胡宏

胡宏的父親胡安國是北宋末期的著名經學家，在理學中也有很大的名氣。胡宏是胡安國的少子，很小就跟隨其父接受理學思想，後來又師事二程弟子楊時和侯仲良，“而卒傳其父之學”。“初以蔭補右承務郎，不調”（《宋史·儒林五》）。後來，由於其父早年同秦檜有較好的私交，秦當國之初，曾致書胡宏之兄胡寅，“問二弟何不通書？意欲用之。”胡宏不願與秦檜為伍，回信嚴辭謝絕了秦檜。當時有人問他為什麼這樣做？胡宏說：“政恐其召，故示以不可召之端”。在回書中，他表明了自己已立志專做學問，不求功名利祿。胡宏說：“稽請數千年間，士大夫顛名於富貴，醉生而夢死者無世無之，何啻百億，雖當時足以快胸臆，耀妻子，曾不旋踵而身名俱滅。某志學以來，所不願也。

至於傑然自立志氣，充塞乎天地，臨大事而不可奪，有道德足以替時，有事業足以撥亂，進退自得，風不能靡，波不能流，身雖死矣，而凜凜然長有生氣如在人間者，是真可謂大丈夫。”（《五峰集》卷2，《與秦檜書》）表現了他不阿奉權勢，不隨波逐流，決心不去作官，只願做一個有道德，有大節的，有助於治世的堂堂正正的大丈夫。秦檜死後，胡宏又一次被召，他仍託病不出，以後竟終身不仕。

黃百家在《五峰學案》的按語中說：“文定（胡安國）以游廣之薦，誤交秦檜，失知人之明。想先生兄弟竊所痛心，故顯與秦檜絕。……先生初以蔭補承務郎，避檜不出，至檜死，被召以疾卒，……其志昭然千古著見焉。”其大節大義真如他自己所說：“身雖死而凜凜然長有生氣如在人間。”

胡宏一生矢志於道，以振興道學為己任，他說：“道學衰微，風教大頹，吾徒當以死自擔”（《宋元學案》卷42，《五峰學案》）。他自幼從其父研習儒學，又在揚時和侯師聖那裡學習了二程理學，後來曾悠遊南山（衡山）之下20餘年，玩心神明，不舍晝夜；力行所知，親切至到”（《知言序》），其成就卓著，終於成為南宋初期對振興理學起了重大作用的關鍵人物。

生活於內憂外患時代的理學家胡宏，並不是一個只知閉門讀書，不問天下之事的人，恰好相反，他之所以做學問、求大道，不僅是為了做一個有學問、有道德、有大節的人，同時還本著有道德足以替時，有事 業足以撥亂的理想和抱負，力圖將其所學用於匡時救世。身雖在野，心繫社稷安危，不忘抗金復仇，收回故土，他反對苛斂無已，關心人民疾苦。

對於如何抗金復仇，如何安邦治國，胡宏自有一套系統的思考。他在《上光堯皇帝書》中，詳盡地表達了自己的意見。在這封萬言書中，一開頭就說：“臣聞二帝三王，心周無窮，志利慮天下而己不與焉，故能求賢如不及，當是時，公卿大夫體君心，孜孜盡下，以進賢為先務。是時，上無乏才，而山林無遺逸之士，士得展其才，君得成其功名，君臣交歡而無纖芥，形跡存乎其間。”其意是要求宋高宗效法二帝王王之為政，第一要出於公心，志利天下，第二要廣求賢才，使不被埋沒於村野，使他們充分施展才能，輔助人君成其功業。

接著，他不無針對性地說：“這後世衰微，心不及遠，志不周揚，據天下勢利而有輕疑士大夫之心，於是始有道世不返，寧貧賤而輕世肆志者；於是始有奔走名利之途，納交於權勢之門以僥倖高貴者。”這裡所指的“後世”，顯然主要是指當世，在當時的南宋王朝，上至皇帝，下至各級文武官吏，多是文情武嬉的勢利之徒。他指出：當時那些“奔走於名利之途，納交於權勢之門”以僥倖謀取富貴者比比皆是。與胡宏同時代的岳飛，在當時也很有感慨地說：若要天下太平，除非”武官不怕死，文官不愛錢”，二人都是愛國志士，自然具有共同思想。

胡宏的萬言書，主要是向皇帝“陳王道之本，明仁義之方”，要求來高宗施行仁政，並具體提出了如何抗擊金人和治國安邦的五條建議。

首先，要求興兵北伐。鑒於靖康之難，徽欽二帝為金人所虜，已歷時九年，使國家蒙受奇恥大辱，他說：“陛下大仇未報，叛臣未誅，封疆日蹙，危機交至，義之不可已也。”因此，他要求“加兵北伐，震之以武，”使金人知懼，迎接徽、欽二帝回國，使父子兄弟得以團聚，決不應該“以天子之尊，北面事仇”。他指出：盡地管朝廷竭盡委曲忍辱事仇，而“金人謀我之心烏有限制？土我上，人我人，然後彼得安枕而卧也”。因此，要求孝宗皇帝“立復仇之心，行討亂之政，積精積神而化之，與民更始”。

第二，整飭三綱，施行仁政。胡宏申言，“三綱”為“中國之道”，治國之本，“三綱立，邊鄙之叛逆可破也”。他認為，若能“定名分，正三綱”，行仁政，施恩萬姓，就可使“四海歸命”，收復中原，指日可待。

為此，他要求慎選官吏，“黜囗冗之官，以俟英賢；奪冒濫之職，以屈高士”。胡宏要求，“在官者按實功罪，誅賞必行。任官稱職者，使久於其位；過惡已張者，編之於民。”他說：“夫國之所恃而上之所保者，億兆之心也。”對於那些貪戾失職的“生民之蠢賊”，若能“汰而黜之，則得民心”。他規誡人君：“仁覆天下，則眾得所願而戴之；后不體元，為政不仁，無以保天下，則民擇仁厚而歸之。”

第三，鑒於宋室南渡之後，國家尚處於困難時期，人民生活於水深火熱之中，他建議人主要關心人民，要有“愛民之心”。胡宏指出，當時官府對老百姓“誅之若禽獸，取之若漁獵，發求無度，科斂無已，脅之以勢，卻之以威”，使得他們“慘毒切於飢膚。凍餒迫於憂慮”。因此，要求減輕人民負擔。他說：“財者，天地有時，四民致功者也，取財於四地則無窮，取財於四民則有盡。”反對朝廷對人民“種斂無已”的政策。胡宏強調說：“國之有民，猶人之有腹心也；國之有兵，猶身之有手足也。手足有病，心能 保之；心腹苟病，四肢何有焉？是故欲富國者，務使百姓辟其地；欲兵強者，務使有司富其民。……今乃行誅剝之政，縱意侵民，以奉冗卒，使田萊多荒，萬民離散，此巨所未解者一也。……”把人民看做是國之心腹，強調愛民、富民，不能使之有所損傷，這種重民思想，是胡宏對儒家民本思相的光大和高度發揮。在萬言書中，他用了大量的筆墨揭露了南宋政權的害民之政，認為只有認真對人民施行仁政，做到“視民如傷”，實行減輕賦斂，懲貪養廉，鼓勵發展生產。只要使“仁得加於百姓，邦本安，而討逆復仇之兵可振矣。”把對人民施行仁政看做是振興社稷和實現復仇統一的根本保讓。不難看出，胡宏的建議雖然是從維護封建國家根本利益出發，但其同情和關心人民疾苦的思想也是值得贊楊的。

第四，建議孝宗皇帝重視和精選人才。他說：“夫欲成王業者，必用王佐之才，所謂王佐之才者，以其有王者事業素定於胸中者也，故一旦得君舉而措之，先後有序，綱施紀布，望道期功如臂運指，莫不從心。”他認為，首先要選好輔相，“輔相者，百官之精，選才之所自進，政事之所由定”，胡宏又指出：如果用人不當，“守令非其人，則政繁賦重。民力殫竭，而盜賊起於困窮矣；將帥非其人，則仇敵外縱，釁孽內生，而技枝傷心之禍萌矣。……誠得賢士舉而任之，使盡其積，則天下之善，何所不進”。他認為，選好人才的關鍵在於人主，如果人主“好暴佞，惡剛直，則守正之士不可得而用矣。安齷齪而忌英果，則高才之士不可得而使矣”。對重用人才的必要性和精選人才的重要性提出的正確建議，不僅對當時，而且對後世的治國者亦有借鑒作用。

第五，他在上書中，還要求裁減冗兵，大興屯田，罷度碟，沒收天下僧尼道士之產業等開源節流的正確建議。

此外，胡宏還提出了用積極進取之策，加強邊防力量以扼制金人南侵併徐圖進取的正確意見。對於楊么的起義軍，他建議實行招撫之策。胡宏說：“楊夭（幺）為寇，起於重斂，吏侵民急耳！”他指出，那些參加起義的人“本為農畝漁樵之人，其情不與他寇同，故治之之法，宜與他寇異。”主張用寬厚之策進行招撫，實行分化瓦解。這樣的建議，說明胡宏在當時不愧是卓識遠見的學者。

胡宏的理學思想雖然基本上是對二程學說的繼承，其所探討的主要範疇仍不出道、理、心、性等內容，然而他對這些範疇的運用和發揮卻表現了許多獨到之處。

（一）性本體論

二程哲學以“理”為宇宙本體，胡宏的哲學理論則是以“性”為本體為其主要特色。

胡宏論性，不僅指人性而言，他說：“天命之謂性，一性。天下之大本也，堯舜禹湯文王仲尼六君子先後相詔，必曰心而不性，何也？曰：心也者，知天地，宰萬物以成性者也。”（《宋元學案》卷42，《五峰學案》）又說：“大哉性乎！萬理具焉，天地由此而立矣。世德之言性者，類指一理而言之爾！未有見天命之全體者也。”（《知言》卷4，《一氣》）他認為性即是天命，為天下之大本，萬理皆出於性。因此，這個“性”不僅僅指人性而言。

在性與心的關係問題上，胡宏以性為體，以心為用，認為性是心的本體和本原，心是性的表現和作用。二者的聯繫表現為“未發”為性，“已發”為心。他說：“未發只可言性，已發乃可言心”（《五峰集》卷2），心是從性中萌發出來的，沒有性之體，就不會產生性之用。他又說：“聖人指明其體曰性，指明其用曰心，性不能不動，動則心矣。”（《宋元學案》卷42，五峰學案》）為了更明確地說明性體心用，胡宏又以水和流來比喻心性之關係，他說：“性譬諸水乎！則心猶水之下，情猶水之瀾，欲猶水之波浪。”（《知言》卷3）這就是說，性的本體地位譬如水，性與心、情等的關係則是水與流的關係。如果說水是性，那麼，心、情、欲等意志活動就像水之向下，水之有瀾、有波一樣，都是由水這一本體決定的。由此可見，在性與心的關係上，胡宏主張性體心用，即主張以性為本體，把心看做是本體的屬性和作用。不過，胡宏還說：“心也者，知天地，宰萬物以成其性者也。”

這似乎是以心為本體的說法，但仔細看來，這句話是緊接於“天命之謂性，性，天下之大本也”之後，而後面又說：“六君子盡心者也，故能立天下之大本。”（《宋元學案》卷44，《五峰學案》）不難看出，這是用孟子“盡心”——“知性”——“知天”的認識程序來說明性的本體性和本原性。其意思非常明顯，心之所以能知天地，宰萬物，是因為能盡心，即可知性知天，這並不是說“心”是天地萬物之本體。在“天”與“性”的關係上，則可從“天命之謂性，性，天下之大本”這一斷語中得到解釋。這就是說，認為性就是天命，他把天命和性看做是同一意義的範疇。

在性與理的關係上，胡宏基本上沿襲了二程的說法，程頤說：“理，性也，命也，三者未嘗有異，窮理則盡住，盡性則知天命矣。”（《遺書》卷21下）胡宏也說：“性，天命也”；“夫理，天命也”（《知言》卷4）。其不同於二程的是，胡宏不以理為本體，而以性為本體。在他看來，“理”主要指“物之理”（即事物的規律性），如他說：“物之生死，理也；理者，萬物之貞也刀（《知言》卷1），靜觀萬物之理，得吾心之恍也”（同上），又說：“物不同理，生死不同狀，必窮理然後能一貫也。知生然後能知死也。”（同上卷4）其次是指義理之理，他說：“為天下者，必本於義理。理也者，天下之大本也；義也者，天下之大用也。理不可以不明，義不可以不精，理明然後綱紀可正，義精然後權衡可平。綱紀正，權衡平，則萬事治，百姓眼，四海同”。又說：“以理服天下易，以威力服天下難。理義本諸身，威力假諸人。”這裡所說的“天下之大本”是指治理天下的“大本”，而不是作為本體的大本。在胡宏那裡，作為本體的大本是性，而不是“理”。

在“性”與“物”的關係上，胡宏認為性是本體和本原，物是由性派生的。他說：“性也者，天地所以立也，……鬼神之奧也”，這就肯定了“性”為天地萬物之所以存在和變化的根據。他還用“形上”“形下”的說法來說明性與物之關係，胡宏說：“形而在上者謂之性，形而在下者謂之物。”（《五峰集》卷5）這樣，他就顛倒了“性”與“物”的關係，不但把形而上的性從事物中分離出來，並且認為“性”是“物”的本原和主宰者，“物”是性派生的被主宰者。因此，他斷言：“非性無物，非氣無形，性其氣之本”，“氣之流行，性為之主”（《知言》卷3，《事物》）。雖然承認了非氣無形，但仍以“性為氣之本”，“氣之流行，性為之主”（同上）。這就是說，不僅物是性所派生，就連作為構成萬物的質料——氣，也是性的派生物。以上這些說法雖然吸取了張載氣本體論中的一些思想，但又把氣降低到被派生的地位，使之變為第二性的東西。由此可見，胡宏既不同意張載的氣本體論，也不贊成二程的理本體論，而是獨樹一幟，提出了他的性本體論。

在一些地方，胡宏和二程一樣，也講到了“道”和“太極”的範疇，如他說：“道者，體用之總名，仁其體，義其用，合體與用，斯為道矣。”又說：“中者道之體，和者道之用，中和變化，萬物各正性命。”（同上卷2， 《往來》）這樣看來，又似乎是以道為本體的本體論。然而，這裡的“道”，明顯是指人道而言，如“仁義”這個範疇在儒家學說中是一個廣泛的道德範疇，“中和”也是一個倫理範疇。儒家把“仁義中正”看做是修身處事的最高準則，他們認為，人的修養如能達到“中正仁義”的境界，就可使“天地位焉，萬物育焉”。胡宏也說了“中和變化，各正性命”的話。因此，胡宏在此處所講的“道”就是聖人之道，即倫理道德之道，是修身處世的最高準則。不過他又說：“天者，道之總名也”（《知言》卷5，《漢文》），在這裡，“天”比“道”的層次更高，因為天是“道之總名”，這就是說，作為倫理道德的“道”，是從屬於“天”的。胡宏還說：“形形之謂物，不形形之謂道，物據於數而有終，道通於化而無盡。”（《知言》卷3，《紛華》）這樣“道”確指本體而言。然而，聯繫到他所說的“形而在上者謂之性，形而在下者謂之物”來看，他是把“性”和“道”這兩個範疇作為同等意義來使用的。

徠胡宏還講到了“太極”這一範疇，他說：“一陰一陽之謂道，道何也，謂太極也。陰陽剛柔，顯極之機，至善以微，……天成象而地成形，萬古不變。’仁行其中，萬物育而大業生矣。”（同上）這個說法同周敦頤的《太極圖說》，基本上一致，“太極”是作為本體意義來運用的，但是，在胡宏那裡，“太極”和“道”或“性”都是同等程度的範疇。

總之，胡宏理學中的“天”（或天命）、“性”、“道”（或太極）都是本體範疇，只是從不同的側面分別加以使用，來說明他的本體論思想。然而比較起來，還是對“性”的本體意義闡述得最為充分。

（二）人性無善惡論

胡宏在人性問題上也提出了自己的獨立見解。和其他理學家不同，他反對以善惡論性。他說：“性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎哉！”（《宋元學案》卷42，《五峰學案》）認為性是奧妙而難於言狀的，僅僅以善惡言性，是不可盡其意的。因此，他不同意用“性善”或“性惡”講人性問題。為此，他以委婉的口氣否定了孟子的性善論，他說：“某聞之先君子曰：孟子之道性善者，嘆美之辭，不與惡對也”（同上），他不便直接與孟子性善論對抗，而是借“先君子”之口，以“嘆美之辭不與惡對”，修正了孟子性善說的本意，表示他並不是和孟子唱反調。

既然不以善惡言性，其根據何在？胡宏說：“幾天命所有而眾人有之者，聖人皆有之。人以情為有累也，聖人不去情；人以才為有害也，聖人不病才；人以欲為不善也，聖人不絕欲，……”這是說，凡人有情，有才、有欲，聖人也有，這些東西不是聖與凡的區別所在。胡宏認為區別聖與凡的標準，在於對情慾等活動是否適度。他說：“聖人發而中節，而眾人不中節也，中節者為是，不中節者為非。挾是而行則為正，挾非而行則為邪。正者為善，邪者為惡。而世儒的以善惡言性，邈乎遼哉！”這是說，善惡非人性所固有，而是由於對情慾等的意念和要求是否合理來決定。在胡宏看來，世儒以善惡言性，不過是遠離實際的迂闊之談。

“中節”一詞，出自儒家經典之一的《中庸》：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。”這是說，人的喜怒哀樂之情的發生，有兩種情況：未發之前謂之中，無所謂善惡之分；既發之後，應該合於中和之道，不偏不倚，無過，無不及，不乖戾，這就是“中節”，就是中和。胡宏說：“誠成天下之性，性立天下之情，情效天下之動，心妙性情之德，誠者命之道乎，中者性之道乎！”（同上）胡宏不以善惡言性，是因為以善惡言性同他的“中者性之道”的人性論相抵觸，所以他又說：“凡人之生，粹然天地之心，道義完具，無適無莫，不可以善惡辨，不可以是非分，無過也，無不及也，此中之所以名也。”（朱熹：《知言疑義》，轉引自侯外廬等主編《宋明理學史》第八章），在胡宏看來，人性本為中道，無善惡可言，這就是他的基本觀點。

胡宏又說：“好惡，性也”（《知言》卷1）。他認為，好惡之情，君子小人皆有，其區別在於：“小人好惡以己，君子好惡以道”，好惡本身無善惡可言，關鍵是看好惡的內容如何，好之以道是善，好之以己則為不善。他說：“察乎此則天理人慾可知”，合乎天理的好惡謂“天理”，不合乎天理的好惡則是“人慾”，因此，“好惡，性也”的說法同“性無善惡”論不相矛盾。胡宏所講的好惡，包括人的生理要求和精神追求。他說：“夫人目於五色，耳於五聲，口於五味，其性固然，非外來也。”（同上）這同告子的“食色，性也”是同一意思。無論“好惡以己”，還是“好惡以道”，都是人的本性（主要指人的生理要求）所需。需求合理，就是天理，否則就是人慾。

綜上所述，胡宏的人性論已經偏離了正宗理學的性善論。不過，他對“性無善惡論”的論證是不夠周密的，比如：“君子好惡以道，小人好惡以己”是由什麼決定的？對此沒作說明。又如，在情慾上，“聖人發而中節，而眾人不中節也”，這又是什麼原因，他也沒作解答，這一點恰好被朱熹抓了辮子，機敏的朱熹把“發而中節”用來作為性善論的根據。況且，胡宏的人性論，仍然離開了人的社會性來講人性，所以他也不可能真正揭示出人的本質問題。這些都是他在理論思維上的缺陷。

（三）“緣事物而知”和“循道而行”的知行論

理學家一般都講格物致知，胡宏也不例外。在這個問題上，他的理論也有獨到之處。

首先，他提出了“緣事物而知”的命題。胡宏說：“致知在格物，物不格，則知不致”（《知言》卷4，《大學》）。如何格物致知呢？他說：“夫人生非生而知之，則其知皆緣事物而知。……是以節事取物，不厭不棄，必身親格之，以致其知焉。”（《五峰集》卷3，《復齋記》）可以看出，胡宏的“格物致知”就是緣事物而知。他認為，人非生而知之，知是後天得到的，是通過客觀事物的接觸和了解得來的。接觸和了解客觀事物必須用耳目等感覺器官。他說：“夫耳目者，心之所以流通也；若夫圖形具而不能見，耳形具而不能聞，則亦奚用夫耳目之官哉！”（《五峰集》卷2，《與吳元忠四首》）“耳目通則事情判矣”（同上）。肯定了只有通過耳目等感官，才能了解和辨別事物的真相，這就肯定了感性經驗在致知過程中的基本作用。

與上述觀點相應，在名實問題上，胡宏肯定有實而後有名，他說：“有實而後有名者也。實如是，故名如是。實如是，名不如是則名實亂矣。名實亂於上，則下莫之所以，而危之至矣。”（《知言》卷5，《漢文》）這是他在認識論上實事求是和務實精神的表現。從這個思想出發，胡宏反對知識分子“專守方冊，日談仁義”的虛華之見”。他說：“執書冊則言之，臨事物則棄之，如是者終歸於流俗，不可不戒。”（《宋元學案》卷42，《五峰學案》）這種重視實功實事的精神是值得稱讚的。

胡宏不僅強調了感性知識的重要性，同時也注意到它的局限性，所以他又認為，致知不能僅僅“安於耳目形器”。他說：“夫事變萬端，而物之感人無窮，格之之道，必立志以定其本，而居敬以持其志，志立於事物之表，敬行於事物之內，而知乃可精。”（《五峰集》卷3，《復齋記》）“惟安於耳目形器，不知覺之過也。”（《知言》卷2，《往來》）這段論述雖然沒有說明如何從感性認識上升到“知可精”的高度，但也肯定了感情認識之局限性，認識到必須“立志以定其本，而居敬以持其志”。當然，所謂立志以定其本，就是要求在認識事物之前，必須堅持一個認識事物的指導思想，沒有涉及到如何由“表”到“內”，由“粗”到“精”認識過程和方法。不過，他畢竟還是認為不可以把認識停留於感性經驗。

在胡宏的認識論中，還提出了“循道而行”即按規律辦事的思想。他說：“失事有緩急，勢有輕重，知所先後，則近道矣。循道而行，則危可安，亂可治；悖道而行，則危遂傾，亂遂亡。”（《五峰集》卷2，《與吳元忠》）胡宏雖講“天命”，但不主張安於天命，在一定程度上強調人的主觀能動作用。他說：“深於道者富，用物而不盈。”（《宋元學案》卷42，《五峰學案》）又說：“道無不可行之時，時無不可處之事”（《知言》卷1，《修身》）。有人問：“人可勝天乎！”胡宏說：一人而天則勝，人而不天，則天不勝”（《知言》卷3，《紛華》）。這就是說：人如果依賴於天，則天必勝人，若能依靠自己的力量，則天不勝人。其關鍵在於是否“循道而行”即是否按規律辦事。因此，他又說：“人之道，奉天理者也，……得其道者，在身身泰，在國國泰，在天下天下泰；失其道，則否矣。”（《知言》卷5，《漢文》）此處所講的“天理”或“道”，主要是指規律而言，認為如果按規律辦事則泰，違反規律則否。胡宏又指出：“道可述，不可作”。這是說：作為客觀規律的道，不以人的意志為轉移，人們可以認識它，但不可以製作和改變它，這就肯定了事物之規律的客觀性。

胡宏的認識論雖然不系統、不完備，論證不夠嚴密，甚至也有錯誤，但其基本觀點是唯物的，這在理學陣營中，也表現了他不同於別人的可貴之處。

北宋“五子”或“六先生”所開創的宋代理學曾經顯揚於時，但是自程頤去世之後，其聲勢便日漸下降，雖有門弟子楊時等數人繼承師說，但他們基本上只能謹守師傳，缺乏創新精神。特別是經過“靖康之亂”的衝擊，理學便走入低潮。在南宋王朝處於內憂外患的情勢下，不少的理學傳人雖然孜孜於其道，但並未出現冒尖人物。胡宏的學術生涯，正是在這樣的環境中開始的。在當時，與胡宏同時從事理學活動的還有李侗和羅從彥等人，但他們的成就都不及胡宏顯著，正因為如此，

全祖望：“紹興諸儒所造，莫出五峰之上。其所作《知言》，東萊以為過於《正蒙》，卒開湖湘學統。”（《宋元學案》卷42，《五峰學案》）這個評論無疑是公允的。

張栻：“《知言》一書，乃其平日之所自著。其言約，其義精，誠道學之樞要，制治之龜也”（張栻《知言序》）

真德秀：“孟子以知詖淫邪遁為知言，鬍子之書以是名者，所以辨異端之言與吾聖人異也。楊墨之害不熄，孔子之道不著，故《知言》一書於諸子百家之邪說，辭而辟之，極其評焉。蓋以繼孟子也。”

錢穆：南渡以來，湖湘之學稱盛，而胡宏仁仲歸然為之宗師，學者稱為五峰先生。

張立文：胡宏道性本體學是一個開放的生命化的實踐，這個生命化的實踐是窮理盡性。