安薩里

薩(，～) 伊蘭權威義、哲、、育，統蘇菲義集。譯“扎”。丁惹()。虔誠蘇菲。幼喪，密、蘇菲派撫育。早傳統伊蘭育，背誦《古蘭經》和背記聖訓名段。他求知慾甚強，思想頗為敏銳，記憶力出眾。青年時先到戈爾甘投師求學，學習沙斐儀派教法。後到內沙布爾尼扎米耶經學院，師從艾什爾里派著名學者、“兩聖地教長”朱韋尼(1028～1085)，學習教義、教法、哲學和邏輯學，博覽群書，成績優異，成為艾什爾里派學說的繼承者。他還常到內沙布爾蘇菲派謝赫法爾瑪基(?～1084)處求教，深受其神秘主義思想的影響。1085年其師逝世后，他應邀到巴格達擔任塞爾柱帝國首相尼扎姆·穆勒克(1030～1106)的宗教及教育參事，頗受尊重，享有大臣俸祿。1091年，應聘在日格達尼扎米耶大學擔任首席教授，講授艾什爾里派教義學、沙斐儀派教法學和哲學，開設宗教專題講座，門徒甚眾。因其學識淵博，思想開闊，見解精闢，善於辭令和論辯，且學術上成就卓著，聞名遐邇。他在執教的同時，並潛心研究希臘哲學、伊斯蘭教各派學說和蘇菲主義，使他的思想處於各種矛盾的困惑之中。他深感伊斯蘭教在受到希臘哲學和外來各種異教思想的滲透下，破壞了信仰的統一，出現“信仰危險”，為此，他一方面著書反駁希臘哲學和伊斯蘭教內部的“異端邪說”，另一方面對伊斯蘭教各派的教義和教律產生大膽懷疑，企圖尋求捍衛“正統信仰”以復興伊斯蘭教的途徑。1095年，他毅然辭去教職，以苦行蘇菲的身份，先後游訪大馬士革、耶路撒冷、希伯倫、開羅、亞歷山大等地，並於1096年去麥加朝覲，到麥地那拜謁了穆罕默德陵墓。隨後在大馬士革蘇菲扎維葉(道堂)隱修10年之久，體驗蘇菲的精神修鍊，並繼續著書立說。1106年應塞爾柱帝國新首相法赫爾·穆勒克的邀請返回內沙布爾尼扎米亞經學院任教。他任職3年後，再次返回家鄉圖斯隱修，過清貧的苦修宗教生活，從事著述，並培養門弟子。1111年12月19日歿於圖斯。

薩宗哲思，仰獨安拉為核心，以《古蘭經》和聖訓為依據，博採並綜合曆代伊斯蘭各派學說之精華，將蘇菲神秘主義引入正統信仰，採用邏輯概念和思辨方法，論證正統教義，將哲學與宗教、正統信仰與蘇菲主義、理性和直覺內心體驗加以彌合，完成了艾什爾里派學說體系的最終形式，從理論上構築了伊斯蘭教正統的宗教世界觀和人生觀，把伊斯蘭教經院哲學推進到全盛時期，被視為正統教義思想的“真理台柱”。安薩里在其著作中，採取同各派學說論戰的形式，闡發其哲學思想，澄清采自伊斯蘭教內部的各種“思想危險”，以維護正統信仰的權威。

本體論上，安薩里反對哲學家法拉比和伊本·西那等所主張的新柏拉圖主義的“流溢說”及物質時空的永恆及無始性觀點。他認為，安拉是宇宙唯一的主宰和萬能的造物主，是永恆的，無始的，宇宙一切是安拉創造的；造物主創造了因，以後又創造了果，是一切被造物的“終極原因”，因果乃是造物主“意志”的體現，而被造物之間無必然的因果聯繫。他強調宇宙是有始的，並不是永恆存在的。世界是在時間中被創造的，離開了時間就沒有世界；但時間不是實在的，它是一種“純粹關係”，是相對於世界運動而存在，空間也是如此。世界是有始的，說明時間、空間和運動都是造物主的創造。安拉具有超絕萬物的諸多德性，大知、大能，能預知和洞察一切事物，能主宰和駕馭一切運動變化。真主的意志決定著自然和人類的生滅、禍福及變化，故人們必須順從真主的意志。

在信仰，和理性的關係問題上，安薩里主張信仰高於理性，但不完全排斥理性及邏輯思維的方法。他沿襲艾什爾里派關於信仰的觀點，即信仰是指信獨一的安拉、信天啟(《古蘭經》)、信安拉的使者(包括聖訓)。但他把信仰分為兩類：一是外在的信仰(Iman ‘Awwam，即“大眾的信仰”)，指遵從教法，履行宗教義務，但僅是一種外表的形式，還不能領悟信仰的真諦。這類信仰者稱“穆斯林”。二是內在的信仰(Iman Yaqin，即“堅定實在的信仰”)，它是把外在的信仰升華為內在心靈的信仰，即敞開心扉而產生的對安拉直覺的信仰。這是通過個人的內在的心靈直覺感受和內心體驗來認識“真主的真理”，用行為、感情、意志力來凈化靈魂。這類信仰者稱為“穆民”。安薩里把理性稱為“知”('Ilm)的領域，它是由邏輯的必然性構成，它所顯示的命題對任何人都不會產生歧義。但理性僅在有限定的領域起作用，它對人類精神生活的整體沒有權威性。哲學只能詮釋真理，但它不是真理本身。人的理性活動和邏輯推理只能認識現象界的事物，卻不能達到認識“真主的真理”和通往心靈信仰的道路，只有通過嚴格的修持和苦行，限制感官的慾望，才能通過直覺證悟理性所不能認識的真理。但理性只有從屬或轉向信仰，可以作為論證“思辨神學”的方法或手段。

關於蘇菲主義，安薩里把蘇菲派神秘主義引入正統信仰之中，使之融為一體。他儘力排斥蘇菲派的泛神論、漠視法定宗教功課和崇拜聖徒、聖墓的禮俗。他否認一些遜尼派學者注重信仰的外在形式，視蘇菲派學說和修持為“異端”的觀點。他認為對伊斯蘭教信仰的破壞除來自希臘哲學和異教思想外，最為危險的是來自內部，諸如伊斯瑪儀派等背離基本信仰的邪說。認為清除異端思想的唯一方法，只能是在正統信仰的基礎上，建立一種新的信仰體系和新的宗教生活，這就是個人通過對“安拉的知識”親身內在的直覺感受和內心的精神體驗，才能維持信仰的真誠性和持久性。他提出，蘇菲的宗教生活，正是大眾虔誠的熱忱和內心對安拉信仰的體現，應在履行教法規定的義務和禮儀的基礎上，向更高的修持階段遞進，是由外在信仰向內在信仰的升華，而不是什麼“異端”。對蘇菲派的內學(巴頹尼葉)，安薩里認為，對《古蘭經》和哈迪斯(聖訓)的隱義(內涵的精神實質)的解釋是必不可少的，但它不能取代外在明文的教法和體現教義的表義解釋。他還提出信仰需要真實性的宗教生活，同時應以蘇菲的實踐生活來檢驗這種真實性。他還認為蘇菲內心精神修鍊不能背離經訓和教法，要排除異教禮俗，旨在拋棄私慾，凈化靈魂，真正信仰獨一的安拉。

在倫理思想上，安薩里把“對真主之愛”作為宗，教倫理的核心，把摒棄一切慾望，凈化靈魂，達到對真主的徹悟，絕對信仰真主，作為道德修養準則和人生的最終目的。他認為，推動人類行動的力量和通向真主的道路，不是理性，而是“愛”(掣ubb)。他把“愛”分為3種：(1)自愛，即對自己的愛。它包含自尊、自重、自省、修心、養性、求知、近賢、棄惡、維護生存，這是一種本能的愛。(2)真愛。它以自然的審美力和健康的理智，施愛於所愛的對象，它包括對周圍事物的真、善、美的愛，對所愛之人的形體美、品德高尚及知識淵博所喚起的愛慕，這是自然的愛。(3)對真主的愛。它是從內心絕對信仰安拉的獨一、永恆、大．能，遵奉安拉的誡命，領悟“真主的真理”，通過愛達到與安拉的合一，並愛安拉所造之物。它使人們慈善、純潔、安貧、避惡、近賢、謙遜、順從，並不斷接近安拉，達到至善，求得安寧、幸福。這是一種神聖的最高之愛。因此，“對安拉之愛”是道德的最高原則，無限熱愛安拉是最高的美德，其他之愛及一切德性如果不是以充滿對安拉的愛為核心，就沒有任何價值。安薩里認為品德是人的靈魂潛在意識的表現。人的道德有先天和後天之分，真主之使者(先知)生來就具有完美的道德品質，其他人則是經過後天修身而培養的道德。人最重要的品德應該是理智、勇敢、純潔和公正。處理萬事以“適中”為止，走向偏狹的兩極，都不是美德。他指出，“美德和劣德的區別在於知識，知識的取得要通過邏輯。邏輯學的作用在於掌握知識，掌握了知識才能得到真正的(現世)幸福。”品德的培養靠知識和教育，必須從小做起，對青少年的道德培養是建立健康社會的重要組成部分，這種培養是多方面的，重要的是以伊斯蘭教義、教法作為道德培養的尺度。教育的目的首先是培養人的高尚道德，其次是本領，它不是為了取得榮華富貴。在道德與行為的關係上，安薩里認為，人的行為是建立在道德基礎上，道德是評判行為的準則，而道德準則就是教法規定的人類的“五種行為”(參見艾哈卡姆條)。人的行為受意志的控制，意志源於“心”(即意念、意願)，培養意志的過程，就是修身養性，同邪惡的意念作鬥爭，達到擇善祛惡。他還指出道德的社會作用是用來規範和調整各種社會關係和矛盾，而君王的賢明、仁慈、公正、愛民、品行高尚尤為重要，可使社會和諧與統一。

安薩里一生撰有教義學、教法學、哲學、倫理學、教育學等方面的著作約400種，大多已散失，現存70多部。其中最重要的著作有《宗教學科的復興》（又譯《聖學復甦》）、《哲學家的矛盾》、《哲學家的宗旨》、《光的壁龕》、《救迷者》等，還有《古蘭經》的精神實質》、《心靈的發現》、《幸福之道》、《四十書》、《伊斯蘭教與叛逆者的根本區別》、《公平稱》、《致孩子們》等。安薩里的宗教哲學思想成為伊斯蘭教的正統教義的理論基礎，並對猶太教哲學家邁蒙尼德和基督教神學家托馬斯·阿奎那等有一定影響。他的重要著作被譯成多種文字出版。伊斯蘭教學者譽他為“伊斯蘭教的偉大復興者”、“聖教的光彩”、“伊斯蘭教權威”。西方學者稱他為“伊斯蘭教的奧古斯丁”、“蘇菲神秘哲學的大師”。

安薩里是那個時代身涉各種學說之泥潭而最終又把活水源頭引入已形式化了的宗教，使之復甦且光照數代之久而不衰之人。伊斯蘭思想史上，沒有哪位思想家象安薩里那樣徹底地影響了自己生活的時代並將持續地影響著自己身後的人們。

無論是對於古代伊斯蘭思想界，抑或是對於現代伊斯蘭思想界，安薩里都是一位傳奇式的人物。其思想之敏銳、學術論域之寬廣，是世界思想史上少見的。因此他被稱為“百科全書式”的人物。

從整體上看，安薩里的思想無疑是對彼時伊斯蘭思想困境作出的強有力的反應。與伊本西納、艾施爾立和其老師哈拉馬因等思想家的關注點不同，安薩里首要關注的是他那個時代最突出的問題，即人的信仰失序的問題。安薩里的伊斯蘭思想與這個核心問題緊密相關。他力圖重建伊斯蘭信仰（神學）的心學線索——“認己明時認主明”之心學（Ilm-galb）。"Galb"（“心”）一詞不僅指心臟，而且指心情。作為神秘主義的術語，它是人類意識最深層次的神秘直觀的機能中心。這裡所謂的“心”是內在於人類精神的實在，是被規定為認識安拉、接近安拉的東西。

此線索可上溯到使者穆罕默德、朱乃德、巴士塔米和海珊·曼蘇爾等人。但安薩里除了徹底地跟隨聖行外，又改造了以上幾位思想大師的神學體系，使之在關注自己靈性修持的同時，也關注他人的靈魂問題。這樣，修持者不至於只成為一個獨善其身者。誠如安薩里所批判的："蘇菲們常說個人的、內心深處的體驗這一類的話。但他們自己的靈魂才是問題，至於他人的靈魂如何，向來不聞不問。對於蘇菲們的言論，缺陷永遠纏附著。”安薩里指出：由於希臘哲學（這兒主要指新柏拉圖主義）對伊斯蘭思想之浸透和伊本·西納理性主義在教義學中的統轄，心之神學長期蔽而不明；儘管當時有艾施爾里、哈拉馬因所倡導的伊斯蘭思辯教義學和朱乃德、艾布·雅吉德·巴士塔米等思想家所倡導的伊斯蘭蘇菲神秘主義思想，但兩者不是走向教條化、形式化，就是走向情感化和獨善其身化。再加上上面提到的幾種思想流派，無疑，這些為伊斯蘭分裂作了準備。故安薩里拒絕將伊斯蘭思想新柏拉圖主義化，拒絕哈拉馬因的思辯教義學，拒絕蘇菲派中的絕對個體主義化，而致力於復興伊斯蘭思想中“認己明時認主明”的“向安拉之愛”的優先地位，以此修正整個伊斯蘭思想史的傳統。誠如安薩里所言：“愛安拉，是所有境界的巔峰。愛之後的任何境界都是愛產生的結果，是愛的衍生，如渴望、欣慰、悅納等。愛之前的任何境界，如懺悔、堅忍、淡泊等都是愛的前奏。因為愛安拉是極難達到的境界，所以有些人否定了它的存在。如有人認為，愛安拉的意義僅在於持久地順從安拉，只作為一種比喻，是可能的。因而認為它是沒有任何實在性的東西。他們既否定了“愛”的存在，自然也否定了‘欣慰’、‘渴望’、‘向主密訴之樂’的存在。既然如此，我們非常有必要揭示事實真相。”這樣，安薩里開出了一條超越教派立場的神學之路，直接把握、描述、闡發伊斯蘭信仰中的“向安拉之愛”的原則，並將伊斯蘭思想的本質注入哲學、教義學、倫理學、心理學、教育學等學科中。這對重振伊斯蘭思想有著決定性的貢獻。《聖學復甦》一書就具有上述的特質。

阿布·哈米德·本·穆罕默德·安薩里（Abu Hamid bin Muhammad Ghazali，公元1058-1111年），是思辯教義學首屈一指的大學者伊瑪目哈拉瑪因（朱萬尼）門下最傑出的學生。哈拉瑪因歸真后，捍衛正統派的重任就落在了他的肩上。此後的五年間，他在當地博學多識的長官尼采姆·穆爾克的極力支持下，精心治學。也就是在這一段時間，他開始著手研究沙斐儀學派教法學、艾施爾里學派思辯教義學和當時盛行的伊斯蘭哲學，尤其是亞里士多德派的思想，並且由此成為一位才華橫溢的大師、教義學和哲學的最高權威。1091年，他被任命為巴格達尼采姆大學的校長，這也是他一生中最榮耀的時期。

但是，沒過幾年，他的精神發生了致命的危機。他窮大半生之力從理性所獲得的思辯教義學和哲學理論從根本上動搖了，這就是理性和信仰之間所產生的矛盾，這使得他痛苦不堪。也就是在此時，他感覺到了一個新生命的胎動，這就是，他感到如果不是通過冥想直接與安拉接觸，就絕不會獲得真正的拯救。為了追求真理，1095年，他辭去了尼采姆大學校長的職位，拋棄了所有的榮譽和功名，離開了巴格達，遁卻世俗，浪跡天涯，長達十年。他與自己的過去徹底訣別了。關於他的這種懷疑精神和對追求真理的執著，他後來在帶有自傳性質的《迷途指津》一書中有過這樣的描述："我還不滿二十歲的時候（現在我已五十多歲了）就開始了研究工作……我不斷地研究各種教義或信條。我碰著內學派（Batiniya），就想研究它的秘教的真諦；遇著外學派（Zahiriya），就想探討他的直解主義的要旨；會見哲學家，就想學習他的哲學精髓；遇見辨證派教義學家（Mutnkallim），就想探查他的辨證學和教義學的宗旨；遇著蘇菲家，就要刺探他的蘇菲主義的秘密；遇到苦行者，就要追索他的苦行的根源；遇到不信神的無神論者，就想摸索他堅持無神論、偽裝信神的原因。從青年時代開始，我就有了探索真理的熱情，這就是主賦予我的天性，是無法抑制的，是不能自主的。”這就是安薩里，一個不安份的靈魂的自我表白。就這樣，安薩里最終走向了神秘主義之途，在神秘主義中找到了他的安身立命之處。我們可以把他的一生劃分為三個階段：理性階段、懷疑階段和神秘主義階段。就理性方面而言，安薩里是托瑪斯·阿奎那的先驅；就懷疑論方面而言，安薩里是大衛·休謨的先驅；就神秘的個體化之信仰和實踐方面而言，安薩里是存在主義之父尼采和祁克果的先驅。

“認己明時認主明”是使者穆罕默德的訓喻，而這則訓喻恰恰成為安薩里整個思想的開端，也是他最終從理性主義者走向懷疑論者，又從懷疑論者走向神秘主義者的坐標。安薩里說：“比你自身更近於你的東西有嗎？倘若你連最近的自己都不認識，何談認識自己以外的東西呢？如果有人說：不，不是這樣的，我可以認識。那麼他就錯了。作為認識安拉的鑰匙，僅有如此的知識是行不通的。當然，對於你身體外在的東西，如頭、臉、腳、耳等，你是了解的。但是，你的了解如果才達到這種程度，那即使動物也能辦到。這樣看來，你對自己身體內的東西的認識，大概也只能達到如下的程度：例如腹內無食要吃飯，發脾氣時要與人爭辯，慾火中燒時要性交。難道動物不了解這些嗎，那麼，你是誰，你從何而來，又向何處去，為什麼你要到這裡來，為什麼你被造出來，這些你都了解嗎，為了認識這些東西，你得研究真正使你成其為你的東西即你的本質。自己的幸福在何處，什麼是幸福，什麼是不幸，還有，在你裡面混雜著野獸的、惡魔的和天使的性質，這些你都認識嗎，你自身的本質究竟是什麼呢，不認識這些，你就不可能尋求到自己的幸福。” "認己明時認主明”成為了安薩里探求真理的標準，認識一切都要從認識自己的本質開始。而安薩里所面臨的難題則是：“真實的認識”何以成為可能，認識建立在什麼樣的基礎上才是真實的，他對此的回答是：“所謂真實的認識，必須是自身明白無誤的，就象整體大於其任何部分這樣的命題。它是自明性的，其中絕對不能存在任何悖論、謬誤或矛盾。”這種真實的知識的自明性，絕對不限於個別的東西，而且對於一般的東西也是有效的，如一個物體同時不能佔有兩個空間，同一個主語的謂語不得同時即肯定又否定，等等。安薩里認為這種認識的自明性是人生來就具有的，是人悟性的特徵之一。由此，安薩里也就走向了範圍感性和理性的界限，區分了理性和信仰之間的不同。

安薩里首先從感性認識即由經驗獲得的知識入手開始了他的批判，因為他懷疑感性的真實性。他說：“感性認識的可靠性根據是什麼，因為諸感官中最強的要數視覺了，當它看到影子是靜止的時，就得出影子不動的結論；可是經過一段時間的實驗和觀察后，你就會發現影子是運動的，不過這種運動不是爆發性的和一次完成的，而是漸進的，一點一點移動的，從不停止。再如映入我們眼帘的星星，差不多象銀幣一樣大小；但是幾何學證明，星星的體積要大於整個地球體積的若干倍。由感官所判斷的諸如此類的例子，最後都遭到了理性判斷的無可辯駁的否定。我得出的結論是：感性認識徹底地破產了，它是不可依賴的；或許只有理性才是可靠的。

這樣，安薩里只承認理性認識，因為理性認識在本質上不是感覺的、經驗的和個別的。故此，理性就完全與純粹的感性經驗區別了開來。但是理性就是完全可靠的嗎，安薩里對於理性的認識和反思是走向神秘主義的緣起。他首先區分了理性和信仰的不同，這兩者往往被思辯教義學家和哲學家混同在一起。安薩里認為理性和信仰的性質完全不同。理性屬於知的世界，是由邏輯構成的、有著嚴密證明的沒有任何空隙的世界，它所顯示的結果是基於必然性的領域，對於任何人都是同樣的，如上面所舉的“同一物體不能同時佔有兩個空間”的例子，再比如5+2=7的例子。但是，知的世界就是知的世界，絕對不可以與信的世界混同起來。理性有它自身的範圍，超越了這個範圍它就是無效的。信的世界不是邏輯經驗所能證明的，而只能去體驗。用理性去把握信仰是不可能的，因為信仰是純屬個體化的體驗，這正是信仰世界的特點。同時，人們也因對信仰的體驗深淺不同，而有著不同的外在表現。這完全不象知的世界，後者是透明的，沒有異議的。安薩里認為一個人是由感性、理性和信或啟示這樣幾種狀態構成，這些狀態是不能相互代替和混淆的，他說：“安拉為人造化的第一個感官就是觸覺，人可以借觸覺感知到諸如炎熱和寒冷、濕潤和乾燥、柔軟和粗糙，等等。但觸覺又不具備識別各種顏色和聲響的功能。安拉為人造化的第二個功能是視覺，人可以藉此識別各種顏色和形狀。視覺是人諸感官中，功能最廣的感官。安拉又為人造化了聽覺，人可以藉此聽到各種聲響和韻律。安拉又為人造化了味覺，安拉就這樣為人造化著，直到超越各種感性的世界，安拉並為人造化了區別功能，這時人已約七歲，這是他生來的各階段中的另外一個階段：進入這個階段后，他可以認識到感性世界以外的世界。他又上升到另外一個階段，安拉在這個階段給人造化了理性，他藉此可以知道一切當然之事、允許之事、合法之事和以前各階段不曾有的。在理性階段之後，又有一個階段，在這個階段里安拉為人造化了另一種眼睛，人可以藉此看到幽冥的世界、未來所發生的和其他一些事件。理性對此是無能達及的，正如理性分析所達到的是無法用感官去達及。這些幽冥的世界、未來所發生的和其他一些事件也是理性無法達及的。為什麼有些唯理派的人拒絕“Nubenwo"（啟示）和排除“Nubenwo"（啟示）呢，道理與此沒有什麼區別，這純粹是無知和沒有達到如此的境界和沒有發現真實所致，故此他們以為那是不存在的，就象一個瞎子一樣，人不給他指點，他自己是無法區分顏色和形狀的。

因此，安薩里反對用理性的方式證明信仰，他認為這是可笑的，是膚淺的，只能污染具有真正信仰的人。人們寧可以實踐、感情和意志力來凈化自己的靈魂，也不要用理性、邏輯和數學分析去證明信仰！即使證明了，沒有信仰的人就會從內心深處信仰安拉嗎，異端者在用邏輯證明安拉是獨一的后，就馬上走向正道了嗎，把信仰做為“知”的人，就真的有信仰了嗎，醫生肯定是健康的嗎，由此，安薩里認為宗教必須進行內在體驗，必須進入“醉態”。他說：“醉鬼對於醉酒不能給予什麼定義，他自己沒有邏輯地把握喝醉了的‘根據’，因為他仍然在醉著。”實質上這是“心學”的傳統，是對於“認己明時認主明”的最好詮釋和分析。這也說明了安薩里在信仰方面之所以如此反對信仰外化和意識化，而走向信仰內化的神秘主義之途的原因。

安薩里的思想還有很多，如“信仰論”、“邏輯論”、“時空觀”、“靈魂論”、“安拉的屬性論”、“偶因論”和“向安拉之愛論”等。其中，“向安拉之愛論”在安薩里的學說中佔有尤其重要的位置。但安薩里的主要思想已經在這兩本書中得到了表述。《迷途指津》一書和奧古斯丁的《懺悔錄》以及托爾斯泰《晚年回憶錄》被學術界稱為世界三大懺悔錄，而《致孩子》一書則被聯合國教科文組織規定為世界兒童必讀書籍之一。

伊瑪目宰海比說：他是謝赫、伊瑪目、大學者、伊斯蘭的權威、時代的奇才、正教的驕子、艾布·哈米德。著述甚豐，聰慧非凡。

哈菲茲伊本·凱西爾說：他精通許多知識，在眾多學科都有著作傳世。在所談及的一切領域中都是一位世界級的智者。

伊瑪目勒·哈爾馬因說：安薩里是浩瀚的海洋。

哈菲茲阿布杜·阿菲爾·法爾西說：他是伊斯蘭和穆斯林的明證（權威），是曠世偉人。

穆罕默德·本·葉哈雅說：只有達到或幾乎達到安薩里智力境界的人，才能認識到安薩里的卓越。

泰基因丁·本·蘇卜基說：安薩里是伊斯蘭的權威多種學科的集大成者，經典知識與理性知識中的佼佼者。

穆斯塔發·穆拉吉說：提到學者們的名字時。首先想到的是他們所擅長的專科知識，…但是提到安薩里時，知識學科驟然擴大，映入腦海的不是一個人，而是多個人…人們想到了精明的法源學家，淵博的法學家，神學家，聖訓的伊瑪目和捍衛者，洞察人情世故的社會學家，諳熟心靈世界、靈魂奧秘的心理學家，哲學家或哲學復興者，當時的百科全書，渴求一切知識和學科的人。