儒教

儒教，以夏商周的五教和祭禮為本源，祖述堯舜，憲章文武，以天子為宗教領袖，以孔子為先師，以詩書禮樂易春秋中的神道設教。儒教正統始自漢武帝獨尊儒術，漢靈帝詔諸儒正定五經，刊於石碑，為古文、篆、隸三體書法以相參檢，樹之學門，使天下咸取則焉，正式把儒教定為國教，五經成為國家法典以及中華法系的法理基礎，以春秋決獄。漢代末年，儒教廣泛傳播，“太尉公承夙緒，世篤儒教，以《歐陽尚書》、《京氏易》誨受四方。學者自遠而至，蓋逾三千。”儒教自漢代以來被奉為官學，其後各主要朝代或歷史時期，都是官方指導思想。清代儒家宗教化形成的孔教也屬於儒教分支。

“儒教”一詞首先出現於《史記》，其《遊俠列傳》道：“魯人皆以儒教，而朱家用俠聞”。到了漢代末年，儒者蔡邕就正式使用作為名詞的儒教：“太尉公承夙緒，世篤儒教，以《歐陽尚書》、《京氏易》誨受四方。學者自遠而至，蓋逾三千。“儒學”、“儒家”、“儒教”這些概念要分清。儒學作為一種學說，儒家作為一個階層，儒教作為一種信仰，三者相同也不同需要區分開來。儒教經過漢魏讖緯神學、宋明道德神學之後，隨著清王朝沒落體系開始崩塌。

魏晉時代，“儒教”這個概念逐漸流行開來。隋唐以後，就成為指稱由古代聖帝明王開創和不斷改進的、由孔子加以綜合創新的、在漢代被國家立為國教的宗教。儒教近而易見，故宗之者眾焉。道意遠而難識，故達之者寡焉。道者，萬殊之源也。儒者，大淳之流也。三皇以往，道治也。帝王以來，儒教也。”

孔子以後不久，戰國時代早期的思想家墨翟曾稱儒教為“道教” ，因為儒者們奉行著自認為正確的“道”。漢代末年，一部中國佛教著作《牟子理惑論》中，也稱孔子的教為“道”教。直到晉代，皇帝在徵召儒者到朝廷服務的詔書中，仍然稱儒教為“道”教。古代中國人把儒教又叫做“聖教”。“禮有等差，君臣不雜，爰自近代，聖教漸虧”。

是以孔子為先師，聖人神道設教，“祖述堯舜，憲章文武”，倡導王道德治、尊王攘夷和上下秩序的國家宗教。儒教以十三經為經典，以古代官僚機構為組織，以天壇、宗廟、孔廟、泰山為祭祀場所，以郊祀、祀祖、祭社稷、雩祀、釋奠禮、五祀為祭祀儀式。民國初年以來康有為的孔教運動倡導儒教和國家官僚組織分離，按基督教模式允許人人祭天，允許人人祭孔，因為“自共和以來，教化衰息，紀綱掃蕩，道挨凌夷，法守集壞，禮俗變易，蓋自羲軒堯舜禹湯文武周孔之道化，一旦而盡，人心風俗之害，五千年未有斯極。”革命人士主張不再尊儒，而康有為、陳煥章等人成立孔教會，呼籲將孔教定為“國教”，並得到大總統袁世凱的支持。儒家與儒教有本質區別，儒教不能代表中國傳統的思想學派，它只是以神道設教。由於中國傳統文化五千年未曾中斷，儒教思想與儒家學說在數千年的演變和發展中也未曾中斷。

儒教的意思，就是儒者們所從事的教育、教化。這個教育、教化，不僅是指學校貴族教育，而且是對廣大民眾進行教化。這個教，也不是現代意義上的教育，而是藉助神祇進行教育教化，即“神道設教” 。依照儒者們的解釋，這句話的意思是，用神道教育民眾，民眾容易接受和服從。後世有人把這句話解釋為儒者們自己不信神祇，而僅僅用神祇來教育民眾，乃是對儒教的誤解。現存所有的儒教文獻，都找不到儒者們不信神祇的記載。儒者們有時抨擊或否認某些低級的神祇，那是為了維護更高的、更加重要的神祇信仰，就像基督教、佛教都常常抨擊該教之外的神祇一樣。

說文解字》：“宗，尊祖廟也。從宀從示。”“宀”表示的是一個屋子。而“示”的意思是“天垂象，見吉凶，所以示人也。從二（二，古文上字），代表天。三垂，日月星也。觀乎天文以察時變，示神事也。凡示之屬皆從示。神至切。”因此，宗的意思，就是蓋個屋子祭祀神祇。而宗教，就是用神祇的意思教育民眾，合於天理，即“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。迄今為止，但凡至少脫離了原始狀態的宗教，無一不是部分人藉助神祇的意思來教育民眾的一種社會現象。因此，宗教這個概念，比起英文的“religion”，可說是更加準確而深刻地反映了這類社會現象的本質。

與聖教相伴的一個名稱是“聖經”。在中國古代文獻中，“聖經”一詞常常使用，在隋唐宋明的儒者們的言論中，這指的是儒教的經典。“自孔子在時，方脩明聖經以絀繆異，而老子著書論道德”。 “聖經賢傳所云忠孝節義之事不少”。歐陽修詩曰：“聖經日陳前，弟子羅兩廂。大論叱佛老，高聲誦虞唐。”又說“當漢承秦焚書，聖經未備”。 “聖賢道統之傳散在方冊，聖經之旨不明，而道統之傳始晦。”更有“於聖經為悖理，於臣節為悖義”。 “耽玩文采，莫若潛心聖”。 “夫華夷峻防，一王大法，胡主中國，幾變於夷，聖經明義，千載或湮焉。”或言“亦以為繹聖經尊王制無所苟而巳矣” “若孔孟以後之儒有功於聖經者無不祀矣。”皮錫瑞《經學歷史》亦曰：“不知聖經本為後世立法，雖不專為漢，而繼周者漢，去秦閏位不計，則以聖經為漢製作，固無不可。”

儒教聖經是十三經。儒家正典化始自孔子治六經。孔子“治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經”，即《詩經》《尚書》《儀禮》《樂經》《周易》《春秋》。其中詩書禮樂又稱古之為四教，周朝貴族的教科書。《國語·楚語上》記載，申叔時談到教育王室公子時所開列的教材即包含了這六部古書。 “教之《春秋》，而為之聳善而抑惡焉，以戒勸其心；教之《世》，而為之昭明德而廢幽昏焉，以休懼其動；教之《詩》，而為之導廣顯德，以耀明其志；教之處，使知上下之則；教之樂，以疏其會合而鎮其浮；教之《令》，使訪物官；教之《語》，使明其德，而知先王之務用明德於民也；教之《故志》，使知廢興而戒懼焉；教之《訓典》，使知族類，行比義焉。”“故書者、政事之紀也；詩者、中聲之所止也；禮者、法之大兮，類之綱紀也。故學至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。禮之敬文也，樂之中和也，詩書之博也，春秋之微也，在天地之間者畢矣。”

《詩經》教以言語文學，《尚書》教以政事，《禮記》教以宗法綱紀、君子修養，《易經》《春秋》教以道義智慧是非。“君子知在位者之不能以惡服人也，是故簡六藝以贍養之。《詩》《書》具其志，《禮》《樂》純其養，《易》《春秋》明其知。六學皆大，而各有所長。《詩》道志，故長於質。《禮》制節，故長於文。《樂》詠德，故長於風。《書》著功，故長於事。《易》本天地，故長於數。《春秋》正是非，故長於治人。”

荀子說“故詩書禮樂之道歸是矣。詩言是其志也，書言是其事也，禮言是其行也，樂言是其和也，春秋言是其微也”，即《詩經》教言聖人之志，《尚書》教行聖人之事，《儀禮》規定聖人之行，《樂經》乃和聖人言，《春秋》乃聖人微言大義。“溫惠柔良者，《詩》之風也；淳龐敦厚者，《書》之教也；清明條達者，《易》之義也；恭儉尊讓者，禮之為也；寬裕簡易者，樂之化也；刺幾辯義者，《春秋》之靡也。”熹平四年，靈帝乃詔諸儒正定五經，刊於石碑，為古文、篆、隸三體書法以相參檢，樹之學門，使天下咸取則焉。

孔子之前，《詩》《書》《禮》《樂》已備。學校教授，即此四種。孔子教人，亦曰：“興於《詩》，立於《禮》，成於《樂》。”又曰：“《詩》《書》執禮，皆雅言也。可見《詩》《書》《禮》《樂》，乃周代通行之課本。至於《春秋》，國史秘密，非可分佈，《易》為卜筮之書，事異恆常，非當務之急，故均不以教人。自孔子贊《周易》、修《春秋》，然後《易》與《春秋》同列六經。以是知六經之名，定於孔子也。

秦始皇“焚書坑儒”，據說經秦火一炬，《樂經》從此失傳。東漢在五經基礎上加《論語》、《孝經》，共七經；唐時加上《周禮》、《禮記》、《春秋公羊傳》，《春秋榖梁傳》、《爾雅》，共十二經。《唐六典》曰：“正經有九：《禮記》、《左傳》為大經，《毛詩》、《周禮》、《儀禮》為中經，《周易》、《尚書》、《公羊》、《穀梁》為小經。通二經者，一大一小，若兩中經；通三經者，大、小、中各一；通五經者，大經並通。其《孝經》、《論語》並須兼習。”宋時加《孟子》，後有宋刻《十三經註疏》傳世。

孔子所定謂之經，弟子所釋謂之傳，或謂之記。 《易》、《詩》、《書》、《禮》、《春秋》謂之“經”，《左傳》、《公羊傳》、《穀梁傳》屬於《春秋經》之“傳”，《禮記》、《孝經》、《論語》、《孟子》均為“記”，《爾雅》則是漢代經師的訓詁之作。後來的《四書》指是指《大學》（《禮記》中一篇）、《中庸》（《禮記》中一篇）、《論語》、《孟子》；五經則指：《周易》、《尚書》、《詩經》、《禮記》、《春秋》。

《十三經註疏》是解釋十三經的重要教參。注，對經書字句的註解，又稱傳、箋、解、章句等；疏，對注的註解，又稱義疏、正義、疏義等。注、疏內容關乎經籍中文字正假、語詞意義、音讀正訛、語法修辭，以及名物、典制、史實等。宋人將十三經宋及宋以前之註疏合刊，“註疏”之稱始流行。

把儒家典籍收集在一起，編成一大文庫，即為“儒藏”，是儒家著作的總匯，與道家之道藏、道家術數之術藏、佛教的藏經相應。儒藏是聚集古代儒家著作的大百科全書，載有哲學、政治、軍事、經濟、教育、文學、歷史、藝術、醫學、化學、天文、地理、數學、技術各方面的豐富的內容。

北京大學《儒藏》工程預計耗資1.52億元，是中國一項重大的學術文化項目，將包括收入近五百部儒家典籍的《儒藏》精華編（約1.5億字）和收入約5000餘部儒家典籍的《儒藏》(約10億字)以及著錄萬餘部儒家典籍的《儒藏總目》，子項目包括十卷本《中國儒學史》和《儒家思想和儒家經典叢書》百種。這一工程將使中國擁有一部最齊備和完整的儒家思想文化著述的總匯。

“儒”是春秋時從巫、史、祝、卜中分化出來的，且熟悉詩書禮樂而為貴族服務的術士。《說文》：儒，術士之稱。《法言·君子》：通天地人曰儒。

堯舜禹的臣子皋陶興"五教"、定"五禮"、創"五刑"、立"九德"、親"九族"。《尚書·皋陶謨》曰:“天秩有禮，自我五禮有庸哉”。因此堯舜禹湯文武周公孔孟之教即是儒教。“儒學是中國思想文化史的核心與主幹。

儒教發源自堯舜禹的五教。堯舜即注重“敬敷五教”。“商契能和合五教，以保於百姓者也”“舜舉八愷，使主後土，以揆百事，莫不時序。舉八元，使布五教於四方，父義，母慈，兄友，弟恭，子孝，內平外成。”五教即五禮，全是家庭之禮。其中"五教" ，就是處理人際道德關係的五種基本規範，即孟子所解釋的"父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信。”

中國儒學史可以分為先秦儒學、漢唐儒學、宋明儒學、清代儒學等不同階段。

周代初年，曾經協助周武王推翻了商朝統治的周公姬旦，在周朝建立以後，周公攝政，五年營建洛邑，六年製作禮樂。周公及三代禮樂，乃後起儒學之先導。洛邑成周，乃中國儒學之祖庭。曾經“制禮作樂”，建立了當時先進的政教一體的禮儀制度。但是數百年以後，這套制度逐漸遭到了破壞。春秋時代的孔丘，憂慮當時的混亂狀況，一生恓恓惶惶，希望國家恢復秩序和安定。他是當時最為博學的學者，因而得到許多人的尊敬，被尊稱為“孔子”或“夫子”，人們若稱呼他的名字就感到是一種褻瀆。但是孔子的主張得不到當時國君們的響應。於是，他整理了被認為是古代聖帝明王們創造的文化成果，並且提出了自己的理解，希望這些文獻能夠成為後世人們行為的依據。經由孔子整理的古代文獻，成為儒經或者儒經的基礎。由於周公姬旦和孔子在禮儀制度和宗教觀念上的重大貢獻，直到唐代，人們還常常是“周孔”並稱，認為他們是兩個最大的聖人，並把儒教的主張說成是“周孔之道”。

孔子以後不久，戰國時代早期的思想家墨翟曾稱儒教為“道教” ，因為儒者們奉行著自認為正確的“道”。

漢朝孝武皇帝時定為中國官方統治思想，尊六經立學宮，重視吉禮、凶禮、賓禮、軍禮、嘉禮的禮儀制度的建設，被稱為經學或漢學，成為中國的正統。

漢代由於國家統治的需要，自漢高祖以來，歷任帝皇比較推崇老子的無為而治、休養生息。但從漢武帝開始，為加強中央集權統治，實行了“獨尊儒術”的政策。儒者董仲舒依據孔子的思想，適應新的歷史條件，對這傳統的國家宗教教義進行了新的解說。在董仲舒新解說的基礎上，後來的儒教不斷努力，逐漸使傳統儒教徹底建立在由周公、孔子奠定的儒家學說的基礎之上。因而，獨尊儒術，是傳統的國家宗教徹底儒化的開端，也是儒教的真正開端。

經過70年的黃老之學治理時間，到了漢武帝時期，漢朝已經變成了一個富得流油的大國了。生產資料的大幅度積累必定促使國策發生變化，既然有了錢，再加上手裡的皇權，漢武帝開始思索怎麼樣才能讓自己成為“萬事之統”、“大道之要，至論之極”的絕對權力獨裁者。當時儒道兩家學派有個明顯的共同趨勢就是道家往下層社會發展成民間道教；而儒家則在上層社會發展成了廟堂儒教。

董仲舒的上書——“天人三策”為皇帝解決了疑惑，同時也標準著儒家文化的脫胎換骨。

天人三策的核心內容就是“天人感應，君權神授”、“天者萬物之祖，萬物非天不生。”、“人之本於天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上類天也，人之行體化天數而成。”

董仲舒為儒家文化灌輸了宗教的框架結構與宗教教義。儒教信奉的神就是“天”，“天”在凡世間的代言就是“天子”，也就是皇帝；而皇帝又是儒教的教皇，他手握神權，主管天下的教徒與教會；朝廷是整個中國的總教會，每個家庭則是小教會，每個家庭的家長就是教會的主教或者牧師，每個中國百姓便是儒教的教徒......

經由董仲舒重新解釋和發揮的儒教教義，十分重視禮儀制度的建設，特別是其中祭天、祭祖的禮儀制度建設。完備而複雜的禮儀制度有助於人們養成遵守秩序、安分守己的習慣，這正是儒教重視禮儀的重要目的之一。

漢代末年，儒者蔡邕就正式使用作為名詞的儒教：“太尉公承夙緒，世篤儒教，以《歐陽尚書》、《京氏易》誨受四方。學者自遠而至，蓋逾三千。“儒學”、“儒家”、“儒教”這些概念要分清。儒學作為一種學說，儒家作為一個階層，儒教作為一種信仰。漢代末年，一部中國佛教著作《牟子理惑論》中，也稱孔子的教為“道”教。

儒教自漢代以來被奉為官學。在中國古代，儒教（孔教）始終居於社會或國家思想的統治地位。個別皇帝或國家官吏崇拜佛教、道教，僅僅是個人的行為，而不代表國家。中國古代國家，從漢代開始，一直是把儒教（孔）教作為國家宗教。

魏晉時代，“儒教”概念逐漸流行，以家族式的形式存在並影響了漢傳佛教與道教的形成。

直到晉代，皇帝在徵召儒者到朝廷服務的詔書中，仍然稱儒教為“道”教。古代中國人把儒教又叫做“聖教”。“禮有等差，君臣不雜，爰自近代，聖教漸虧”。是以孔子為先師，聖人神道設教，“祖述堯舜，憲章文武”，倡導王道德治、尊王攘夷和上下秩序的國家宗教。儒教以十三經為經典，以古代官僚機構為組織，以天壇、宗廟、孔廟、泰山為祭祀場所，以郊祀、祀祖、祭社稷、雩祀、釋奠禮、五祀為祭祀儀式。

隋唐以後成為指稱由古代聖帝明王開創和不斷改進的、由孔子加以綜合創新的、在漢代被國家立為國教的宗教。儒教近而易見，故宗之者眾焉。道意遠而難識，故達之者寡焉。道者，萬殊之源也。儒者，大淳之流也。三皇以往，道治也。帝王以來，儒教也。”

隋唐時代，禮儀制度的建設達到了高潮。唐代中期制訂的《開元禮》，成為後代禮儀制度的模範，其中對於如何祭天、祭祖，如何祭孔，都做了詳細的、具有法典意義的規定。這樣的制度建設本應使國家趨於安定，然而不久即爆發了著名的“安史之亂”，國家從此陷入混亂，唐代政權從此也一蹶不振。唐朝後期的儒者反思儒教的效能，一面主張應該堅決排斥佛教和道教，另一面認為應訴諸人們內心，培養人們遵守禮儀制度的虔誠，因而對於心性問題的探討逐漸成為儒者們最重要的理論方向。《孟子》、《大學》、《中庸》等過去被忽略的儒教典籍受到特別重視。

到了宋代，經過程顥、程頤兄弟和他們的後繼者主要是朱熹的努力，《孟子》等著作受到特別的重視，和《論語》一起，被稱為“四書”，成為儒者們必修的最重要的著作。

南朱熹創建理學，尊四書、重視培養內心虔誠的“孔孟之道”。朱熹的儒教思想體系從天地萬物說起，從格物致知入手，落實於人倫日用，道德修養，歸結為求仁，成賢成聖。制定的《白鹿洞書院學規》是其施政方針。他用畢生精力註釋的《四書集注》，成為宋代以後官方培養人才的標準教科書。理學以及心學又被稱為宋學。

明代，陳獻章開明代心學先河，從倡導涵養心性、靜養“端倪”之說開始，明代儒教實現了由理學向心學的轉變，成為儒教發展史上的一個重要轉折點。明中晚期，湛若水與王陽明是當時心學的兩個代表人物，他們的學說被稱“王湛”之學。

儒教經過漢魏讖緯神學、宋明道德神學之後，隨著清王朝沒落體系開始崩塌。自清以來，中國逐漸落後於西方國家。為求存圖強，發動了戊戌變法、辛亥革命運動，同時也對儒教產生強烈懷疑，發起了批判。

1912年民國成立之前，對是否再將儒教定為國家思想產生了分歧。革命人士主張不再尊儒，而康有為、陳煥章等人參照基督教的模式成立孔教會，呼籲將孔教確定為“國教”，並得到袁世凱的支持，后袁世凱稱帝失敗，請定國教運動也沉寂下來。但是康、陳等人繼續在民間傳播孔教，並且創造了一些宗教化禮儀。康有為所找到的中國落後原因之一，是中國的儒教未能像基督教那樣，教堂林立，人人都很方便地與上帝溝通。於是在要求變法的同時，也要求變革儒教的祭祀制度。“夫國所與立，民生所依，必有大教為之楨幹，化於民俗，入於人心；奉以行止，死生以之，民乃可治，此非政事所能也”。其中最為重要的兩條是，允許人人祭天，允許人人祭孔。康有為主張把宗廟、孔廟以外的儒教廟宇，甚至把佛寺道觀，都改建成孔廟，以便通過這樣的手段，使孔子的思想真正傳播到所有中國人的心裡，從而使中國富強。

中華民國成立，廢止讀經，儒教失去了官方思想的地位。到國民政府後時期，又重新尊孔，把孔子祭祀列為國家祭祀。民國初年以來康有為的孔教運動倡導儒教和國家官僚組織分離，按基督教模式允許人人祭天，允許人人祭孔，因為“自共和以來，教化衰息，紀綱掃蕩，道挨凌夷，法守集壞，禮俗變易，蓋自羲軒堯舜禹湯文武周孔之道化，一旦而盡，人心風俗之害，五千年未有斯極。”

儒家與儒教有本質區別，儒教不能代表中國傳統的思想學派，它只是以神道設教。由於中國傳統文化五千年未曾中斷，儒教思想與儒家學說在數千年的演變和發展中也未曾中斷。

毛澤東時代還曾有“打倒孔家店”的運動，到改革開放時期，儒教重新逐漸得到重視，又重新評價儒家思想，把孔子祭祀上升到一個大的範疇，幾乎有國家祭祀的意思。

儒教對很多中國人的思想依然有很重大的影響。儒教也是古代韓國和越南的官方正統思想，現在儒教對韓國、越南以及日本一些人的思想有不可忽視的影響。

隋唐時代，禮儀制度的建設達到了高潮。唐代中期制訂的《開元禮》，成為後代禮儀制度的模範，其中對於如何祭天、祭祖，如何祭孔，都做了詳細的、具有法典意義的規定。這樣的制度建設本應使國家趨於安定，然而不久即爆發了著名的“安史之亂”，國家從此陷入混亂，唐代政權從此也一蹶不振。唐朝後期的儒者反思儒教的效能，一面主張應該堅決排斥佛教和道教，另一面認為應訴諸人們內心，培養人們遵守禮儀制度的虔誠，因而對於心性問題的探討逐漸成為儒者們最重要的理論方向。《孟子》、《大學》、《中庸》等過去被忽略的儒教典籍受到特別重視。到了宋代，經過程顥、程頤兄弟和他們的後繼者主要是朱熹的努力，《孟子》等著作受到特別的重視，和《論語》一起，被稱為“四書”，成為儒者們必修的最重要的著作。

儒教自漢代以來被奉為官學。在中國古代，儒教（孔教）始終居於社會或國家思想的統治地位。個別皇帝或國家官吏崇拜佛教、道教，僅僅是個人的行為，而不代表國家。中國古代國家，從漢代開始，一直是把儒教（孔）教作為國家宗教。

昊天上帝創世化育萬民，自先秦起儒教百神，組成像人間官僚系統那樣的等級體系。每個神的品級、爵位，一般說來，是由儒者規定的，並載入國家祀典。平素，它們依照規定，享受一方祭祀，如同諸侯的有封地和食邑；大祭時，則依品級配享、從祀於天壇之上。不入祀典的，被稱為“淫祀”。“以共皇天、上帝、社稷、寢廟、山林、名川之祀”。天上的星星，地上的山河湖海，原則上都是儒教的神祇。各種自然現象，風雨雷電等，也是儒教的神祇。那些對人有益或者與人生活密切相關的動物、植物，也可以成為儒教的神祇。各種著名的人物，也都可以作為儒教的神祇。但是他們成為神祇，必須得到國家的認可，納入祀典。否則被認為是“淫祀”，即超出規定的祭祀。這樣的祭祀遭到儒教的反對，認為它不會帶來幸福：“非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀無福。”聖教尊敬的神仙是仁義聖道的體現。

所謂非其所祭，就是說祭祀那些不該由自己祭祀的神祇。依照儒教的祭祀制度，只有天子可以祭天，祭天下的名山大川，祭祀所有的神祇。而諸侯不能祭天，只能祭祀處於自己境內的名山大川。普通百姓，能夠祭祀的公神就更少，除了灶神，幾乎只能祭祀自己的祖先。因此這些神祇在道教里供平民崇拜，道教里的高級神祇除了三清，大多數來自儒教，品級也與儒教類似，天神比地神尊貴，也比人神尊貴。

不同的是儒教昊天上帝只有皇帝與大臣可以祭奠並只可以由皇帝主持祭祀。

最高神

儒教信奉的最高神，是天。在儒教經典中，和天相等的另一稱號是上帝，或稱帝，天帝。皇天上帝的名稱來自《尚書·召誥》：“皇天上帝改厥元子茲大國殷之命。”《論語·堯曰》：“敢詔告於皇皇后帝”。《尚書·堯典》：“肆類於上帝，禋於六宗，望于山川，遍於群神。”中國古代的上帝，就是當時中國人的祖宗神。其中最優秀者，是黃帝和炎帝。而所謂“炎黃子孫”，首先是說，天子們的家族，乃是黃帝或炎帝的後代，後來就成為中國一般人祖宗的代稱。也就是說，秦漢及其以前，中國古人所信仰的上帝，乃是他們的祖宗。

隋唐時期，國家統一，至上神名字被依據《周禮》正式確定為“昊天上帝”。昊天上帝的意義，則依據儒者毛氏對於《詩經·黍離》中“悠悠蒼天”的解釋，認為昊天的意思是“浩大元氣”，而上帝的意思是說，天就像君主一樣統治著世界。按《開寶通禮》，元氣廣大，則稱昊天。據遠視之蒼然，則稱蒼天。人之所尊，莫過於帝，托之於天，故稱上帝（《宋史·禮志》）。

到了宋代，儒者程頤對於昊天上帝作出了進一步解釋，認為那一團元氣的自然之天，乃是上帝的身體；存在於元氣之中並且和元氣不可分離、主宰著元氣的天理，就是上帝。因此，從某種意義上說，天，或者上帝，就是理。這樣的上帝觀經過儒者朱熹的認可，成為元明清時代上帝觀念的正統解說。“天者，理也；神者，妙萬物而為言者也；帝者，以主宰事而名。”

儒教聖人

儒者們認為，上帝給人類指派了君和師，讓他們來教化、治理上帝的子民，是上帝的代表。“天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝，寵之四方。”“神者，微妙玄通，不可測量，故能知鬼神之情狀，與天地相似。知周萬物，樂天知命，安土敦仁，範圍天地，曲成萬物，通乎晝夜，此皆神之功用也。作《易》者因自然之神以垂教，欲使聖人用此神道以被天下，雖是神之所為，亦是聖人所為。”“神道微妙，寂然不測。人若能豫知事之幾微，則能與其神道合會也······言凡物之體，從柔以至剛，凡事之理，從微以至彰，知幾之人，既知其始，又知其末，是合於神道，故為萬夫所瞻望也。萬夫舉大略而言。若知幾合神，則為天下之主，何直只雲萬夫而已，此知幾其神乎者也。” “聖人之神道設教，觀乎天而得之，一陰一陽之謂，道陰陽不測之謂。神天之所以為天也，天何言哉，四時行焉，百物生焉，聖人垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤，聖人之所以為神也。”“陰陽所育，稟氣呈形，鼓之以雷霆，潤之以雲雨，春夏以生長之，秋冬以殺藏之。斯則德刑之設，著自神道。聖人處天地之間，率神祇之意。”

君王是昊天上帝之嫡長子，其權力出於神授，是秉承天意治理天下，故稱天子。君王（皇帝）本身就是政教合一的最高權威，壟斷了世俗與精神世界的權力。儒教教義的最終解釋權始終是通過科舉考試掌握在皇帝-官僚手中的。

孔子死後第二年(西元前四七八)，魯哀公下令在曲阜闕里孔子的舊宅立廟，即曲阜孔廟。孔子生前所住的三間房屋改成壽堂，將孔子生前使用的衣、冠、車、琴、書冊等保存起來，並且按歲時祭祀。這是諸侯祭孔的開始。漢初，劉邦路過孔子家鄉，曾經祭祀過孔子，然而那僅僅是個人行為，是一個後人對於先聖或者先賢的崇拜。西漢中期，天災頻發，社會動亂。儒者梅福認為，這是由於未能妥善安排對於孔子的祭祀，因而上天發怒。當時的國家政權接受了梅福的提議，封孔子為商湯的後代，接續先王的祭祀。到東漢，國家才正式把孔子作為國家的公神，其地位和社稷神同等。唐代，命令每個縣都要建廟祭祀孔子。每年春秋兩次大祭，每月初一和十五兩次小祭。大的祭祀起初由學官主持，後來改由地方官主持。唐代以後，孔子的地位不斷提高，對孔子的封號也不斷增加。清代，孔子祭祀一度成為和上帝、和國家的祖宗神同等級別的“大祀”。

1949年，中共政府在中國大陸建立政權以後，基本取消祭孔活動，被有些人認為是去中國化。在文化大革命時期，大搞批林批孔的運動，祭孔視為封建迷信而被禁止，很多孔廟的文物古迹都被破壞。因此，很多祭孔的儀式、舞蹈很少有人知道。直到1984年，曲阜孔廟才恢復了民間祭孔。以後中國其他地區陸續開始祭孔的活動。

孔子是國家公神，儒者們的宗教地位普遍較高。唐代為孔子設立“從祀”即陪同享受祭祀的制度。最早選中陪同孔子的，是22位對於註釋儒經有重大貢獻的儒者，後來擴大到孔子的所有弟子和歷代著名的儒者。宋代，從祀制度逐漸完備起來。其最高的有四位，被稱為“四配”，他們是顏回、曾參、子思和孟軻。其次是“十哲”，孔子的十個優秀弟子。“德行：顏淵，閔子騫，冉伯牛，仲弓。言語：宰我，子貢。政事：冉有，季路。文學：子游，子夏。”再次是“先賢”，祭祀那些親自接受孔子教導的弟子們。最後是“先儒”，祭祀孔子弟子以後歷代最優秀的儒者。而後來的儒者，也以死後能夠進入孔廟成為先儒為最高的榮譽。

上帝為主泛靈論

儒教百神，組成像人間官僚系統那樣的等級體系。每個神的品級、爵位，一般說來是由儒者規定的，並載入國家祀典。平素，它們依照規定，享受一方祭祀，如同諸侯有封地和食邑；大祭時，則依品級配享而從祀於天壇之上。不入祀典的，被稱為“淫祀”。

“以共皇天、上帝、社稷、寢廟、山林、名川之祀”。天上的星星，地上的山河湖海，原則上都是儒教的神祇。各種自然現象，風雨雷電等，也是儒教的神祇。那些對人有益或者與人生活密切相關的動物、植物，也可以成為儒教的神祇。各種著名的人物，也都可以作為儒教的神祇。但是他們成為神祇，必須得到國家的認可，納入祀典。否則被認為是“淫祀”，即超出規定的祭祀。這樣的祭祀遭到儒教的反對，認為它不會帶來幸福：“非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀無福。”

祭祀

所謂“非其所祭”，就是說祭祀那些不該由自己祭祀的神祇。依照儒教的 祭祀制度，只有天子可以祭天，祭天下的名山大川，祭祀所有的神祇。而諸侯不能祭天，只能祭祀處於自己境內的名山大川。普通百姓，能夠祭祀的公神就更少，除了灶神，幾乎只能祭祀自己的祖先。孔子是國家的公神，但是按照規定，只能由儒者進行祭祀。官員可以祭祀孔子，因為獨尊儒術的國家，官員一般也都是儒者。“凡始立學者，必釋奠於先聖先師天子視學，也須祭先師。天子出征歸來，要向先師行獻俘禮，報告成功。”

在歷史上，儒教國家對於民間不斷興起的神祇祭祀，一般有三種態度。

其一是將它們“招安”，收歸國有。其中最為顯著的是城隍、關帝、梓潼神（文昌）和媽祖。

其二是禁止。歷代都有作為國家官吏的儒者，其中如曹操、狄仁傑等，禁止他們認為危害社會安定、危害人民健康的神祇祭祀，拆毀廟宇，破壞神像。

其三是不收不禁，在國家遭遇大難大災時，甚至也會委派國家官吏去向這些神祇祈禱。

儒教沒有在政權組織以外建立自己的組織，政權組織同時也是儒教的宗教組織，即《周禮》的官職結構。在這個組織中任職的官員，同時也是一種教職，執行宗教的職能。

高居於整個政權組織之上的，是君主。君主不僅是國家元首，同時也是最高的教職。他是天子，是“聖上”，在最隆重的祭天大典上，擔任主祭。家族的宗伯則是家族的祭司。

皇帝以下各級官員，依自己不同的品級，擔任不同的祭祀任務。在朝廷任職的官員，還常常作為皇帝的使者，到京城之外去執行祭祀任務。

各級地方主官代替了原來的諸侯，祭祀境內的名山大川。其中一項重要任務是祈雨。古代的個人文集中，凡擔任過地方主官的儒者，幾乎都有與祈睛、祈雨、祭祀一方神靈有關的詩文。比如葉適，被認為是有唯物主義傾向的思想家。《葉適集》卷二十六，就有《祈睛文》、《祈雪文》、《祠山禱雨文》數篇。

祭祀的次數也有規定。比如祭上帝，一年有四次：春天祈年；夏初祈雨；秋季大享明堂；冬至郊祭，最為隆重。祭祖、祭孔，一般是春秋兩次。規定之外，每逢大事，還有隨時祭祀，將自己要作的事向上帝或祖宗報告，稱“告”禮。封禪，是在獲得巨大成功時實行的最隆重的告禮。

在這些較為隆重的禮儀之外，還有平素進行的簡易禮節。比如學宮祭孔，在春秋兩次大祭之外，每月朔望，還有兩次較小的祭祀。再次，則學生每日上學，也都要向孔聖行禮。中國民間流傳著一句話：“禮多人不怪”，其實神也不怪。“早晚一炷香”，也是比較正常的現象。

祭品，也有種種規定，從最隆重的太牢三牲，到瓜果疏菜，都可充作祭品。祭祖禮儀中，有一項是“薦新”：“其四時新物初登，皆先薦寢廟而後食。二月獻羔開冰，四月以嘗麥，七月登谷，八月嘗麻，九月嘗稻，十二月嘗魚。”（《通典》卷四十九）漢惠帝時，叔孫通說，古人有春天嘗果一說，於是將櫻桃進獻宗廟。從此以後，瓜果蔬菜也成為祭品。

《周禮》中掌建邦之天地、神祇、人鬼之禮，吉凶賓軍嘉禮以及玉帛鐘鼓等文物的太常寺官職，都是儒教的神職。太常的屬官有太樂、太祝、太宰、太史、太卜、太醫六令丞，分別執掌音樂、祝禱、供奉、天文曆法、卜筮、醫療。

水：西方學者用「水」的漢字代表儒教象徵。認為孔子論水，君子如水，是中國哲學五大元素

囍：西方學者也用「囍」的漢字代表儒教象徵。認為這個字代表人與人之間和平的相處之道

木鐸：《論語·八佾》：“天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸”。比喻木鐸為宣揚教化的人

黼黻：古代禮服邊上規律的的花紋，后形容人的文章寫的好、有文采。表示孔子重視「禮」和文教

孔子像：最普遍出現，古代學堂都有孔子畫像，近代教育場所也有孔子銅像

三辰旗：代表華夏的最高象徵「天」，天地君親師，同時也是儒教的最高信仰

周禮分為吉凶賓軍嘉五禮，對服制、道具、儀式、過程都有詳細嚴格的規定。“以吉禮事邦國之鬼神示，以凶禮哀邦國之憂，以賓禮親邦國，以軍禮同邦國，以嘉禮親萬民”。《春秋》者，禮義之大宗也。程頤亦曰：“禮一失則為夷狄，再失則為禽獸。聖人恐人之入夷狄也，故《春秋》之法極謹嚴，所以謹嚴者，華夷之辨尤切切也。”

冠禮是華夏禮儀制度之首，又稱成人禮，是對漢人進行禮教的開始。周朝士大夫年及二十行冠禮，王公年及十五而冠。《禮記·冠義》曰：“已冠而志之，成人之道也”。

吉禮包括郊祀、大雩、朝日、夕月、方丘、祀社稷山川、享宗廟、祭孔、祓禊，祭祀的神祇如下：

凶禮包括喪禮、葬禮、致奠。

賓禮包括接見、宴請外賓。

軍禮包括鄉射、大儺、講武、告齊太公廟。

嘉禮“以飲食之禮親宗族兄弟，以婚冠之禮親成男女，以賓射之禮親故舊朋友，以饗燕之禮親四方之賓客，以脤膰之禮親兄弟之國，以賀慶之禮親異姓之國。”

曆法是儒教儀式的重要組成部分，植根於《禮記·月令》。冬至祀昊天上帝，夏至祀皇地祇，孟春祈谷祀昊天上帝，孟冬祀神州，孟夏雩祀昊天上帝，季秋大享明堂祀昊天上帝。

儒教服飾是指《周禮》中的天子六服和王后六服。“周之王也，制禮上物，不過十 二，以為天之大數也”。天子六服和王后六服相加不僅象徵天之大數十二，也分別代表乾坤天地、三辰五行之天道。

冕服體現了“絕地天通”的華夏信仰，更是漢人千年來祭神祀祖的吉服。祭天在禮經里有嚴格的服制規定。《周禮·春官宗伯》：“王祀昊天上帝則服大裘而冕，祀五帝亦如之。”唐朝《郊祀議》曰：“孔子云：'郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝。'此萬世不易之法也······其服物制度，古有常儀，願罷一切偽飾。”“郊以祀天，祀天而必法則其所垂之象，使凡吾身之所被服、吾身之所乘駕、吾禮之所施設文飾，莫非天之象焉。萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報本反始也。”

祭天服飾象徵著上天垂象、天象，所以天子祭天要穿十二紋章袞冕。三公之冕九，祀、火、毳、藻、綉、爵弁等冕六，韋弁、皮弁、玄冠，合上九。三孤自祀冕而下八，無火冕。公卿七，又無毳冕。上大夫六，又無藻冕。中大夫五，又無皮弁。下大夫四，又無爵弁。士服三，祀弁、爵弁、玄冕。庶士玄冠。

一、守中法要二、守一法要三、守仁法要

四、存誠法要五、養氣法要六、格物法要

七、修止法要八、修靜法要九、修定法要

十、修觀法要十一、修息法要十二、至命法要

儒教的主旨是“聖人神道設教”，其基本信仰是“仁”，即人人友愛。“禮”是實現“仁”的基本途徑。“道德仁義，非禮不成，教訓正俗，非禮不備。分爭辨訟，非禮不決。君臣上下父子兄弟，非禮不定。宦學事師，非禮不親。班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴不行。禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不庄。是以君子恭敬撙節退讓以明禮。” “先儒有言，禮之始也則自天子出，禮之終也則與民由之。與民由之然後禮達而分定，故先王患禮之不達於下則必有以為之教者，然教必以祭祀為主者，以神道設之使民知畏敬故也。由是觀之，則聖人製為祭祀之禮者非但以致吾之誠、報神之德而已也，而實因之以設民之教，使咸安其分，盡其職以報乎上焉。”

除了禮教儀式以外，還有合於天理的修身致誠之道。

讖緯神學是流行於中國兩漢時期的一種儒家學說。“讖”，即一種神秘的預言假託神仙聖人預決吉凶，又分為符讖、圖讖等；“緯”是相對於“經”而言的，。讖緯之學以陰陽五行學說和董仲舒“天人感應論”為依據，流行一時，在東漢被稱為內學，尊為秘經。魏晉日漸衰落，劉宋后讖緯之書亦受到歷朝查禁，所存僅少量殘篇，有明《古微書》、清《七緯》等輯本存世。讖緯之書除其中包含的迷信成分外，還含有某些古代自然科學知識。

理學，又名為道學。理學是中國古代最為精緻、最為完備的理論體系，其影響至深至巨。理學的天理是道德神學，同時成為儒家神權和王權的合法性依據，理學專求“內聖”的經世路線以及“尚禮義不尚權謀”的致思趨向，將傳統儒學的先義後利發展成為片面的重義輕利觀念。應該看到，理學強調通過道德自覺達到理想人格的建樹，也強化了中華民族注重氣節和德操、注重社會責任與歷史使命的文化性格。張載莊嚴宣告：“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平”；顧炎武在明清易代之際發出“天下興亡，匹夫有責”的慷慨呼號；文天祥、東林黨人在異族強權或腐朽政治勢力面前，正氣浩然，風骨錚錚，無不浸潤了理學的精神價值與道德理想。

詩曰：“敬天之怒，不敢戲豫；敬天之渝，不敢馳驅。” “天之不可不畏敬，猶主上之不可不謹事。不謹事主，其禍來至顯，不畏敬天，其殃來至暗。”敬天除了要行天道，還要祭祀上天。詩曰：“惟此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿懷多福，厥德不回，以受方國。”

天人感應是儒教的教義之一。《尚書·湯誥》“天道福善禍淫，降災於夏，以彰厥罪。”天人感應思想源於《尚書·洪範》，孔子作《春秋》言災異述天道，到西漢時董仲舒據《公羊傳》集天道災異說之大成。董仲舒認為，天和人同類相通，相互感應，天能幹預人事，人亦能感應上天。董仲舒把天視為至上的人格神，認為天子違背了天意，不仁不義，天就會出現災異進行譴責和警告；如果政通人和，天就會降下祥瑞以鼓勵。因為上帝是仁德的神，帝謂五德之帝，上帝為五德，五德似如大皞五人之帝，二文不同。庾蔚云：“謂大微五帝，應於五行，五行各有德，故謂五德之帝。木神仁，金神義，火神禮，水神知，土神信，是五德也。”

儒教信奉“天命成敗，聖人知之，有所不能救，命矣夫。”《尚書·仲虺之誥》：“欽崇天道，永保天命。”孔子說：“禮之用，和為貴。”

現代人的儒教，敬天，更要人和，對天尊重，也應該對人性關懷。儒教的禮和人性觀，是人性的根本，所以心莫若和。中國文明有和諧性，天命地利人和是辯證合一的。

理學的天理是道德神學，同時成為儒家神權和王權的合法性依據，宋明理學尊四書為孔門至精之文，是儒教“合於天理”的一種修行方法，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，理出於天而具於人者為道、為德、為事，“善者便是天理，惡者便是人慾”。理學以《大學》為間架為綱領，以《論語》為根本，以《中庸》為“天人一理”“道統之傳”，從大學到中庸即是“先致知而後誠意”。

“蓋天下之理二，善與惡而已矣，善者天理之本然，惡者人慾之邪穢。所謂崇敬畏者，存天理之謂也；戒逸欲者，遏人慾之謂也。”“天下之達道也，必從事於修道之教，然後君子之道可得，而性以全。戒懼慎獨，所以修道也”。

理學宣揚《大學》的“三綱領”“八條目”、《中庸》的“三達德”以及《孟子》的“誠”，推崇《論語》的敬天，奉祖，孝親，忠信，仁義，崇禮，性善，弘毅，見賢，思齊。

概括而言就是“三綱八目”：

《孝經》：“與天地合其德，與日月合其明。” “立身行道，揚名於後世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始於事親，中於事君，終於立身。”

《易傳》： “與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。”

曾子：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”

孟子：“持志養氣”，“養浩然之氣”。

《大學》：“知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。”

周敦頤：“三希修鍊”：士希賢，賢希聖，聖希天。

張載：“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。”

《尚書·泰誓中》曰：“乃一德一心，立定厥功，惟克永世。”

儒教堅信一個人若成就了絕對的善，那個人就永遠存在於天地之間，不會再有死亡。

《左傳·襄公二十四年》：“太上有立德，其次有立功，其次有立言。雖久不廢，此之謂不朽。”可以說主要以實現三不朽之一或多來達到“成聖”的水平。

總而言之，儒教在生死觀上更加追求的是生的價值而不是死的價值

儒教強調“先王之道”，固守“道不過三代，法不貳后王”。皇權逐步發展出基礎理論和思想，即講大一統、講君臣父子和講華夷之辨、尊王攘夷。以“正名”、“民無信不立”、 “君君、臣臣、父父、子子”為總綱。儒家主張內聖外王，把人道推行到政治上去，故言“人道政為大”，“人道敏政”，人道的法則是努力治理政事。要求統治者要仁政愛民，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”“君使臣以禮，臣事君以忠。”敬天忠君是儒教的根本原則，再配合著大一統的天下模式，任用賢能的用人主張，德治與教化的治民方案，和長治久安的根本目的，天下即可“大同”。

自清以來，中國逐漸落後於西方國家。為求存圖強，發動了戊戌變法、辛亥革命運動，同時也對儒教產生強烈懷疑，發起了批判。1912年民國成立之前，對是否再將儒教定為國家思想產生了分歧。革命人士主張不再尊儒，而康有為、陳煥章等人參照基督教的模式成立孔教會，呼籲將孔教確定為“國教”，並得到袁世凱的支持，后袁世凱稱帝失敗，請定國教運動也沉寂下來。但是康、陳等人繼續在民間傳播孔教，並且創造了一些宗教化禮儀。直到民國廢止讀經，儒教失去了官方思想的地位。毛澤東時代還曾有“打倒孔家店”的運動，到改革開放時期，又重新評價儒家思想，把孔子祭祀上升到一個大的範疇，幾乎有國家祭祀的意思。

康有為所找到的中國落後原因之一，是中國的儒教未能像基督教那樣，教堂林立，人人都很方便地與上帝溝通。於是在要求變法的同時，也要求變革儒教的祭祀制度。“夫國所與立，民生所依，必有大教為之楨幹，化於民俗，入於人心；奉以行止，死生以之，民乃可治，此非政事所能也”。其中最為重要的兩條是，允許人人祭天，允許人人祭孔。康有為主張把宗廟、孔廟以外的儒教廟宇，甚至把佛寺道觀，都改建成孔廟，以便通過這樣的手段，使孔子的思想真正傳播到所有中國人的心裡，從而使中國富強。

國際儒學聯合會

國際儒學聯合會（英文名：International Confucian Association，簡稱：ICA）是由中國、韓國、日本、美國、德國、新加坡、越南等國家和中國香港、中國台灣地區與儒學研究有關的學術團體共同發起，於1994年10月5日在中國北京正式宣告成立；1995年7月在中國民政部註冊登記，是具有法人地位的國際性學術團體。聯合會永久會址設在中國北京。

儒家學說在近現代以來的新發展就是新儒學。新儒學又稱新儒家，是科學發展觀時期建設和諧社會方法，是近代西方文明輸入中國后，在中西文明碰撞交融條件下產生的新的儒家學派。狹義的新儒學，是指梁漱溟、張君勵、熊十力等人所提倡的新儒學。廣義的新儒學則可上溯到鴉片戰爭以來關於儒學變革的所有學說。

大眾儒學

大眾儒學是當代一種新的儒學研究派別，是新時期和諧文化的重要組成部分。對傳統儒學思想在當下社會的意義影響作出了較廣泛深入的研究。

儒學中“仁”和“禮”的關係應是仁禮一體。不講仁只講禮，禮就不會被社會成員普遍認可，就會遭到反對；不講禮只講仁，社會成員不受道德約束，就會由思想上的無政府狀態引發現實中的無政府狀態。所以仁和禮是不可分的。社會發展會使人們的道德觀念發生變化，禮的一些具體內容需要根據時代的變化而予以改變和調整，這種改變和調整是仁的體現。

儒學“仁禮一體”的體系中包含了法的內容，禮和法應該很好的結合。禮的作用主要是預防犯罪，法的作用主要是懲罰犯罪。對犯罪個體的懲罰不是法的全部意義，懲罰所能產生的社會影響（即從總體上減少全社會的犯罪）才是懲罰的主要目的。建立分層踐行的“以禮為體，以法為用”的禮法體系，是實現社會長治久安的重要保障。

儒學“民貴君輕”的思想，表明儒學不是把“君”置於自己學說的中心，而是把“民”（即人民大眾）置於自己學說的中心。儒學對“舜娶而不告”和“湯武革命”的贊成，表明儒學不是片面維護居上位者的利益。“君君臣臣，父父子子”的內涵一方面是：君守君道臣守臣道，父守父道子守子道；一方面則是：君守君道是臣守臣道的前提，父守父道是子守子道的前提。所以，在居上位者違背仁和禮的時候，居下位者是可以採取積極的或消極的手段來維護仁和禮的。所以，儒學的本質就是大眾儒學，其根本精神是維護國家社會的和諧運行。儒學不僅是中國古代的社會統治和社會管理學說，而且與近代以來的資產階級民主政治學說，乃至民主革命學說和共產主義說都是兼容的。

儒學“禮之用和為貴”的思想，表明禮的最高境界和最高目標，就是創造人與人之間的和諧暨全社會的和諧。儒學認為，踐行仁禮和維護仁禮是社會和諧的基礎。“湯武革命”和“舜不告而娶”的目的是“復禮”而不是作亂。所以，他們不是在破壞和諧，而是在恢復被破壞了的和諧的基礎。所以，“湯武革命”與“克己復禮”在本質上是完全一致的，都是創造和諧、促進和諧的行為。儒學承認，一切人（尤其是居下位者）的維護仁禮的責任和權利，可以使人（尤其是居上位者）在違背仁禮方面，不致走得太遠，可以使人在破壞和諧的道路上，不致走得太遠。因此，儒學只會對維護社會和諧產生積極作用。它同時也表明禮的根本精神是：不同地位的人們之間的相互協調和相互尊重。所以，儒學文化就是和諧文化。

對於儒教是否是一種宗教歷來有爭議。反對者的意見如果歸結為一條，就是說儒教不具有一般宗教的特徵。比如：儒者一般不信鬼神，儒教無宗教組織和宗教儀式，儒教無彼岸世界等等。實際上儒教是有的，儒者信奉上帝（天）。依儒經，上帝“作之君、作之師”，教給君師的任務，不是讓他們帶領人們到上帝的世界里去，而是要他們“克相上帝，寵綏四方”，即輔佐上帝，把天下治理好。這只是教義的不同，並不是教與非教的分水嶺。1902年以前，儒者們一致認為，儒教是和佛教、道教、回教、基督教一樣性質的宗教，區別僅僅在於儒教是“聖教”，而其他的不是。

第一次關於儒教是教非教的爭論，是發生在基督教內部的“禮儀之爭”。所謂“禮儀之爭”，是早期在華基督教內部，爭論儒者們祭孔、祭祖是不是宗教活動。假如是宗教活動，則從事此類活動的人就不能加入基督教；假如不是，則可以成為基督教徒。利瑪竇來華，為了打開傳教的局面，自辟蹊徑，允許那些保持祭孔、祭祖傳統的儒者加入基督教，從而打開了在中國傳教的局面。他在給羅馬公教會的報告中，聲稱這些活動僅僅具有紀念意義，並不具有宗教意義。而在他撰寫的中國札記中，則把儒教作為中國宗教狀況的首要內容，並且明確指出：儒者們“的確相信有一位神在維護著和管理著世上的一切事物”，“這些被稱為儒家的人的確承認有一位最高的神祇”，儒者們“也承認別的鬼神，但這些鬼神的統治權要有限得多，受到的尊敬也差得多”。從這些札記中，我們只能得出結論說，利瑪竇說儒教不是宗教，僅僅是他的傳教策略而已。

第二次爭論發生在20世紀初葉。康有為主張改革儒教，他的學生梁啟超追隨他的主張，在湖南自強學堂講學，力主儒教就是宗教。但是變法失敗以後，梁於1902年發表《保教非所以尊孔論》，認為儒教不是宗教。梁的意見立刻遭到他的老師康有為的強烈指責，但是未能改變梁的主張。從此以後，儒教不是宗教的觀點就逐漸流行開來。另一個流行觀點是道家非道教說。

10年後，即1912年，中華民國成立，蔡元培出任教育總長。在此以前，蔡元培曾經不止一次發表文章，包括他在德國寫的學位論文，都曾明確主張儒教是教。在擔任教育總長后，他首先取消了學校中保存的尊孔讀經制度，不久又明確宣布儒教不是宗教，並且主張用美育取代宗教。

數年後，陳獨秀創辦《新青年》雜誌，並在該雜誌上多次著文，明確指出儒教之教只是教化之教，而不是宗教之教。

這次爭論，儒教不是宗教的主張以絕對優勢取得了勝利。從此以後，儒教不是宗教，中國古代是無宗教國，就成為中國學術界的定論，成為一切有關傳統文化著作的立論基礎。

第三次爭論從1978年年底開始，任繼愈先生在南京中國無神論學會成立大會上，發表儒教是宗教的演講。後來又就此題目不止一次地發表演講和文章，論證儒教是宗教。然而在近10年的時間裡，幾乎沒有一人贊成，而只有任繼愈先生一人在堅持著他儒教是教說。

1986年，何光滬首先著文，支持儒教是教說，後來又有賴永海、謝謙、李申，相繼以不同形式，公開贊成儒教是教說。到1999年，10餘年間，有案可查的、明確支持“儒教是教”說的學者，加上任繼愈先生，共5人。

1999年、2000年，李申兩卷本的《中國儒教史》相繼出版。支持者認為這是“中國傳統文化研究領域裡的哥白尼革命”，是“劃時代的著作”。反對者認為該書是“國家級的豆腐渣工程”，是不通訓詁、沒有讀懂古書的結果。激烈的爭論持續了近一年，零星的爭論至今仍然在進行。

圍繞《中國儒教史》爭論的結果，是更多的人接受了儒教是教說。其標誌性的事件：一是國際儒學聯合會與上海師範大學、中國社會科學院世界宗教研究所合作，召開了“儒學、儒教和宗教”的學術討論會；二是中國社會科學院世界宗教研究所成立了“儒教研究中心”，國家宗教事務局局長參加了成立中心大會，表示國家最高的宗教研究機構和宗教管理機構，都正式承認了儒教作為宗教在中國歷史上的存在；三是這個“宗教藍皮書”，正式把儒教作為中國最重要的傳統宗教加以研究和介紹。

香港孔教學院是大陸孔教運動失敗以後康有為弟子陳煥章博士、進士，於1930年在香港創辦的。他自任院長，以弘揚孔道及興學育才為宗旨，設立孔教中學(后易名為大成學校)，並以宗教形式弘揚儒學，將孔教的聖火保存下來。第二任院長朱汝珍，將孔教學院註冊為慈善組織。第三任院長盧湘父也是康有為的弟子，很有辦學經驗，辦學認真，重品德教育，誨人不倦，以身作則，躬行實踐，還創辦了孔教學院下屬的中學及小學。第四任院長黃允畋，1978年同伊斯蘭教、基督教、佛教、天主教和道教五個宗教團體組成“香港六大宗教領袖座談會”。1992年，湯恩佳當選為孔教學院院長，在宣誓就職典禮上提出要在全國乃至世界各地重新點燃孔聖之火。從此，以孔教儒學為主軸的宗教文化復興運動蓬勃展開。孔教學院是集文化、宗教、教育、慈善為一體的多功能愛國愛港團體。

1909年成立，初附屬於北京孔教總會，后才獨立。宗旨以“尊崇孔教，發揚聖德，興學育才，增進文化”為本。華人向來重視道德教化，為弘揚儒家的道德精神與文化，澳門孔教在1913年已成立小學堂，以推動民間教育，1960年，更編印《孔教中學經選》，選錄了共74條自《 論語 》、《 孟子 》及其它儒家經典中就孔儒仁義禮智信的名言，供學生背誦學習。每逢農曆八月二十七日的孔聖誕，澳門孔教會帶領社會各界華人和學校舉行紀念與祭典儀式。其舉行的儀式採用古制，包括：盥洗禮，迎神禮，奠帛初獻禮，晉祝禮，亞獻禮，三獻禮，受胙禮，送神禮，望燎禮等，儀式由澳門孔教會主持。

“中國儒教會”前身為“台灣省聖教神明會”鸞堂系統，的確是受到儒家思想影響的民間宗教團體。晚清以來鸞堂信仰（鸞堂是台灣民間信仰頗為興盛的宗教流派，又稱鸞門、聖堂、聖門、儒門，或稱儒宗神教、儒宗聖教、儒宗鸞教等。鸞堂標榜以儒為宗、以神為教，主祀恩主公）傳播至台，在發展過程中部份鸞堂以儒為宗、定名儒宗神教，並成立中國儒教會。

印尼孔教總會在印尼各地設有200個左右的分會——孔教會（MAKIN）。孔教會組織教徒定期以禮堂為主從事宗教祈禱、唱聖歌和學習經書等活動，還開展的活動有華夏傳統節日、聖誕日的祭孔儀式，家庭互助、小孩教育、新人結婚公證和舉辦婚禮，老人故去的喪禮舉辦，慈善、賑災等活動。孔教會出版各種儒家經典以及《孔子聖跡故事》、《孔教聖歌》、《禮儀手冊》、《中國文化》等書籍，並製作聖歌碟片、龍和麒麟圖案等各種用具和紀念品。由於曾經幾十年禁止華文，因此出版的書籍幾乎全是印尼文。孔教徒希望子女能學會華文，讀原版的經書和資料。印尼的孔教徒把曲阜看作“聖地”，希望一輩子至少要去一次。

新加坡南洋孔教會，現任會長是郭文龍先生。南洋孔教會的發展經過了漫長而艱難的過程。20世紀初，在國內孔教運動的影響下，南洋各地紛紛響應，檳城、詒保、馬六甲等相繼成立了孔教會。1914年，林文慶博士等發起在新加坡成立了得實力孔教會，會址設在新加坡中華總商會，會員數百人，大多是商會會員。南洋孔教會積極組織講座、課程等活動弘揚孔子思想，對新加坡社會道德規範的建立，以及促進這個多元文化宗教的國家和諧方面有積極的貢獻。

馬六甲孔教會據說在戰前已經成立，當時稱為聯邦聖教會，成立日與初期領導的資料已難於找尋，可追溯的會所是在馬六甲板底街橋頭的雲林閣。 2001年6月20日成立社團註冊委員會，起草章程，2002年7月9日獲得批准，定名“馬六甲孔教會”（Pertubuhan Confucius Melaka）。在2001年搬入甘光拉班華麗園。 2004年8月1日馬六甲孔教會舉行了自己會所的動土興建儀式。新址於Jalan Portugis,75300, Melaka，2005年9月26日舉行開幕典禮。會所中2.5公尺重500Kg孔像是由中國山東省政府所贈送。

把儒教當做學問來研究，當做思想來發展。1985年立志發展儒教的韓國學者發起儒教學會，把儒教當作學問來研究，當作思想來繼承和發展，實現儒教的系統化、現代化、大眾化做出貢獻是這個學會的宗旨。其辦公室在韓國成均館大學內，設有總會和理事會。進行組織儒教思想學術會議、學術發表會、儒教思想講演會、學術講座，辦理髮放儒教思想學術研究費、補助費及獎學金，聽取彙報，發行研究雜誌及其他工作。每年主持召開儒教思想學術會議，以培養有利於現代社會的價值觀，提高儒教思想講座水平和道義精神為目的而召開的儒教思想全國巡迴講演會，為儒教的大眾化及確保儒教思想的地位做出了很大的貢獻。從1986年開始，每年發行學會雜誌《儒教思想研究》。