主奴辯證法

主人是自為存在的意識，但已不復僅是自為存在的概念。主人離不開奴隸，其本質隸屬於一個獨立的存在，一般的物。主人與奴隸於物的雙重關係，主人對物的直接關係，就成為對於物的純粹否定，主人享受了物。那單獨慾望所未能獲得的東西，他得到了，享用中得到滿足。光慾望不能獲得這些，物有其獨立性。主人把奴隸放在物與自己中間，主人與物的非獨立性相結合，主人把對物的獨立性一面讓給奴隸，讓奴隸對物予以加工。主人：⑴他不親自對物進行改造；⑵他依賴一個特定存在。兩種情況他都不能成為他的命運的主人，達到絕對否定性。奴隸在此揚棄了他自己的自為存在或獨立性，但完成了主人自己想完成的事。奴隸在此成為了純粹的否定力量。主人的意識在此反而不獨立，主人達到的確定性並不是以自為存在為他的真理。奴隸的意識反而是獨立的意識，奴隸迫使自己返回到自己的意識，並且轉化為真實的獨立性。

對奴隸來說，主人是本質。對奴隸來說，獨立的自為存在著的意識是他的真理，這個真理對奴隸來說不是本身固有的。奴隸卻包含純粹否定性和自為存在的真理在自身內，他親歷經驗這個本質。奴隸存在懷著恐懼，他經歷過死的恐懼，對絕對主人的恐懼。死的恐懼在他的經驗中曾滲透進他的內在靈魂，震撼過他的整個軀體，並且一切固定規章命運都使得他發抖。這個純粹的普遍運動、一切固定的持存的東西之變化流轉卻正是自我意識的簡單本質，是絕對的否定性，是純粹的自為存在，這恰好體現在這種意識里。……在這種過程中在一切個別的環節里他揚棄了他對於自然的存在的依賴性，而且他用勞動來取消自然的存在。

對於主（或主人）的恐懼是智慧的開始，在這種恐懼中意識還沒有意識到它的自為存在。通過勞動的奴隸的意識回到了它自身。勞動是受到限制或節制的慾望，延遲了的滿足的消逝。勞動陶冶事物。對於對象的否定關係成為對象的形成並且成為一種有持久性的東西。這正因為對象對於勞動者來說，有獨立性。奴隸在恐懼中感覺到自為存在只是潛在的，在陶冶事物的勞動中則自為存在成為自己固有的。

黑格爾的內心想到的得到拯救的是德意志民族，他的自由是德意志的自由。在黑格爾看來，東方民族沒有歷史，天主教世界還在罪惡之中，只有信仰新教的民族才得到選民的資格，而以德意志民族才是世界的真正主子民族。而給德意志民族提供精神食量的是古代希臘與羅馬，德意志將古希臘羅馬的理性轉化為德意志的內在性的絕對自由。黑格爾的體系中沒有出現世界之外的神，一切從無開始，這個開始是此世的邏輯起點，歷史的起點，絕對精神的起點。

在《精神現象學》中，黑格爾就是在柏拉圖主義封閉的圓圈中，分析自我意識，主人和奴隸的辯證關係在這裡提出來：自我意識的獨立和依賴；主人和奴隸。黑格爾將意識放在精神、概念之前的一種狀態：“概念是現實性東西的活生生的精神。概念本身包含著普遍性的環節。普遍性作為其規定性內的自由的自身等同性；概念本身也包含著特殊性的環節；概念包含個別性這一環節，自在自為規定著的東西。”黑格爾的圓圈從絕對精神的奴斯（Νυ? Νus）開始，奴斯為精神實體（Substanz），阿那克薩哥拉當年作為第一個認識到本質的人所說的那種心靈（Nus）。阿那克薩哥拉之後，具體存在的性質更加確切理解為Eidos或Idea，即規定了的普遍性和類。但這裡的奴斯還僅僅是一棵種子，自我意識的階段，個體還生活在不自由的相互外在性中，個體還沒有得到精神、概念、理性，神聖的愛的精神（基督教的聖靈）、普遍的精神、眾生平等的精神還沒有降臨，人處於相互依附，又沒有獲得絕對的內在性的拯救之道，人還處於普遍的欠罪狀態。黑格爾的古希臘的理性如果屬於精神之死的上十字架的階段，那麼是古希臘的現世精神，外在性。城邦的有限性，如城邦只是部分人的城邦，有大量的奴隸與不自由，古希臘城邦還深深陷在這種外在性之中，而人人受制於這種外在性，沒有獲得個體的內在性。那麼，俄狄浦斯刺瞎了雙眼，在科洛洛斯的郊野中達到寧靜，只是體驗到了外在命運的真實性，這種寧靜還沒有找到超越，俄狄浦斯還沒有內在性的轉化。這個城邦社會還沒有獲得真正的內在精神。按黑格爾的看法，古希臘的城邦還沒有建立在自在自為的普遍理性之上，沒有完全的自由。

黑格爾在論述主奴關係的根本的原因是主奴雙方沒有找到自在自為的精神，接下來，黑格爾談到對主奴意識的克服，但還處於不完美狀態的斯多葛主義和懷疑主義。黑格爾分析，古羅馬主要的斯多葛主義由於找到了自在自為的精神而超越了主奴關係的外在性，達到普遍精神，但斯多葛主義的真和善的普遍概念，只獲得了單純思想實在性。黑格爾認為，斯多葛主義只是消極的內在性，還是一種奴隸意識，斯多葛主義的自由還是一種空泛的自由，還沒有達到絕對的精神自由。懷疑主義就是那在斯多葛主義那裡僅僅是概念的東西之實現，懷疑主義指出那在主人和奴隸關係中被抽象思維本身認為是確定了或固定了的東西之非本質性。在斯多葛主義和懷疑主義這裡自由得到了實現，自我意識否定了主奴雙方即確定的有限存在的一面，雙重化自身，主人和奴隸的兩面性集中在一個人身上，自我意識之內二元化，兩方面的統一沒有達到，這就是苦惱的意識，苦惱的意識就是那意識到自身二元化的、分裂的、僅僅矛盾著的東西。苦惱的意識就是宗教意識，超越了斯多葛主義和懷疑主義的分裂，但還沒有達到理性的概念性。懷疑主義把個別性當作無意識的矛盾和這種矛盾之不停息的運動的思維。苦惱意識超出了斯多葛主義和懷疑主義，但個別性和純粹思維能力還沒有調解。沒有達到概念水平。純粹心情的內在運動。它的運動表現出對無限的仰慕之情。

黑格爾的主奴關係並沒有黑格爾自己認為的從外在轉化為內在來的那樣徹底，基督耶穌的十字架事件由於處於轉化的核心，黑格爾的思考，基督耶穌通過劇痛的死亡到復活，這樣形成的人格是古希臘羅馬的神未曾有過的，這樣，將古希臘羅馬的人對外在神性的依附轉化為內在的到的尊嚴，被動的行為轉化為積極主動的實踐。

黑格爾1795年寫《耶穌傳》，把耶穌看作一位實現康德式的道德律的實踐者，耶穌的形象有兩點是清晰的：一點是耶穌是反對猶太人的基督教的實踐者；另一點是，耶穌理解世界的方式是德意志式的內在超越方式，聖靈的聲音變成康德式內心道德律令的聲音。耶穌在曠野受試探，黑格爾理解為人是否在道德律面前信心堅定。可以把黑格爾的耶穌看作基督教的反猶主義主義者，成熟期的黑格爾自己的基督教理解可以看到是萊布尼茲式的，黑格爾不相信有彼岸的神，只相信此世的絕對精神，黑格爾的此世的道德律也是在萊布尼茲那裡尋求支柱。黑格爾的從外在怎樣轉化為內在的，主奴關係的辯證法就是這樣提出來。按尼采的看法，基督教的反猶主義的根本模式就是大眾的柏拉圖主義，日爾曼王國的基本理念的來源就是柏拉圖主義，日爾曼精神的成形無非是柏拉圖主義的民族化。到尼采這裡，黑格爾的信奉的神也死了。

主奴關係的辯證法是黑格爾典型的思維方式，在黑格爾看來，在絕對精神達到前，人自身還處於不自由階段，人還會處於自身意識的主奴的關係之中，也處於社會的主奴關係之中，信仰的主奴關係中。黑格爾在這裡分析主奴關係，可以看到黑格爾在這樣幾個方面思考：

主觀精神內在發展的方向

《精神現象學》在黑格爾看來還是主觀精神，還沒有到達客觀精神，主奴關係的辯證法就成為主觀精神內自我意識的轉化階段

歷史社會的分析

主觀精神與歷史社會發展平行，主奴關係的社會還處在不自由的階段。黑格爾的絕對精神的外在的社會歷史的實現是一個線形的進步的過程，主奴關係的狀態相當於德國宗教改革前的社會歷史階段

在宗教意義上的主奴關係

在信仰上主奴關係相當於德國宗教改革前的信仰狀態，這是人的精神還受制於外在性，沒有獲得自在自為的絕對內在的無限自由，人與上帝的關係還是一種外在性關係。

主奴的轉化過程

一場將死亡的恐懼拋棄只為了外界對自己的承認，然而在死亡到來之前，一方屈服了因此結束了他們的爭鬥，投降者成為了奴隸，勝利者成為了主人。主人得到了承認因此沉浸在自我的滿足之中，成為外界的消費者，奴隸在懲罰性勞動中成為對外界的經驗獲取者，並在不斷滿足主人消費需求的同時，掌握更多的生產經驗。隨著時間的推移，主人喪失了用生命去博取自我意識的承認的勇氣，而奴隸則迫切的需求自我意識的承認。因此新的鬥爭之中主人淪為奴隸，奴隸晉陞為主人。

黑格爾的這些理論有怎樣的合理性與不足？黑格爾的理論是一個封閉的圓圈，但在封閉的圓圈中又是線性的進步的發展，這樣，黑格爾就是將差異，邏輯與歷史硬塞到一個統一的軌道中。黑格爾無論談主奴關係，或談社會關係，或談人自身內在的意識的過程，黑格爾把這些過程看作一個線形進化論模式，後面的發展比前面的高。這樣，在科學的認識論進化的領域黑格爾的觀念比較適用，但在歷史和人類精神的主奴轉化方面，進化論肯定出問題。但黑格爾在論述人類精神逐漸內在化，與進化不背，總體上是事實。《精神現象學》中的主奴關係的論述，黑格爾將主奴關係放在自我意識的一個階段來論述。主奴關係的辨證運動是黑格爾精神現象學的基本運動模式，黑格爾儘管是在分析自我意識的階段提出來，但可以將其看作精神現象學的基本方法。由於黑格爾在邏輯和歷史的起點就預設了絕對精神的純形式，所以黑格爾在所述的歷史階段只是絕對精神線形實踐出來的一個過程而已，這樣黑格爾敘述的精神和歷史每一個階段與絕對精神時刻相連，黑格爾的每一個精神和歷史的發展都是主奴關係的自我轉化，直到絕對精神在歷史中完全實踐出來。為了一個統一的體系，黑格爾將歷史與精神的豐富性概念化為主奴關係的自我轉化。

黑格爾的主奴關係的辯證法的出發點，黑格爾內心只認可歷史的兩個階段，一個階段為古希臘羅馬，一個階段為新教的德國。古希臘人建立了理性，而德國新教有了精神。中間的轉化經過基督新教，黑格爾越過了義大利文藝復興與天主教，越過了法國的大革命。所以，黑格爾的精神的邏輯起點是民族主義的，其他民族的精神黑格爾不會正視，黑格爾的精神和歷史只是黑格爾心中條頓民族的精神史。

按絕對精神的等級的實現階梯，黑格爾將世界歷史分成四個王國：1．東方的，2．希臘的，3．羅馬的，4．日爾曼的。東方王國屬於專制王國，不在黑格爾真正所討論的範圍。希臘的精神還是個別的精神性，還依附於外在性的神，沒有獲得自在自為的內在性。羅馬王國，黑格爾的原文：“在這個王國中，各種差別的劃分完成了，倫理生活無限分裂為私人的自我意識和抽象的普遍性這兩個極端。這種對立從貴族制的實體性的直覺跟採取民主制形式的自由人格的原則相對立這一點開始，然後發展起來，前者這一方面成為迷信和冷酷的、貪婪的權力的伸張，後者這一方面則墮落為賤民。最後，整體的分解終於造成普遍災禍和倫理生活的毀滅；民族個體性消亡在一種萬神廟的統一中，一切單個人降格為私人，他們一律平等，並且都具有形式的權利，只有把他自己推進到驚人地步的那種抽象性才把他們聯繫起來。”

關於

黑格爾分析：

精神本身和它的世界一起喪失而陷於無窮苦難，以色列民族就是準備受這種痛苦的民族。由於這種情況，被逼退回自身中的精神，就在它的絕對否定性的極端上，即在自在自為地存在的轉捩點上，把握住它的這種內部性質的無限肯定性，就是說，把握住神的本性與人的本性統一的原則，客觀真理與自由――的調和。負有使命完成這種調和的就是北歐日爾曼民族的原則。……在宗教中它找到它自己的這種真理――作為理想本質――的感情和表象；而在哲學科學中它找到對這種的那種自由的而被理解的認識，它認識到這種真理在它相互補充的各種表現中，即在國家、在自然界和在理想世界中，原是同一物。

的精神的特點，希臘還依附外在性的神，羅馬冰冷的貴族的抽象的斯多葛主義最後倒向了世俗的偶像崇拜。日爾曼精神，黑格爾認為，在基督上十字架的象徵中獲得了內在性，對十字架的新教虔敬主義的理解。那麼，理解黑格爾的無限自由的絕對精神的關鍵在於黑格爾對十字架的理解，這是黑格爾認為的從有限的精神向無限自由的根本性轉捩點。

黑格爾時代的德意志分裂的狀態，黑格爾的客觀精神只是一個理想，克朗納分析的，黑格爾的施瓦本人情感使他很難對普魯士邦產生好感。黑格爾在寫《法哲學原理》，將孟德斯鳩的立法、行政和司法三權分立改為立法、行政和王權三權統一於王權，稱普魯士君王為Ecce,homo，帶領德意志成為一個統一的強國。海謀因此稱黑格爾為普魯士的官方哲學家。

黑格爾在精神上從來沒有建立起完全獨立的人格，存在的都是合理的，合理的都是存在的，前者代表黑格爾的保守性，後者隱含著黑格爾的革命理想。青年黑格爾、謝林和荷爾德林在圖賓根郊外為慶祝法國大革命種植了一棵自由之樹。黑格爾一生始終堅持革命的理想，反封建，黑格爾的民族情感限制了他的革命理想。那麼，在人格上黑格爾並不是最徹底的，相比貝多芬可以看到，在綜合歐洲精神的豐富性上，黑格爾也不是最高的，相比較歌德。尼采對歐洲精神達到了譜系性的綜合，尼采藉助的是歌德和斯賓諾莎，歌德藉助了斯賓諾莎。尼采和歌德所以能過超邁於德意志的狹隘之上，藉助了斯賓諾莎這位最純粹的智者。貝多芬藉助的是盧梭與古希臘神話與英雄史詩，貝多芬對世俗權力的感受最輕，貝多芬的精神人格沒有陰影。

黑格爾儘管持民族主義立場，但黑格爾思考的主奴關係，在社會歷史的理論方面擺脫不了法國啟蒙思想的直接影響，看看盧梭的思考，“一個人如果認為自己是其他人的主人，那麼他實際上要比其他人更像一個奴隸。”（《社會契約論》），“人生而自由，卻始終套著枷鎖。” （《社會契約論》），“由於人對人的依賴是沒有秩序和穩定性的，所以它會滋生每一種罪惡；正是通過依賴，主人和奴隸才會彼此墮落。”（《愛彌爾》）。盧梭這些思想，體現出資產階級人道主義精神。封建宗法的依附關係在資本主義社會變成為互相外在的原子式的個體的關係，資本主義的自由釋放了個體的差異性，盧梭思考普遍公正的理想，有差異就是不平等，不平等就是不義。不平等來自人的私慾，要根除私慾，達到普遍的公義。資本主義運動從上帝手中釋放人的私慾，個體性，笛卡爾的主體變成離散的個體，盧梭想回到整體，回到原始時代的神聖的純一性（Sancta simplicitas）。身處德國這樣一個封建性還很強的、四分五裂的國家中，黑格爾將盧梭的社會的革命性思想轉化成精神內在的革命性運動。黑格爾的絕對精神克服主奴關係，實際上不可能，路德的新教並不能夠讓人人格獨立，往往反而會增強奴性。

日爾曼王國以前的王國，還處於主奴關係的不自由階段，法國大革命轉化了主奴關係，自由、平等和博愛的精神轉化了人人相互奴馭的精神，但這種精神，將封建宗法的人格依附轉化為個體對更抽象的精神的依附。黑格爾思考的是只有在內在精神的完全獨立，無限自由才能克服法國大革命沒有解決的精神絕對自由的問題，黑格爾把絕對精神與民族、日爾曼王國的精神聯繫起來。黑格爾內心只認為日爾曼王國才是完全克服不自由的王國。在日爾曼王國，個體精神由於與民族精神融為一體，才達到了無限自由。新教的精神在其中起到了最關鍵的作用。

黑格爾在早期的作品《基督教的精神及其命運》中，系統分析耶穌的意義，在柏拉圖主義的語境種，把耶穌看成反猶太律法的實踐者，但耶穌在柏拉圖主義的語境中，起到將柏拉圖主義的外在的神性依附轉化為內在的自在自為的理性的完成，黑格爾的精神不死是此世的。黑格爾在對柏拉圖《巴門尼德篇》解釋中，柏拉圖將理念（ιδεα idea,ειδο? eidos）看成是彼岸的，現象只是理念的影子，是不真實的意見。那黑格爾將這個柏拉圖的理念放在現象世界，就是現世的，黑格爾在分析耶穌的人格意義，就是完成了一個行動，獲得了典範意義：“信仰的完成，回復到神性，從神性中降生了人，結束了的發展的圓圈。一切事物都生活於神性，一切有生命的東西都是神兒女，但是小孩子把與神的合一、聯繫、和聲帶進完全諧和的狀態，未受到破壞，儘管本身還是未發展的。小孩子開始於以恐怖的情緒相信神靈，直到他自己愈來愈通過他的行為，與神靈離開了，但是他又尋求與神合一的過程中回復到那原始的統一，但這現在是發展了的、自我產生的、感覺到了的統一。並且現在他認識神了，這就是說，神的精神在他內部了，超越出他的許多局限了，揚棄了特殊的形態，並且恢復了全體。聖父、聖子、聖靈。”

那麼希臘的外在性的理性，理性與自然達到了和諧，這種古典的素樸的終結，通過耶穌基督這樣的事件，希臘理性的意志的多元性提升到對外在命運的克服，城邦的不自由的狀態轉化為內在的個體獨立性，人人都獲得了內在性的精神，這種精神是人人平等，人在精神內是無限自由的。那麼這樣一個人人同在的上帝，在柏拉圖的理念中注入了精神性，個體人格。柏拉圖的精神與肉體的外在性關係，轉化為精神入住肉身，將肉身的外在性的牢籠，轉化成肉身的神化。那麼，黑格爾認為，在精神性宗教基督教中，獲得了真正的信仰，在信仰意識里，精神自在自為而存在，當它們精神化的時候，並不異化其自身，各是自在而自為存在著的本質，各是返回到了自身並自己保持不變的精神，對於信仰來說，精神運動的區別是一種靜止的差別性，它們的運動則是一種偶然的事件。

黑格爾思考，耶穌作為人格獲得了對有限外在性的勝利，是中介者，耶穌上十字架體現的是神聖本質的抽象物之死，這樣的死正是那感到上帝自身已經死了的苦惱意識所深切感覺到的痛苦，意味著苦惱意識喪失了實體，並喪失了實體與意識相對立的對象性，實體變成了主體，實體的抽象和無生命性消亡了，因而它就變成了理念的、簡單的和普遍的自我意識同一。黑格爾的理性的狡計，黑格爾看到了人的內在性與外在性的矛盾，人的異化的現實，並在耶穌上十字架事件中克服這一異化過程。在《精神哲學》569節，黑格爾完整分析耶穌上十字架的苦難的意義：“普遍實體從其抽象性中實現為個別的自我意識，而這個作為與本質直接同一的自我意識則把那個永恆領域的兒子置於時間性中，而且在它裡面惡是自在地揚棄了的；但是，進而絕對具體東西的這個直接的並因而是感性的實存則使自己受到判決，並在否定性的痛苦中漸漸死去，而在這個否定性中絕對具體東西作為無限的主體性與自己同一，因而就從這個否定性中作為絕對的回歸和普遍本質與個別本質性的普遍統一而成為了自為的，就是說成為了永恆的，但是活生生的和出現在世界中的精神的理念。”黑格爾實際上想表達的是古希臘羅馬的理性（柏拉圖主義－亞里士多德）－古希臘羅馬諸神－耶穌，在日爾曼精神中復活。古希臘羅馬諸神太分散，太人性化，太沒有統一的人格，耶穌提升了這種人格。但耶穌也是人性的神，宣揚的也是古希臘羅馬的人性之愛。在這裡，黑格爾的封閉的圓圈得到了完美實現，黑格爾的思維方式得到完美展現。在這裡，只有兩個歷史的影子，希臘羅馬王國和日爾曼王國。黑格爾談的是歐洲內部的歷史事件，基督耶穌作為外在的反猶太的猶太人參與了絕對精神的實現，耶穌的上十字架、死亡與復活對應於黑格爾的正題、反題與合題。

康德將資產階級的道德理性作為應該，作為絕對律令，但還存在理想中，沒有獲得完全的現實性，還沒有徹底的實踐。黑格爾的理論就是鼓吹要徹底實踐，到達徹底的白晝，那麼，在邏輯、精神和歷史實踐中，徹底達到。黑格爾將邏輯、精神和歷史的起點設定為理性的理性，即哲學，理性完全直觀自身，邏輯回到邏輯的起點，歷史完全實現，歷史終結。在黑格爾看來，對於上帝和同一性深奧的研究，正如對認識和概念的深奧的研究一樣，就是哲學本身。哲學分化為自然哲學與精神哲學，最後回到絕對精神，自在自為的理性：“哲學的理念，這個理念以自知著的理性、絕對普遍東西為其中項，這個分裂自己為精神和自然，前者成為預先假定，作為理念的主觀活動的過程，而使後者成為普遍的極端，作為自在地、客觀地存在著的理念的過程，永恆的自在處為存在著的理念永恆地作為絕對精神實現著自己，產生著自己和享受著自己。”

那麼黑格爾這種民族情感這樣重的人，普魯士邦為中心的民族又是一個封建意識這樣深重的民族精神，能做到人人平等、自由嗎？那麼，馬丁？路德對黑格爾的重要意義，就是馬丁？路德整合了德意志精神於一體。萊布尼茲又將馬丁？路德的文雅化為單子，單子作為靈魂自在地是自然的總體，靈魂作為個體的靈魂是單子，靈魂本身是其特殊世界的建立起來的總體，所以這個總體是包含在它裡面的，是它的充滿，它對這充滿的關係只不過是對它自身的關係。單子本身是一個在它裡面聯合為一的無限多不同規定性的總體，單子在這些規定性中始終自在地是無限的自為存在。萊布尼茲這裡，德意志靈魂的高貴（宮廷貴族的），雄辯，機智，優雅全部具備了。儘管萊布尼茲是藉助天主教的文明達到的。萊布尼茲的單子存在唯靈論與機械論的衝突，封閉的單子互相外在的前定和諧，全部維繫於有尊嚴的上帝，上帝創造了有自由意志的，全部和諧的命定的人類，自由意志也是前定的，一切看這自由意志的秩序，秩序來自對身位的自識，單子之間的相遇沒有改變前定和諧，上帝已經安排好每一次相遇，苦惱不幸來自越位，對自身的秩序的無序的衝動，上帝在可能的世界中創造一個最好的世界，世界是完美的，神是公義的。

萊布尼茲的理想產生在資本主義運動之前，德國的巴洛克時期，到康德、黑格爾這裡，萊布尼茲那種宮廷貴族的方式肯定不適合時代的發展需要了，康德、黑格爾本質上是資產階級平民知識分子，但德意志的封建性，落後的政治現實，他們很難擺脫身上潛藏的依附性，在德意志典型的表現就是教士氣，康德、黑格爾已經沒有萊布尼茲的那種宮廷教士氣，但作為市民的導師，教士氣還很濃。康德、黑格爾的邏輯起點要適應資產階級的市民社會分散的個體性，所以必須克服萊布尼茲的機械論的前定和諧，單子變成資產階級的慾望的個體，下降到凡世，變得自由孤立，不安全。萊布尼茲的上帝的外在確定性，單子的唯一通道，在康德、黑格爾這裡成為主體與客體，模式還是從萊布尼茲來的，但偶然性，不確定性釋放出來。

黑格爾在《精神哲學》中分析主奴的統治關係已經不像在《精神現象學》時期那樣注重在純邏輯歷史的體系內立論，也思考主奴關係的社會轉化，更靠近盧梭的分析。黑格爾說，如果奴隸不努力想成為自由的人，那麼，他應該永遠為奴。黑格爾在《精神哲學》已經不將主奴關係放在具體的歷史階段去思考，更多將主奴關係看作一種普遍的現象。

黑格爾主奴關係理論要面對盧梭更加具體的人類私有制、人類不平等、社會契約和普遍公義的理論的挑戰。在這方面，盧梭更直接進行了思考。馬克思從盧梭那裡尋求靈感，對主奴關係的解讀中，馬克思認為黑格爾的絕對精神的外在轉化運動，是主體決定客體的行動，黑格爾的絕對精神的自在自為的內在自否定外化為馬克思的無產階級的革命性，無產階級代表的生產力代替了黑格爾的絕對精神。哈貝馬斯分析這個轉化的合理性與遇到的問題，思考辯證唯物主義的重建。

霍克海默與阿多諾《啟蒙辯證法》針對的問題是馬克斯？韋伯的異化的合理性與工具理性的問題，但還是從馬克思那裡獲得靈感。奧德修斯在塞壬的歌聲中，自我捆綁在桅杆上，主人在支配慾望的許可權中而自我捆綁，在慾望的海洋中而沒有能力得到慾望的滿足，資產階級啟蒙理性的主體性的自我的權力的增長與自我禁閉，啟蒙理性許諾的人類幸福以反幸福告終，物化的主體偷偷佔住了資產階級的人道主義的理想。黑格爾說的主人意識的愛的宗教被奴隸意識的物慾置換，而不是黑格爾說的辯證的轉化，尼採的道德的譜系直接戳破了黑格爾的統一預設的先驗的一。黑格爾的主奴關係在尼采這裡分化為主人道德與奴隸道德，前者高貴，後者卑賤。黑格爾的主奴關係的轉化，轉換成主人道德與奴隸道德各自內的自我轉化。

黑格爾關於信仰與恐懼的關係，有人將他看作存在主義的來源之一。黑格爾說，對於主（或主人）的恐懼是智慧的開始，來自新教的罪性的信仰，只要沒有獲得絕對精神，就還處於罪性之中．黑格爾在絕對精神的白晝中克服了黑暗和恐懼，成為德國古典哲學的集大成者。

黑格爾：《精神現象學》上，賀麟、王玖興譯，127-132頁，商務印書館 1979年。

黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，358-359頁，商務印書館1961年。

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