾向，卻沒有認真研究儒家思想對亞洲特色的民主可能作出的貢獻。
對中國而言，顯而易見，支持民主的思想資源與個人自由主義民主形式大相徑庭。為了論證儒家思想與民主相兼容，許多學者從典籍中尋找與當代民主能夠發生共鳴的材料。這樣做必然會出現問題，因為解釋以往的事件，幾乎都可以跟當今的事務有所共鳴。然而，還有無數偶然因素，特別是那些不易覺察的因素，都可能影響到當今這種或那種生活形式的制度化。正如政治學家愛德華·弗里德曼（Edward Friedman）所說，所有文化都包含著矛盾性的政治潛能，如果中國領先於歐洲實現了民主化，那麼歷史學家們可能宣稱，整個中國文化都是民主的，而且這種民主是獨一無二的。
贊成這種說法的最重要的理由是，在中國的傳統里，確實存在支持民主化的傳統資源。最起碼，這些資源在幫助中國人消化外來民主思想的同時，可以將民主的概念轉變為與中國傳統更加吻合的思考方式。同樣重要的是，這些思想方式為提倡民主的人們提供了重要的理論支持，幫助他們與自己社會中試圖阻礙民主化進程的更保守、甚至更頑固的敵人進行論戰。
在《尚書》中，我們讀到這樣的話：“民可近，不可下。民為邦本，本固邦寧。”在《孟子》那裡，我們發現一句更為人熟知的話：“天視自我民視，天聽自我民聽”。由此可見，在儒家思想中，作為人類社群的“民”是天下國家的根本。儒家思想強調道德先於刑罰，而這正是任何社群主義民主價值觀的基石。儒家思想在傳統社會中之所以長期有效，是因為儒家思想強調道德對於法律的優先性，並將道德作為確保社會和諧的主要手段。
孔子說：“聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎！”他希望人民的訴訟越少越好。應該說，這一立場與法制並不矛盾，一般來說，儒家解決爭訟的方式是，先儘可能使用非正規的和解辦法或進行道德規勸，實在不得已才使用法律手段。一個社會，如果訴訟很多，維持秩序又不靠社會公德，卻主要靠法律和制裁手段，那樣要想建立社會和諧幾乎是不可能的。法律對於維持社會秩序當然是必要的，但問題在於，在什麼樣的情況下才有必要運用法律手段來維護社會成員的利益。近代以來，資本主義社會在處理法律與道德的矛盾時，更多地使用法律。可是，中國社會一直更依賴道德。
在中國，理想社會是一種“人治”社會，理想的“人治”社會的統治者是道德極為完美的君主。在一定意義上，孔子既是精簡政府職能的倡導者，又是建立自治的人類社群的積極支持者。在他看來，成功的君王既能將社會治理得井然有序，又同時能夠保持“無為”的狀態。比如，《論語》中說，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”
在儒家思想里，甚至說在更為寬泛意義上的中國古代思想中，有足夠多的命題與西方民主思想相協調一致。由此出發，我們不難反駁任何對杜威式儒家民主主義可能產生的懷疑。如果我們把杜威的民主思想和儒家民主主義二者都設定在一個社群主義模型中，那麼這一立場就更加毋庸置疑。當然，我們仍然需要更加詳細地對這些線索和觀點進行論證，這樣我們才能證明，儒家民主主義不僅在將來可能實現（possible），即使今天它也是很有價值的（plausible）。
《論語》說，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”象好的實用主義者一樣，孔子強調緊密的、內心自發的人際關係的重要性。孔子強調協調個人與家庭、進而協調個人與社群之間的關係，力圖建立一個繁榮昌盛、自治的人類社群，並將其視為保障個人自由的最重要條件，也就是說, 只有這樣的人類社群才能確保個人與社群的理念共享以致完全融和。儒家民主主義模式靠兩個強大的卻又是非形式化的力量來維繫，一個是“恥”字，一個是“禮”字。雖然，強迫作為維繫秩序的一種手段是有效的，但孔子拒絕採用這種手段。在孔子看來，自治（Self-ordering）是明確的追求。
在中國古代傳統中，家庭被視為社會的細胞。個人首先是家庭的成員，每個人都先要在家庭內部關係中認識自己，然後才擴展到更為廣泛的社會關係中去。正如儒家經典《大學》所說：“自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。”國家是家庭的延伸，對國家的認識是在修身過程中逐步加深的，對自身的認識也是在人與人的角色和關係中逐步深化的。儒家民主主義同意這種以家族為核心的思想，因為這一出發點為“公民”（citizen）或“公共個人”（public individual）這樣的概念提供了比自由主義民主傳統更加合理的解釋。
在西方，最早思考個人與社會關係的哲學家之一是亞里士多德，在他看來，民主體制中的公民（the democratic citizen）小時候在家由父母撫養，等到他一成人，就離家參與公共生活。從亞里士多德開始，西方人就將家庭生活看成是同公共生活根本對立的，此後，西方社會私人與公眾領域的明確界線就固定下來了。
在傳統的儒教社會中，一個人終其一生都沒有真正離開過家庭。如果一個人離開家庭，實際上就等於他拋棄自己的身份。因此，儒教社會中公共個人（public person）的概念，或者說儒家思想對公眾領域和私人領域的區分，是跟西方大不相同的。在這點上，美國實用主義鼻祖杜威關於社群主義的思想有利於理解傳統儒教社會中的個人概念。
很大程度上，以權利為基礎的自由主義是圍繞以下問題展開的：個人與社會，私人與公眾，自然法與成文法，權利與義務，國家的強制力（即權威合法性），正義觀念，等等。中國儒家思想關注的內容顯然不同，如個人修養與社會公德，傳統禮教的功能，以及禮教如何使社會政治和諧而且充滿活力，比如通過正名（the proper ordering of names）協調社會角色和政治角色，樹立文化典範，提倡勸諫，等等。
從杜威關於民主的思想入手，我們比較容易理解什麼是“儒家民主主義”。在杜威看來，民主的基礎是溝通的人類社群。在溝通的人類社群中，那些出於個人目的刻意求新和嘩眾取寵的做法會受到相當程度的抑制。這種情況是肯定的，因為抑制個人出風頭有利於保持人們的共通性，更好地確保社群的溝通。通常，這種抑制不可以來自外部，既不可以來自法律，也不可以來自壓制性的“公眾輿論”。只要人與人之間還有可能進行交流，他們就會盡量容忍分歧。同時，他們為了能夠繼續溝通，通常還會盡量避免刻意的標新立異。
我們在這裡遇到了確立儒家民主主義的最大問題，也就是文化和信仰的多元論（pluralism）問題。為什麼在一個重視文化傳統延續和統一的社會裡，在思想與信仰的層面上，可以容忍那麼紛繁複雜的多元文化形態呢?
在很大程度上，中國文化是一種多元文化。不少西方人總是懷疑這一事實，他們認定亞洲文化是單一的，這是一種極端可笑的老觀念。當然，從另一個角度看，中國與美國以及大多數歐洲社會一樣，存在種族和語言的同一性，在某些領域甚至表現得更加明顯。也許，整體地說，中國要比大多數西方社會更容易達到某種真正的“共識” （consensus）。
西方人往往難以理解儒學何以能夠在多元文化中取得一席之地，他們在使用西方意義上的概念象“共識”（consensus），“多元論”（pluralism）這樣的術語來理解中國時，往往不能清楚地意識到這些概念在中國文化里的含義其實是和西方大不相同的。例如，一個傳統中國知識分子很可能既是儒家，同時又是道家和佛家，這種說法會令大多數西方人迷惑不解。因為，在西方人看來，個人必須忠誠於自己的哲學立場或宗教立場，就象對自己樂於接受的宗教信仰忠貞不二那樣。
儒家、道家和佛家思想在中國文化里能夠和諧共處，不但體現在單一文化中，而且更重要的是，三教合一能在特定個人身上體現出來。這樣一來，對於西方人來說，就有必要弄清在中國文化中，什麼是西方多元論（pluralism）的對應術語。我們知道，在儒教社會裡，文化的共識性往往表現在美學和實踐層面上，而不表現在思考或理性層面上，這點跟杜威的民主思想非常接近。西方那種認為“合理的思維”（right thinking）就是要對自己的宗教信仰忠貞不二的立場，跟儒家思想和杜威實用主義的美學意義完全不同。
在中國歷史上，不論文化形態多麼多元化，傳統都力圖使不同的文化形態達到和諧統一，並且將此視為社會公善；相比之下，西方自由主義提倡包容各種不同聲音，蘭迪·皮倫布姆（Randy Peerenboom）在比較這兩點時說：“思相自由是當代西方自由民主思想的核心。能夠進行獨立思考的權利是我們最為珍視的權利，思想自由是其他一切權利的基石。”追求思想自由必然追求合理的信仰多元論，也必然因此反抗一切教條的保守主義和正統觀點。
《論語》中說：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”“和”這個術語在儒家思想里，意味著各種不同成份的和諧相處，這層含義可以說是非常強烈而且清晰的。在這個指導思想下，儒學對社會和諧追求的前提是，默認各種不同的成分，并力圖使之和諧。一方面，儒家思想在共同的理性模式里，隱含著相同的信仰；另一方面，從美學的角度，預先設定了強度和比較的標準。
如果我們考察“思考的權利”（right to think）和“合理的思維”（right thinking）之間的區別，我們就會發現中國人與西方人的問題意識（problematics）有很大的不同。中國人不認為思想與行動既可以合為一體，又能夠彼此分離。在中國傳統中，思想、性情與行動是相互關聯的，這與西方傳統的主導意識形態截然相反，西方人認為，思維、行動與情感都是各自獨立的。
在我和郝大維合著的《漢哲學思維的文化探源》（Thinking From the Han：Self，Truth，and Transcendence in Chinese and Western Culture）的第二章里，我們比較了古代中國知識分子與傳統西方哲學家在哲學關懷上的不同。我們引用葛瑞漢（Angus Graham）的說法，他說，中國知識分子關心的是“‘道’在哪裡？”西方哲學家則關心“什麼是真理?”葛瑞漢揭示了中西文化問題意識的明顯區別，那就是，中西文化面對在自然和人類社會中，人應該怎樣來確定自己的地位和方向這個問題時，答案完全不同。
古希臘哲學家思考的基本問題是“事物是什麼？”，“世界是怎樣構成的？”簡而言之就是，“這是（is）什麼?”，這就是後來一直為西方哲學家重視的本體論問題。由此出發，西方哲學家對事實和原則作了區分，併發明了一套範疇來認識世界。古代中國知識分子對“如何得道”的追問，導致他們不斷追求合理的生活模式，這種生活模式也是一種文化方向，這種文化方向使他們能夠在“道”的基礎上發展自己，並使他們在所生活的世界中施展才華。
有不少人這樣認為，每當中國全社會開始反思的時候，道德和政治秩序便容易被破壞，很自然地，中國人就會特別關心社會和諧。這些人還認為，中國人特別關心社會道德秩序，因為他們認為社會道德秩序是社會穩定的保障。可見，中國知識分子主要追求的是“道”。與此相反，他們認為，古希臘哲學家好像總是在自由而冷靜地尋求真理。這無疑是一種簡單化的比較，單純地比較“追求真理的人”（Truth-Seekers）和“追求道的人”（Way-seekers）有時還容易讓人產生誤解。最明顯的一點是，這種觀點暗示說，中國文化似乎比西方文化更加重視社會與政治和諧。
其實，中國與西方社會都非常關心如何維持社會穩定。在語言多種多樣的多民族社會，比如古希臘社會裡，要在不同的語言、神話、風俗與禮儀之間找到一種具體而有效的方式可不是一件容易的事。能夠保障社會和諧的原則和標準一開始就是抽象出來的，而後又能普遍適用。無論從積極還是消極的方面來說，在西方，對大寫“T”打頭的真理（Truth）的追求是社會與政治穩定的目的。從積極方面來說，它說明在歷史進程中存在某種標準，這種標準為共同的價值觀與實踐奠定了基礎。從消極方面來說，它意味著我們應當容忍那些不同意現有真理的人。可見，這兩種含義都是發展民主制度的應有之意。
在比較了“追求真理的人”和“追求道的人”之間的區別以後，我們發現，如果一個社會對思想和道德行為有明確的區分，那麼提倡多元論就會更容易。如果人們不能將思想付諸行動，那麼其思考的自由也是有限的。象中國這樣的文化傳統不對思想與行為加以區別，認為思考就是一種行為。在西方，是我們對思考和行動的區別才讓我們得以徹底自由地思考。倘若西方思想家也認為思考就是行動的話，那麼我們就不可能悠哉游哉地享受現有的自由。
可以這樣說，儒家民主主義將來的發展要藉助於實用主義多元論那樣的形式，這就必須以中國人接受信仰與行動多元化的能力為前提。這種信仰與行動的多元化總是和民主相伴的，尤其在它採納了社群主義形式時更是這樣。
幸運的是，從整體上說，儒家思想並不缺乏實現儒家民主主義的資源。為了促進真正的社會和諧，儒家思想強調情感方面的默契，這種默契通過合乎禮節的社會角色和行為來表達，這種禮節在意識層面上掩飾了人與人之間的分歧。人們在使用禮節進行交流的過程中，重視的是具有很強道德實踐意味的“道”，而不是去發現某種客觀的“真理”，在這樣一種道德實踐中，人們不再簡單地流露自己的情感，那種過分隨便流露感情的方式一般不為接受。由此可見，在禮儀背後的統一性是很難用言語加以表達的。由於對禮節的實踐具有最為基本的美學（aesthetic）特徵，所以人們在使用禮節進行交流時可以做到基本不發生爭議。
毫無疑問，思想與信仰的多元化將會挑戰中國一以貫之的儒家思想傳統。儒家思想也有可能無力應戰。在美國，人們每天都在質問，我們的公民文化明天是否還能存在。對中國也一樣，今後，無論中國遇到多少困難，都別無選擇，唯有以自身豐富的傳統資源來迎接現代化的種種挑戰。
在個人與社群之間的關係方面，中國儒家社群模式與西方自由主義大相徑庭。西方人關心如何限制國家權力，並儘可能保留個人自主性。從許多方面來說，中國傳統中對個人和社群關係的學說接近與杜威的觀點，比如說，在杜威看來，人類社群的凝聚力有助於確立個人的價值。
無論是孔子還是杜威都認為，人是“具體環境下的人”（person-in-concrete-context）。自由主義“個人”概念不但與中國文化無關，而且在美國實用主義那裡也無跡可尋。儒家思想既不象自由主義民主模式那樣，把“手段與目的”做嚴格區分，將社會作為實現個人目的一種手段，也不象團體主義模式那樣，將個人作為社會的一種手段。儒家思想與杜威都認為社會群體的廣泛目的產生於個人的而且是社群的目標，他們在這點上幾乎完全一致。儒家思想中，家庭模式的特權和義務是不可分割的，擴展到家庭以外的範圍，就成了合理的政府統治基礎。
《論語》還說：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為人（仁）之本與！”這就看出基於禮教的社群不是單純的，而是著眼於以人為本的精神意義上的持久性。所以，我們在分析中國社會的“宗教”性時，必須把建立在禮教之上的社群看成是“宗教”修行的現實基礎。
在儒家思想里，基於被禮教化了的人的角色和人與人之間的關係沒有西方意義上的超越含義。與西方精神超越塵世的意義相反，儒家思想中的人的角色和人際關係所指的是具有社群生活形式的文化遺產。這文化遺產是精神發展和宗教生活生生不息的源泉。要想了解中國精神，僅僅了解“天”（一般翻譯成Heaven）與“道”（the way）這樣的範疇是不夠的，而且應當了解能夠將社群統一在追求公善目標之下的禮教，了解禮教之上的社會角色和人際關係，也就是說，“禮”是了解中國精神的重要範疇。事實上，禮儀制度正是“天”與“道”兩個範疇在社群生活中的具體內容。“禮”、“天”和“道”這些概念充分表達了源遠流長的歷史延續下來的儒家文化精神。
杜威也曾經表述過類似的觀點。他說：“原因和結果構成的社群，是我們以及我們的後人生存其間的無限之網，它是那麼廣闊無邊，深不可測，充滿著各種神秘的存在，這個社群是我們被織為一體的象徵，我們的想象力只好將其稱為宇宙。這個社群是我們感覺和思想的體現，浩淼無邊，廣闊到知性無法把握……這個社群正是這樣一個源頭，在它經過倫理道德的塑造之後，成為了一整套指導個體行為標準以及個人修養目標的聚合體。”
不論是站在實用主義的立場，還是站在儒家思想的立場，文化價值觀都是人類社群在一個相當長的時期內積澱下來的成就。那種設定旨在容納這些價值觀的某種超自然領域的立場是站不住腳的。那些具有很強理念意味的宗教所珍視的價值觀念，是將和自然有關的事物特徵理念化。為了避免這些理念化內容在世俗層面上被傷害，這些文化價值觀被塑造成為了一種超自然的存在。
中國人尊崇自己的傳統文化，而基督教徒對上帝很依附，這顯得有些旗鼓相當。但是，尊崇祖先與文化英雄的儒家民主主義真正是一種“先人的民主”。雖然他們已經不在人世，但是“他們的民主”仍然很有生氣。正是這個道理，當孔子最得意的弟子子貢回答誰是孔子的老師時，子貢回答說：“文武之道，未墜於地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者。莫不有文武之道焉。夫子焉不學？而亦何常師之有? ”一個哲人的意義在於他所創建的價值和思想為人傳頌。中國人重視葬禮，重視家族的延續，重視孝道，重視落葉歸根，他們對祖先的尊敬可以說是一種“宗教”習慣，而這也是活生生的社會記憶。
總而言之，在傳統儒家思想中，許多觀點是關於社群生活的，它們強化了儒家民主主義概念。李承煥（Lee Seung-hwan）提出，我們再也不要在自由主義民主和儒家模式的民主之間徘徊不定，我們應當尋求某種方式，將兩者結合起來。這一思路可以說是一語中的。如果希望中西文化交往能更富有成果，我們必然期待它們之間的相互影響日漸深入。但是我們知道，儒家民主主義和西方的社群主義民主跟以權利為基礎的自由主義民主是不相容的，尤其在個人與社會的關係方面。因此我們希望，儒家民主主義是這場深入的中西對話的成果，它是中西信仰融合的結晶，它主要是在中國儒家思想和美國實用主義的對話中形成的。
基本信息
- 中文名
- 民主主義
- 外文名
- Democracy
- 別名
- 民主制、民主
- 代表作
- 論民主