白雲子

司馬承禎自少篤學好道。武則天聞其名，召至京都，親降手敕，讚美他道行高操。唐睿宗景雲二年(711)召入宮中，詢問陰陽術數與理國之事，他回答陰陽術數為“異端”，理國應當以“無為”為本。頗合帝意，賜以寶琴及霞紋帔。唐玄宗開元九年(721)，派遣使者迎入宮，親受法篆，成為道士。開元十五年(727)，又召入宮，請他在王屋山自選佳地，建造陽台觀以供居住。並按照他的意願，在五嶽各建真君祠一所。他善書篆、隸，自為一一體，號“金剪刀書”。玄宗命他以三種字體書寫《老予道德經》，刊正文匍，刻為石經。羽化后，追贈銀青光祿大夫，謚稱“貞一先生”。著有《修真秘旨》、《上清含象劍鑒圖》、《服氣精義論》、《采服松葉法》等。

玄宗開元元年（713）來南嶽衡山，先是住九真觀附近白雲庵修鍊，後來又在祝融峰頂建息庵，法從者甚眾。武則天聞其名，召至京都，親降手敕，讚美他道行高超。睿宗景雲二年(711)召入宮中，詢問陰陽術數與理國之事，他回答陰陽術數為“異端”，理國應當以“無為”為本，頗合帝意，賜以寶琴及霞紋帔。后至南嶽，結庵九真觀北。張九齡屢謁之。

開元九年(721)，玄宗親派其弟承禕迎入宮，命校正《道德經》，深加禮待，呼為“道兄”。

開元十五年(727)，又召入宮，請他在王屋山自選佳地，建造陽台觀以供居住，並按照他的意願，在五嶽各建真君祠一所。善書篆、隸，自為一體，號“金剪刀書”。玄宗命他以三種字體書寫《老子道德經》，刊正句文，刻為石經。羽化后，追贈銀青光祿大夫，謚稱“貞一先生”。詔以其南嶽舊居為降真觀，命弟子薛季昌主其觀。復命衡州鑄銅鐘一口賜觀中，重四千斤。

兩種《坐忘論》

現存《坐忘論》，實有兩種，異書同名。無論哪種《坐忘論》，都有人說是唐代著名道士司馬承禎著。此現象頗奇怪。

第一種《坐忘論》，其正文講述信敬、斷緣、收心、簡事、真觀、泰定、得道等坐忘七階，其附錄《樞翼》講述內觀正覺的三戒、五時、七候。此種姑且稱之為七階《坐忘論》。

七階《坐忘論》現存版本，以明《道藏》中的《雲笈七籤》卷94所收錄者為最早，因其源於宋本。其內容包括作者自序和正文七篇，但無署名，缺附錄《樞翼》。七階《坐忘論》最早的節本，保存在明《道藏》所收宋曾慥編《道樞》卷2中，稱《坐忘篇上》，系節選正文和選錄《樞翼》而成。明《道藏》去帙又收錄真靜居士刻印的七階《坐忘論》，署名“司馬承禎子微撰”。真靜居士將作者原序壓縮得很短，納入正文改為篇頭。他自己另寫了一篇序，自稱閱覽藏書，發現了唐貞一先生《坐忘論》七篇和附錄《樞翼》，希望大家重視。此本的優點是附有完整的《樞翼》。真靜居士，不知何時人。“司馬承禎子微撰”七字，為原有？還是真靜居士所加？不明。七階《坐忘論》還有晚出的其它版本。

第二種《坐忘論》指名道姓地說七階《坐忘論》為道士趙堅著，批評七階《坐忘論》講的不是坐忘，是坐馳，認為真正的坐忘只是長生修鍊的初始階段，長生修鍊應當形神俱全。此種姑且稱之為形神《坐忘論》。

今存形神《坐忘論》刻於濟源《有唐貞一先生廟碣》碑陰。濟源市位於河南省西北部，是道教第一洞天王屋山所在地。王屋山中岩台紫微宮遺址今存《有唐貞一先生廟碣》碑，碑陰刻有王屋山玉溪道士張弘明抄錄的一篇文章，未尾為“坐忘論”三字及“敕贈貞一”四字。碑額題“盧同高常嚴固元和五年”。上清三景弟子女道士柳凝然、趙景玄尾題曰：“唐長慶元年遇真士徐君雲遊於桐柏山，見傳此文，以今太和三年己酉建申月紀於貞石。”尾題后，又附柳凝然的《薛元君升仙銘》，柳自述從天台到南嶽衡山，感念芳德，遂為此銘。文尾七字相當於篇名和署作者名。尾題說明濟源《坐忘論》來歷，即雲遊道士徐某於公元821年於桐柏山傳授給女道士柳凝然、趙景玄，二人攜回王屋山，於公元829年勒石樹碑。

柳凝然，《大唐王屋山上清大洞三景女道士柳尊師真宮志銘》記載為柳默然。《志銘》稱，柳默然卒於開成五年（按：即公元840年），享年68歲。柳默然幼年喪父，中年喪夫。入道后，初於天台山受正一明威籙靈寶法，又于衡山受上清大洞三景畢籙，后居王屋山司馬承禎之故居陽台觀。趙景玄是她的次女，也是女道士，隨她一起住在王屋山。薛元君，疑即《南嶽小錄》“西靈觀”條所記女真薛師。

柳凝然鐫刻的《坐忘論》碑文，曾為北宋歐陽修搜集。歐陽修於嘉佑六年（1061年）之前，採摭碑刻佚遺千卷，撮其大要，各為之說。其子歐陽棐於熙寧二年（1069年），復摭其略，別為目錄，曰《集古錄目》。歐陽修之搜集已佚，唯有彙編跋尾而成的《集古錄》10卷傳世。其中無濟源《坐忘論》跋尾。千卷碑文，歐陽修只題寫了四百餘篇跋尾，濟源《坐忘論》當不在題寫跋尾之列。《集古錄目》亦佚，今有清代輯佚本。繆荃孫輯《集古錄目》之“原目”著錄曰：“司馬子微《坐忘論》，大和三年。”卷9唐代部分著錄曰“司馬子微《坐忘論》，白雲先生撰，道士張弘明書，大和三年女道士柳凝然、趙景玄刻石，並凝然所為銘同刻后。又有篆書曰‘盧同高常嚴固元和五年’凡十字。碑在王屋縣。”小字注曰：“《寶刻叢編》”。黃本驥輯本著錄與此同，唯少小字注。繆、黃二本皆輯自南宋理宗時人陳思編《寶刻叢編》卷5“孟州”部分之著錄，其著錄后小字注曰：“《集古錄目》”。

今《有唐貞一先生廟碣》碑身左側題宋元佑九年（1094年）“上方院主道士崔可安重立石”，說明現存濟源《坐忘論》碑文為北宋哲宗時重刻。筆者1999年6月曾親臨紫微宮遺址考察此碑。

編於宋理宗以後沒有署名的《寶刻類編》卷8 “道士二”之“張宏明”條著錄曰：“司馬子微《坐忘論》，白雲先生撰，太和三年刻。同上”。“同上”代替的是一個“孟”字，註明碑在孟州。其後歷代又有多部金石錄著錄。陳垣編《道家金石略》據藝文堂拓片錄全文，題為《白雲先生坐忘論》。

形神《坐忘論》批評七階《坐忘論》，二者發生了批評與被批評的聯繫。若是正派人，絕不會把自己不滿意的著作安到別人頭上，然後裝扮出堅持真理的姿態，瞄準靶子，向那部不滿意的著作開火。司馬承禎是正派人。故可以斷言，不可能兩種《坐忘論》都是他的著作。弄清楚哪一種《坐忘論》真正是司馬承禎的著作，對於研究唐代道教，十分重要。

二、一部分記述沒有指明作者

史籍中有關《坐忘論》的記述並不少，但相當一部分沒有記錄作者姓名。有的記錄了作者，但沒有說明是哪種《坐忘論》，仍不得要領。

如唐末五代杜光庭《天壇王屋山聖跡記》曰：“（司馬承禎）未神化時，注《太上升玄經》及《坐忘論》，亦行於世”。由於記述的是王屋山的事，杜光庭說的《坐忘論注》很容易令人聯想到形神《坐忘論》。形神《坐忘論》是批評性文章，或可以視為一種特殊的注。但這只是猜測，而且還有反對的猜測。即七階《坐忘論》的附錄《樞翼》，也可以視為一種特殊的注。杜光庭說的注《坐忘論》，沒有回答我們的問題。

五代沈汾《續仙傳》卷下《司馬承禎傳》的記述在沒有回答問題這一點上，與杜光庭一樣。該《傳》說，司馬承禎嘗撰《坐忘論》等行於世。

北宋王堯臣等編《崇文總目》卷9“道書類”著錄曰：“《坐忘論》二卷”。根本沒有提作者。

北宋歐陽修等撰《新唐書》卷59《藝文志三·神仙》著錄曰：“道士司馬承禎《坐忘論》一卷”。還是沒有說明是哪一種《坐忘論》。

北宋著名理學家程頤曰：“司馬子微嘗作《坐忘論》，是所謂坐馳也”。程頤對坐馳作了說明：“未有不能體道而能無思者，故坐忘即是坐馳。有忘之心，乃馳也”。葉采《集解》註釋程頤的見解曰：“司馬承禎，字子微，唐天寶中隱居於天台之赤城。嘗著論八篇，言清靜無為、坐忘遺照之道”。這只是葉採的理解。我們實在領會不出程老夫子說的是哪一種《坐忘論》。

北宋張耒書《送張堅道人歸固始山中序》，記述建中靖國元年（1101年）張堅授他守心修鍊法之事。張堅說守心就是守一，守一則真氣來降，除病永年。“智者得之為止觀，司馬子微得之為坐忘”。坐忘與止觀並提，張堅說的好像是七階《坐忘論》。但“真氣來降”，似乎又不像。

南宋以來，類似的著錄和記述還有很多，著錄和記述者們似乎不知道有兩種同名異書的《坐忘論》在同時流傳。

三、似成定論

也有人明確指出司馬承禎著七階《坐忘論》。

北宋晁補之《坐忘論序》曰：“司馬子微著書七篇，言道德之意”。“七篇”，當是指七階《坐忘論》。

兩宋之際洪興祖《跋天隱子》曰：“司馬子微得天隱子之學，其著《坐忘論》云：‘唯滅動心，不滅照心……’”。從引文可知，其說的是七階《坐忘論》。

兩宋之際葉夢得《玉澗雜書》曰：“司馬子微作《坐忘論》七篇……又為《樞》一篇，以總其要”。

南宋高宗時人吳曾《能改齋漫錄》卷5《辨誤》“滅動心不滅照心”條指出司馬承禎《坐忘論》的觀法取自《洞元靈寶定觀經》，批評洪興祖忘記指出這一點。從所引文可知，吳曾所說司馬承禎著的《坐忘論》，即七階《坐忘論》。

南宋高宗紹興二十四年（1154年）道士陳葆光書《三洞群仙錄序》曰：“昔司馬子微著《坐忘樞》”。“樞”指《樞翼》，為七階《坐忘論》。

南宋晁公武《郡齋讀書後志》卷2“神仙類”著錄曰：“《坐忘論》一卷，右唐司馬承禎字子微，撰凡七篇。其後有文元公《跋》，謂子微之所謂坐忘，即釋氏之言宴坐也”。

南宋陳振孫《直齋書錄解題》卷9“道家類”著錄曰：“《坐忘論》一卷，唐逸人河內司馬承禎子微撰。言坐忘安心之法，凡七條，並《樞翼》一篇，以為修道階次。其論與釋氏相出入”。

這些筆記小說、書志序跋表明，北宋以來，七階《坐忘論》廣為流傳，為人熟知，而知道形神《坐忘論》的人廖若晨星。著名愛國詞人陸遊就是一顆閃亮的“晨星”，他讀到兩種《坐忘論》，並都題寫了跋文。但陸遊受同時代多數人的看法的影響，堅信七階《坐忘論》為司馬承禎所著。他把趙堅視為名不見經傳的人物，絕不相信趙堅有能力寫出深奧的七階《坐忘論》。他於公元1199年為廬山碑刻本形神《坐忘論》寫的《跋坐忘論》曰：“此一篇，劉虛谷刻石在廬山。以予觀之，司馬子微所著八篇，今昔賢達之所共傳，後學豈容置疑於其間。此一篇雖曰簡略，詳其義味，安得與八篇為比？兼既謂出於子微，乃復指八篇為道士趙堅所著，則堅乃子微以前人。所著書淵奧如此，道書仙傳豈無姓名？此尤可驗其妄。予故書其後，以祛觀者之惑”。以陸遊的身份和學識，特別是經過對比考證，他的判斷在人們看來頗具權威。

宋以後，著錄、記敘七階《坐忘論》為司馬承禎所著者代不乏人，有增無減，形成聲勢。七階《坐忘論》是司馬承禎作的說法，似成定論。拙著、拙文也曾襲用此說。

四、定論過早

唐代道士柳凝然、張弘明等把形神《坐忘論》作為司馬承禎的作品刻在王屋山的石碑上，文中把七階《坐忘論》歸於趙堅名下。這是與司馬承禎著七階《坐忘論》之說截然相反的聲音，而且是比其早出的聲音。

陸遊的《跋坐忘論》，直接否定趙堅著七階《坐忘論》，間接否定形神《坐忘論》為司馬承禎著，但不足以令人信服。首先，名不見經傳的人不一定寫不出傳世之作，寫出傳世之作的人也不一定名見經傳。其次，趙堅並不是名不見經傳之人。蒙文通已指出，趙堅即趙志堅，唐人，著有《道德真經疏義》6卷。杜光庭《道德真經廣聖義》介紹《道德真經》注者60家，其中就有趙志堅。

陸遊反而記載了另一個事實，即形神《坐忘論》在江西也有流傳，而且著名道士劉虛谷承認它。劉虛谷名劉烈，廬山太平興國宮道士，紹興六年（1136年）建真一庵，幹道九年（1173年）坐化。劉虛谷很有學問，士大夫都願意同他交往，如朱熹、張孝祥、羅點、王炎、曹勛、周順、岳甫等都同他談《易》論丹，酬唱佳什。

此外，還有一個人特立獨行，標新立異，他就是北宋末南宋初人曾慥。他編《道樞》，其卷2收《坐忘篇》上中下三篇。上篇節選七階《坐忘論》正文並選錄《樞翼》，中篇節選《天隱子》，下篇節選形神《坐忘論》。曾慥曰：“吾得坐忘之論三焉，莫善乎正一先生”。他說的坐忘三論，即上述三種著作。他認定形神《坐忘論》為司馬承禎的作品，稱讚這是三論中最好的一種。這一認定意味著否認七階《坐忘論》和《天隱子》為司馬承禎的作品，肯定七階《坐忘論》的作者是趙堅。

蒙文通先生注意到《道樞》卷2《坐忘篇》上中下三篇。他發現《坐忘篇》上篇言三戒、五時、七候，下篇有“定心之上，豁然無覆；定心之下，空然無基”之語，與《玉澗雜書》引《樞翼》之文相同。他據此判斷《坐忘篇》上下兩篇即《樞翼》。其實“定心之上，豁然無覆；定心之下，空然無基”四句，亦見於形神《坐忘論》。蒙文通先生蓋偶爾忽略，結果誤把《坐忘篇》下篇也當成《樞翼》，從而導致沒有響應曾慥的意見。

蒙文通先生之後，至今仍無人否定形神《坐忘論》。在此情況下，七階《坐忘論》為司馬承禎所著之說，實際上不能定論。有的學者一方面暫從眾說，另一方面留有餘地，持慎重態度。如吳受琚女士疑七階《坐忘論》即是趙堅之作，形神《坐忘論》是司馬承禎原作，同時強調目前還不能如此定論。盧國龍先生著《道教哲學》分析了“一時難以判斷《坐忘論》究竟出於誰手”的原因。

五、分析與對照

事實表明，柳凝然等的不同聲音和曾慥的意見，有認真對待的必要。認真對待，就是要分析形神《坐忘論》對七階《坐忘論》的批評，並與司馬承禎及趙堅的著作進行對照。

首先看一下形神《坐忘論》所說七階《坐忘論》是趙堅的作品。其曰：“又近有道士趙堅，造《坐忘論》一卷七篇”。

對照一下就會發現，現存趙堅（趙志堅）的半部《道德真經疏義》也闡述坐忘論，其論的內容與七階《坐忘論》如出一轍。蒙文通先生已指出，趙堅《道德真經疏義》論述天台宗三觀之法，七階《坐忘論》第五篇曰真觀，“即由此出”。不僅如此，《道德真經疏義》明確指出這是心境兩忘、歸本守一的坐忘之道。如卷5曰：“（富貴）終不如無為坐忘，進修妙道……坐忘近道，上獲神真。”卷6曰：“今則思去物華，念歸我實，道資身得，隳體坐忘，修之有恆，稍覺良益”。《道德真經疏義》的坐忘法，要求保持和氣充盈。這種要求是服從於“心之虛忘”的，與七階《坐忘論》的要求不矛盾。從《道德真經疏義》的內容看，七階《坐忘論》蓋趙堅所著。

其次看一下形神《坐忘論》的內容。形神《坐忘論》以闡述修鍊步驟開篇，確定坐忘在修鍊中所處的位置。其曰：“坐忘者，長生之基地（也）。故招真以鍊形，形清則合於氣，含道以鍊氣，氣清則合於神。體與道冥，謂之得道，道固無極，仙豈有終。夫真者，道之元也，故澄神以契真。”其修鍊步驟第一是坐忘，第二是鍊形，第三是鍊氣。坐忘也就是澄神，是修鍊的初級階段。在確定了坐忘的位置后，形神《坐忘論》指出坐忘也就是《莊子》所說的坐忘和《定觀經》所說的太定，並用自己的語言為坐忘定義。其曰：“故能先定其心而惠（慧）照內發，故照見萬境虛忘而融心於寂寥之境，謂之坐忘也。”這個定義表明，形神《坐忘論》理解的坐忘的內涵，非常簡單，只是定心、了妄而已。

接下來，形神《坐忘論》批評七階《坐忘論》事廣而文繁，意簡而詞辯。其曰：“故使人讀之，但思其篇章句段，記其門戶次敘而已，可謂坐馳，非坐忘也。夫坐忘者，何所不忘哉！”形神《坐忘論》認為坐忘的方法必須簡單，才能達到忘掉一切的境界。七階《坐忘論》的修道階次繁瑣，文章冗長，修道者腦子裡想著這麼多的內容，怎麼能忘，豈不是心神飛馳！

方法的簡繁，取決於坐忘在修鍊中的位置，取決於修鍊的內容。形神《坐忘論》解釋“無身”不是沒有身體，而是忘掉身體，以此說明修鍊不能不煉身體。其曰：“所貴長生者，神與形俱全也。故曰乾坤為易之蘊，乾坤毀則無以見易。形器為性之府，形器敗則無所存。性無所存，則於我何有？故所以貴乎形神俱全也。”形神《坐忘論》強調形神雙修。它批評七階《坐忘論》獨養神。其曰：“若獨養神而不養形，猶毀宅而露居也，則神安附哉？”形神《坐忘論》把形看得比神更重要。它說只有神而沒有形作依託，則人變成異類，變成遊魂。它又以人臨終神亂、人化為石和人化為黿等事例說明“心識不可依怙”。其批評曰：“夫與揚言正觀而遺形者，豈非虛誕哉！”

最後，形神《坐忘論》再次為坐忘定義曰：“是以求道之階，先資坐忘。坐忘者，為亡萬境也。故先了諸妄，次定其心，定心之上，豁然無覆，定心之下，空然無基，觸然不動，如此則與道冥，謂之太定矣。”這就是說，坐忘就是了妄、定心，作到神與道冥，沒有那麼複雜。更重要的是，形神《坐忘論》強調不能停留在坐忘階段，還要在此基礎上鍊形。其曰：“既太定矣，而惠自生，惠雖生，不傷於定。但能觀乎諸妄，了達真妙，而此身亦未免為陰陽所陶鑄而輪泯也。要借金丹以羽化，然後升入無形，出化機之表，入無窮之門，與道合同，謂之得道，然後陰陽為我所制，不復云云。”

總之，形神《坐忘論》主張形神雙全，即性命雙修，批評七階《坐忘論》只修性不修命。從司馬承禎的其它著作和實踐來看，他是主張性命雙修的。比如，他精通外丹術，著有《白雲仙人靈草歌》；精通服氣術，著有《服氣精義論》。許多有關司馬承禎的傳記都描寫他修辟穀、導引、服餌諸術。

司馬承禎著《太上升玄消災護命妙經頌》，集中闡述虛心妙觀、空色雙泯、明心見性的止觀之法，與七階《坐忘論》的內容有相同之處。其宣傳人自有道性，強調修心非常重要，也容易被看成只修性不修命。但該《頌》並沒有把明心見性當作修鍊的最高階段，而是作為破除邪見的手段。正如《頌》中曰：“若要分明見，須憑浩劫燈。”“未能明覺性，安得決狐疑”（35）。司馬承禎在序中也說，明心見性的玄旨由天尊垂示，經文為太上老君所作，以此化導民眾。這與七階《坐忘論》的宗旨不一樣，而與形神《坐忘論》把坐忘當作長生之基的思想是一致的。司馬承禎說，天尊和太上老君還“散餘一氣，毓彼群生”。這裡暗含著要人修命的意思。

兩相對照，可知形神《坐忘論》蓋司馬承禎所著。

仍有疑問。比如說，唐長慶元年傳授形神《坐忘論》的真士徐君是否就是作者？為甚麼許多人著錄或認為七階《坐忘論》為司馬承禎著？因此，上述推斷有待進一步推敲。

六、思考

《莊子·大宗師》描寫的坐忘法，為道教所吸收。不少道經將坐忘法融合到科儀或修命方術中。如《洞神經》曰：“心齋坐忘，至極道矣。”《本際經》曰：“心齋坐忘，游空飛步”。這是把坐忘作為科儀齋法的一種。唐王懸河修《三洞珠囊》卷5列《坐忘精思品》，收入各種存神方術。《雲笈七籤》卷35收錄的“化身坐忘法”和“服紫霄法”，都是將坐忘與服氣、存神等融為一法。

發軔於東晉的重玄學，對於提高道教教義的哲理，建立道教的道性論和心性學說，無疑發揮了巨大作用。重玄學的產生與發展，與中國哲學的發展進程同步，使道教跟上了時代。重玄學呼喚出許多學問道士的出現，增強了彼時廣大道士的思辨能力，對於提高道士的整體素質和品位更是產生過不可低估的作用。但是，重玄學談玄，並且玄之又玄，特別推崇精神超越，一些重玄學者就難免產生重修性而輕修命的看法，或在表述中出現顧修性而忘修命的疏忽。如唐王大霄編《玄珠錄》就出現了修性與修命脫節的兩元傾向。其卷下將修鍊分為二養，曰：“存存者，坐忘養；存者，隨形養。形養，將形仙；坐忘養，舍形入真”。《玄珠錄》所謂的坐忘養即明心修性，認為只修性也可成仙。隨形養則正相反。七階《坐忘論》吸收《定觀經》和佛教止觀思想，偏到了極端。它雖然也要求“凝神寶氣”、“形神合一”，七候中也講到鍊形、鍊氣，也不是一點命功都不講，但這些敘述處於修性的附屬地位，而且份量很小。總的說來，七階《坐忘論》沒有主張修命，基本上只講修心修性，比《玄珠錄》還要偏。形神《坐忘論》對它的批評，基本符合事實。

重玄學一些學者過於偏重修性的傾向，與居於道教信仰的核心位置的神仙信仰，必會發生衝突。比如虛心無為、色空無身等思想，就與修鍊成仙的思想有衝突。形神《坐忘論》對七階《坐忘論》的批評，就是這一衝突的反映。因此，形神《坐忘論》應當給予重視。因為它站出來正面批評七階《坐忘論》，實際上也批評了趙堅的《道德真經疏義》，甚至可以說批評了更多的重玄學者。

《三論元旨》的主張與形神《坐忘論》基本相同。《三論元旨》曰：“夫妙藥可以養和，坐忘而能照性。養和而形不死，達性而妄不生。然不死不生，則形變通神、羽化真仙之道也。”又曰：“夫精思坐忘、通神悟性者，此則修神之法也。導引形驅、吐納元和者，此則修身之法也。然修神而不修炁者，滅度之法也。修炁而不修神者，延年之法也。神炁兼而通修者，學仙之法也。《三論元旨》主張性命雙修。

形神《坐忘論》不僅主張性命雙修，先性后命，而且旗幟鮮明地捍衛這一主張，比《三論元旨》更有戰鬥性。唐以後，只修性不修命的主張並未絕跡。在苦難社會的重壓下，個別道士竭力追求精神解脫，有時會走向這條修鍊道路。但真正完全放棄修命者，很少。整個道教，大多數道士，包括人們常常舉以為例的全真派北宗，基本上都持性命雙修的態度。只要我們想到道教神仙思想的主旨，則對於形神《坐忘論》蓋出自司馬承禎之手的推斷，就不會感到不好理解。

如果最終確定形神《坐忘論》為司馬承禎的著作，那麼，我們以往對他的認識將應當做適當的修正。