王符

王符與馬融、張衡等著名學者友善。他是庶出之子，舅家無親，所以在家鄉受歧視；又不苟於俗，不求引薦，所以遊宦不獲升遷。於是憤而隱居著書，終生不仕。延熹五年（公元162年），同鄉度遼將軍皇甫規解官回安定。鄉人往謁，皇甫規冷落退職太守，而歡迎王符。以致時人傳語說：“徒見二千石，不如一縫掖。”可見他在當時頗負盛名。

王符著書“以譏當時失得，不欲章顯其名”（《後漢書·王符傳》），題曰《潛夫論》。今存本35篇，《敘錄》1篇，共36篇，雖有脫亂，但大致仍屬舊本。全書以《贊學》始，以《五德志》敘帝王世系、《志氏姓》考譜牒源流而終。其餘諸篇，分題論述封建國家的用人、行政、邊防等內外統治策略和時政弊端，兼及批評當時迷信卜巫、交際勢利等社會不良風氣。“其指訐時短，討謫物情，足以觀見當時風政”（《王符傳》），而在思想上則“折中孔子，而復涉獵於申、商刑名，韓子雜說”（汪繼培《箋〈潛夫論〉序》），大致以儒為體，以法為用。所以《文心雕龍》歸之“諸子”，而《隋書·經籍志》則入於“儒家”。

在文學上，王符主張文章以載“教訓”，要“遂道術而崇德義”，批評當時學者“好語虛無之事，爭著駢麗之文，以求見異於世”；認為詩賦應“頌善丑之德，泄哀樂之情”，要“溫雅以廣文，興喻以盡意”，批評當時文人“苟為饒辯屈蹇之辭，競陳誣罔無然之事，以索見怪於世”（《務本》）。《潛夫論》基本上實踐了他的文學主張。他總結三代以來的歷史經驗教訓，以此立論，批評東漢後期政治弊端，是非明確，內容切實，說理透闢，指斥尖銳。由於辭賦的影響，東漢政論“往往以單行之語，運排偶之詞，而奇偶相生，致文體迥殊於西漢”（劉師培《論文雜記》）。《潛夫論》幾乎通篇排偶，遣詞駢儷，相當突出地表現著東漢後期政論散文的駢化趨勢，漸啟建安盛行的華麗之風。《潛夫論》有清人汪繼培箋注本。

王符墓在甘肅省鎮原縣席溝圈行政村白塬自然村。

范曄《後漢書》有王符傳，但記述簡略，除節錄《潛夫論》三十六篇中五篇的部分內容外，有關王符生平事迹，只說了三件事。

一是說王符的四位朋友。他們是馬融、竇章、張衡、崔瑗。從與他友善的這四位朋友看，不難想象，王符出生於與匈奴、羌人鄰近的邊地，假如不是遊學到了東都洛陽，結交上了這些全國第一流的經學家、天文歷算學家、文章大家，並受其影響的話，他就不大可能具有寫出《潛夫論》這樣一部批判當世的名著的勇氣。甚為遺憾的是史文缺漏，他們怎樣進行學術交流的，他們的友誼怎樣開始並貫徹的，後世已難於考稽了。

二是說王符“無外家”。這在古代，母系來路不清，是要遭人賤視的一個話題。漢代，嫡庶十分嚴明，庶出無權繼承，其外家不被承認。王符既是庶出，就說他“無外家”。宋代黃庭堅曾為此抱不平，他有詩云：“能著潛夫論，何妨無外家？”。

三是說度遼將軍皇甫規對他很尊重。皇甫規是他的同鄉，與段穎、張奐是當時平定“羌亂”的三大將。皇甫規告老回鄉，二千石長吏來見他，他都很怠慢，可是王符到門，皇甫規卻衣不及帶，屣履出迎，同坐極歡。這個情景，看來是皇甫規的晚年，也是王符的晚年了，而鄉人傳話說王符是個“縫掖”。“縫掖”是一種剪裁得很不稱身的衣服，足見王符晚年，也還是這麼一副窮書生的模樣。

王符一生精粹，全部貫注在他的《潛夫論》里，這部書不顯於當世，直到《隋書·經籍志》才列入了目錄。

從《潛夫論》中反映出王符的思想是一個複雜的綜合構成，其主流是孔、孟的儒家思想，摻雜了一些道家和法家思想。就是說先秦思想對他影響極深，也很難擺脫西漢傳統的影響。譬如《鹽鐵論》中的“重本抑末”和董仲舒的“天人合一”或“天人感應”。但王符終究是東漢人，他面對的現實與西漢的賢良文學以及董仲舒的講法比較起來，就又有了不少的變通和發展。

他在《本訓篇》里講，宇宙之初，“元氣窈冥”，後來化為清濁，化為陰陽，後來又化生萬物，最後和氣生人。他很強調這個“和”字，所以又說“人道中和”。在這一點上，他和王充的峻急觀點有所區別。他又說，“天道曰施，地道曰化，人道曰為”。這個“為”是孔、孟發揚人的主觀能動性觀點的繼承和發展。在《本訓》通篇中，他反覆講“氣運感動”，這種講法，比董仲舒多了一些唯物的素質，少了一些神學神秘的色彩。由此，可以看到時代的向前推進。

他在《務本》篇中，講了“重本抑末”。他的講法跟《鹽鐵論》中的講法又不一樣了。《鹽鐵論》的講法是，本就是本，末就是末，一對一。這是西漢社會古典經濟起初的反映。東漢不同了，古典經濟複雜化，並且已經露出趨向衰敗的跡象。王符面對這個現實，他把“本”一分為二，以農為本，以游為末；把“工”也一分為二，致用為本，巧飾為末；把“商”也一分為二，通貨為本，鬻奇為末。這樣，他把西漢的一對一變為三對三，支持的面擴大了，打擊的面縮小了。這樣一種觀點，假如形成政策，那麼不僅是可行的，而且還是帶有策略性的。一個書生，一個“潛夫”，假如不是對他自己所處的社會有著深刻的觀察和深沉的思考的話，是不會想出這些“點子”來的。

王符還在他的《潛夫論》中，使用不少篇幅，展開對社會迷信的批判，並且把迷信行為跟當時權貴們侈靡的生活結合起來加以聲討。從他這些議論中可以看出來，東漢社會存在的問題實在太嚴重了。勞動的人少，遊手好閒的人多，其比例幾乎是一比一百。社會上誘騙行為十分普遍。人們害了病不找醫生，而是找巫婆神漢。婦女本是管蠶桑和織絹工作的，現在受社會風氣影響，把蠶桑丟下不管，去當巫婆。人們深信，生病是神鬼作祟的結果。這樣，反迷信、批鬼神，就成了思想家的任務。王充說，鬼這種東西根本不存在，它是患病之人精神狀態失常后的一種虛幻。王符的觀點沒有這麼明朗，他以帶有“二元論”色彩的說法，在《巫例》篇里說，一個人的吉凶，一半靠人自己的行為。他說的天命和天意，可以解釋說是自然機遇；但其中無可諱言地還包括著董仲舒的神學遺存。他說的人自己的行為，主要指修養和道行。他主張“邪不伐正”。你自己正了，妖邪就侵襲不到你身上來。這種辦法，在糾正社會不良風氣方面，其作用自然是迂緩的。但王符在這方面的功勞，主要在於揭發。

王符於《潛夫論·務本》篇中，明確地提出“為國者，以富民為本”的觀點。

民本思想，在儒家學說中早已有之；富民思想，在《論語》、《管子》、《史記》、《漢書》里有明確的闡說，故這不是王符所獨創；但王符“以富民為本”的思想，卻有其獨到之處。《務本》篇開宗明義：“凡為治之本，莫善於抑末而務本，莫不善於離本而飾末。夫為國者，以富民為本，以正學為基。”這顯然是繼承了先秦以來的富民思想。

為何要以富民為本？王符於《本政》篇說：“凡人君之治，莫大於和陰陽。陰陽者，以天為本，天心順則陰陽和，天心逆則陰陽乖；天以民為心，民安樂則天心順，民愁苦則天心逆。民以君為統，君政善則民和治，君政惡則民冤亂。”於《遏利》篇說：“帝以天為治，天以民為心，民之所欲，天必從之。”這裡談了個天人關係的理論問題。漢代學者好談天人關係，王符也是如此。天人之際，各說不一，這裡且不細究。考察王符的天人思想，顯然是以人為主，人則以民為主，政則以富民為本，只有民心安樂，才順天心，才萬事大吉；否則相反。這是對“民貴君輕”思想的繼承和發展。

如何富民？王符於《務本》篇指出：“凡為治之大體，莫善於抑末而務本……夫富民者，以農桑為本，以游業為末；百工者，以致用為本，以巧飾為末；商賈者，以通貨為本，以鬻奇為末。三者守本離末則民富，離本守末則民貧。”本末之說，早已有之。先秦秦漢間，所言重本輕末，一般說來，就是重農抑商。這個思想，形成了傳統，影響後世幾達二千年。其實，重農抑商僅僅是為保持自然經濟，使農民附著於土地，以利於穩固封建統治，而對進一步發展商品生產的社會經濟是不利的。司馬遷早已覺察到這一點，雖然他也使用本末之說，但他在《史記·貨殖列傳》所論，是重農而不抑商。這是獨具慧眼的。王符的本末之說，也是卓異不凡的。他不承襲重農抑商的觀點，而把農、工、商都視為治生之正道，強調以農桑、致用、通貨為本，以游業、巧飾、鬻奇為末；並斷言守本離末則民富，否則相反。這比司馬遷的思想又前進了一步。他觀察世事，覺得“治本者少，浮食者眾”（《浮侈》），以巧飾取寵，以鬻奇致富，這樣豈不導致民生凋敝，社會衰亂，故才產生上述思想和治世之策。

富民，必須使民安心勤事生產。但在社會動亂、勞役繁重、刑罰擾民的情況下，百姓難以正常從事生產，則富民就難以指望。因此，王符認為：“民為國基，谷為民命。日力不暇，谷何由盛。公卿師尹，卒勞百姓，輕奪民時，誠可憤諍。”故他寫了《愛日》篇專論愛惜民時的問題。他說：“國之所以為國，以有民也；民之所以為民者，以有谷也；谷之所以豐殖者，以有人功也；功之所以能建者，以日力也。”就是說，“日力”（即從事生產的時間）是百姓從事生產的基本要素；沒有“日力”，就不可能從事生產，也就不可能富民富國。他接著說：“治國之日舒以長，故其民閑暇而力有餘；亂國之日促以短，故其民困務而力不足。”意思是，政治清明而恤民，百姓安閑而有充足的時間從事生產；政治混亂而擾民，百姓困擾就不可能安心致力於生產。他認為，日力“乃民之本也而國之基”。故為政者當務省役“為民愛日”。就是要“敬授民時”，不可“煩民”。他指出，“今則不然，萬官撓民”，百姓困擾而“廢農桑”。故他在《愛日》篇末大聲疾呼：“今民力不暇，谷何以生。‘百姓不足，君孰與足。’嗟哉，可不思乎！”（以上引文，均見《愛日》）

王符於《潛夫論·實貢》篇提出：“國以賢興，以諂衰。”就是說，國家的興衰，在於所用的人之賢或奸。東漢選士用人，多注意世族，而忽視寒士；或譽不以實，營私舞弊；仕途要津，多信用外戚、宦官，而排擠正直賢能之人。官場往往魚目混珠，清濁混流，甚至奸佞得勢，賢能貶黜或禁錮。王符對此甚為不滿，曾指出：“非今世之無賢也，乃賢者廢錮而不得達於聖王之朝爾！”（《實貢》）

王符覺得當時選士，“名實不相副，求貢不相稱”（《考績》）的情況相當嚴重。原因何在？他認為有幾種毛病存在：或有“以族舉德”（《考績》），即以世族門第取人。對此，他是反對的，曾指出：“人之善惡，不必世族。”（《論榮》）意思是，人的善惡不是由家庭出身所決定。對於“虛造空美”、“虛張高譽”（《實貢》），他也表示反對，主張按“質干”、“材行”取士。對於“富者乘其材力，貴者阻其勢要，以錢多為賢，以剛強為上”（《考績》），他更是反對。同時，他還尖銳地指出一些官吏“終無進賢嫉惡”（同上）之語，任憑歪風邪氣盛行，只圖個人尸位素餐。他主張各級官吏都應重視選任賢能的問題，只要切實做到“重選舉”、“審名實”、“取賞罰”，就可以“獲多士”（同上），使得賢才濟濟。

王符對於外戚、宦官竊權欺侮賢能之士，特彆氣憤。他說：“今世得位之徒，依女妹之寵以驕士，藉亢龍之勢以陵賢。”（《本政》）他還指出，貴寵之臣往往“援私人進奸黨”（同上），即結黨為奸。這些人，排擠忠賢，“讒妒群吠嚙賢”，使得忠直賢能之士多災多難，“循善則見妒，行賢則見嫉”（《賢難》）。對此，王符深為慨嘆，“人君內秉伐賢之斧，權噬賢之狗，而外招賢，欲其至也，不亦悲乎！”（《潛嘆》）君主表面招賢，實際養狗咬賢，賢人怎能受到重用呢！

如何招賢？王符想的，首先還是“禮賢下士”的老辦法。他要求君主“以謙下士”（《本政》）。不能“慢賤信貴”，而當“敬納卑賤以誘賢”，“賞鄙以招賢”（《明暗》）。判定賢鄙，不按出身貴賤、官位高低；而視品質材行，以“恕”、“平”、“恭”、“守”（《交際》）四者為標準，去衡量，即認為品行端方、敬賢尊長、守信仗義、表裡一致的人，才是真正的賢者，才可選用。

王符還認為，賢與不賢，不是以主觀斷言，而是“毀譽必參於效驗”（《交際》），即要以考績來檢驗。所寫《考績》篇，專論這個問題。他說：“知賢之近途，莫急於考功。”按考功之虛實，就可鑒別官吏之賢奸，還可以促進政治。考核官吏，要求“各居其職，以責其效”，即從實際出發，觀察名實是否相符。

王符生於西北地區，身遭羌亂，故對東漢皇朝事羌問題特別注意，多有論述。

羌亂是東漢民族矛盾的一個重要方面，危害不淺，影響很大；東漢皇朝處理羌亂多有不妥，有些值得注意的歷史教訓。王符於東漢安帝初年羌亂髮生不久，就於永和和元初幾年間寫下了《勸將》、《救邊》、《邊議》、《實邊》等篇文字，對羌亂和事羌問題發表議論。他指出了羌亂的嚴重性：“羌虜背叛，始自涼、並，延及司隸，東禍趙、魏，西鈔蜀、漢，五州殘破，六郡削跡，周回千里，野無孑遺。寇鈔禍害，晝夜不止，百姓滅沒，日月焦盡。”（《救邊》）

執政者對如此嚴重問題，不僅貪生怕死，缺乏良策，而且趁火打劫，發民難之財。守邊的將帥，“皆怯劣軟弱，不敢討擊，但坐調文書，以欺朝廷”，“便身利己”。州郡的官吏，趁機生事，“搜索剽奪”，使得百姓苦痛遭殃，“甚於逢虜”（《實邊》）。朝廷的權臣，不明邊事，“陶陶閑澹，卧委天職”（《救邊》），當官享祿而抱觀望態度。甚至有人提出“不當動兵”、“邊不可守”之議，主張邊民內遷，棄地苟安。

王符對此深感不安，主張積極事邊。他批駁了“捐棄涼州，卻保三輔”（《救邊》），“不當救助，且待天時”，“費煩不可”（《邊議》）等謬論，強調事邊的重要性，認為“無邊亡國”（《救邊》），一定要及時救邊，不能算小賬而不顧大計。“今但知愛見薄之錢穀，而不知未見之待民先也；知徭役之難動，而不知中國之待邊寧也。”（《邊議》）他認為，邊民懷本土，民心思安寧，存在安邊的有利條件，故謂“戰守之策，不可不早定”（《救邊》）。

對於民難國危，王符主張積極實邊的政策。他認為，土地乃“民之本”，“不可久荒以開敵心”（《實邊》），有了土地，“百姓可富”（《勸將》），“土地、人民必相稱”（同上）。故強調邊地不可棄，要讓百姓在邊地從事生產，才可望安寧。同時，他還主張，對於“耕邊入谷”的人，應當拜爵賜祿，以獎勵實邊有貢獻者，還說這是“均苦樂，平徭役，充邊境，安中國之要術”《實邊》）。

東漢時期，神學讖緯迷信盛行，但同時，無神論思想，也有很大發展，王符繼承和發展了後者。

王符是個元氣一元論者。他說，元氣歷久，“變成陰陽”，“陰陽有體，實生兩儀，天地壹鬱，萬物化淳，和氣生人，以統理之”（《本訓》）。天地間萬物萬象，包括“鬼神人民”、“變異吉凶”，“何非氣然”？這可謂唯物主義的自然觀，而非“天人感應”論的貨色。

對於人和自然的關係，王符說，“天道日施，地道日化，人道日為。為者，蓋所謂感通陰陽而致珍異也。人行之動天地，譬猶車上馭馳馬、蓬車擢舟船矣。雖為所覆載，然亦在我何所之可。”（《本訓》）這強調的是人的能動性，事在人為。而且強調人生的貴賤貧富，不取決於天地鬼神，“天地所不能貴賤，鬼神所不能貪富”（《相列》），一切都在人為。

對於當時盛行的讖緯神學，災祥獎懲之說，王符是不輕信的。他認為，宇宙間萬象變化，“莫不氣之所為”（《本訓》），並不是什麼祥瑞符志和災異譴告。

王符對於卜筮、占夢、相術，也持不輕信或反對的態度。他警告人們不要惑於卜筮，不要“為巫所欺誤”，並說：“聖人不煩卜筮，敬鬼神而遠之。”（《卜列》）他勸告人們不要相信迷迷糊糊的夢境，“不專信以斷事”（《夢列》）。對於相術，他說，“能期其所極，不能使之必至。”（《相列》）意思是說，相術可以根據某種跡象推測一定的後果，但決不能據以達到肯定性的目的。王符認為，“吉凶之應，與行相須。”（《敘錄》）就是說，人的吉凶禍福，是由人的客觀條件和主觀行為所決定的。

王符既不迷信鬼神，也就對厚葬崇喪不感興趣，甚至批判“生不極養，死乃崇喪”的壞風氣。他指出，一些富貴豪家大辦喪事，“此無益於奉終，無增於孝行，但作煩攪攏，傷害吏民”（《浮侈》）。他認為這種浮侈的風氣，於國於民都極為不利。

王符非常重視“正學”（即教育）問題。強調以“正學”作為一項基本的國策。

在《務本》篇里，王符把正學與富民作為治道的兩大問題。他說：“夫為國者，以富民為本，以正學為基。民富乃可教，學正乃得義，民貧則背善，學淫則詐偽，入學則不亂，得義則忠孝。故明君之法，務此二者，以成太平之基，致休徵之祥。”顯然，他是把正學作為一項基本的國策，認為只有重視和辦好教育，民眾才能走正道，國家才興旺發達。

於此，還悟到，王符為什麼把《贊學》篇置於《潛夫論》首位的用心。《贊學》篇開宗明義：“天地之所貴者人也，聖人之所尚者義也，德義之所成者智也，明智之所求者學問也。雖有至聖，不生而知；雖有至材，不生而能。故志曰：“黃帝師風后，……孔子師老聃。”若此言之而信，則人不可以不就師矣。夫此十一君者，皆上聖也，猶待學問，其智乃博，其德乃碩，而況於凡人乎！”就是說，人在天地間之所以可貴，就在於有道德知識，而智義的獲得和修養，就在於求學問、受教育；人不是生而知之者，要靠學習才能增長知識和才幹；我國有重視教育的傳統，一些先聖先哲都不是生而知之者，而是就師求學才智博德碩的，故強調所有的人都要求學受教。

關於教學的內容，王符強調的是《六經》。他說：“士欲宣其義，必先讀其書。”“教之以明師，文之以《禮》、《樂》，導之以《詩》、《書》，贊之以《周易》，明之以《春秋》。”

王符認為，人只要從師就學，就一定“聰明無蔽，心智無滯”，就能有“聰達之明，德義之理”。他還斷言：“凡欲顯勛績、揚光烈者，莫良於學矣。”（以上均見《贊學》）

王符的政論與社會史論的內容較為豐富，這裡僅略述數端，其它從略。他的思想，自然有歷史局限性，或近乎淺；但論旨明，進步性和歷史意義是很顯然的。

在王符著文論政並抨擊社會黑暗風氣的舉動下，接踵出現了不少政論家，最卓越的有王符的好友涿郡崔瑗的兒子崔寔，著作題名就是《論政》；還有兗州仲長統，著作題名《昌言》。但這兩部書都沒有留傳下來，只在隋唐類書中保存著片斷的佚文。時代到崔寔、仲長統時候，已經快到三國了，他們已不甘心當“潛夫”，曾到袁紹、曹操或曹操部屬手下希望得到重用，但由於他們的性情都屬於“狂生”類型，得不到權貴的欣賞，也就只好鬱郁不得志而死。

但這個傳統傳下去了，傳到了魏晉。魏晉在統治方面雖然依舊很糟，但文化界的風氣打開了，思想比以前解放些，人們可以縱談古今了，這個風氣的打開，不能不歸功於王符的啟迪作用。

王符不僅思想深邃，還繼承了漢代文學的優良傳統，有著高深精湛的文學修養。因為他終生生活在民間，對人民懷有深厚的感情，對社會生活有著深刻的觀察和體驗，見聞廣博，觀察敏銳，有豐富的生活創作源泉。他的文章非常優美，不但觀點鮮明，邏輯嚴密，筆力渾厚，語言質樸，而且善於運用確切生動的比喻、排比、對偶等修辭手法，有時也採用韻文，使憂國憂民之情躍然紙上。清代劉熙載在他的《藝概》中說：“王充、王符、仲長統三家文，皆東京之矯矯者。”他在東漢散文中自成一家。

王符在家鄉的遺跡傳說甚多，歷代十分推崇，在文廟建有專祠奉祀。縣城北山為王符隱居的地方，山上有王符手植柏和王符讀書台。為紀念王符，這座山取名潛夫山，現在闢為潛夫山公園。潛夫亭高高聳立山頂，新落成的王符紀念館，雄偉莊嚴，碑廊亮麗，壁畫新穎，廣場中央王符雕像巍然屹立，肅穆沉思，一副憂國憂民的樣子。縣城北約五里處的白原村有王符墓。縣城東門外曾立有“漢王符、李恂故里”石碑。這些都成為鎮原縣供人憑弔哲人的古迹勝景。

總之，王符不愧為我國歷史上進步的政論家和思想家，他的著作是了解和研究東漢社會的珍貴的歷史資料。