制惡見論

本文通過對《成唯識論述記》等相關記載的梳理，認為《制惡見論》的主要內容至少有三項：一是論證大乘經真是佛說；二是證成阿賴耶識；三是改進“帶相說”，證成唯識。“唯識比量”應是《制惡見論》的一部分。

據《玄奘法師行狀》、《續高僧傳》本傳、《慈恩傳》等記載，玄奘在印度遊學期間曾撰有三論：為回應中觀學者師子光對瑜伽行學說的非難，玄奘撰寫了《會宗論》三千頌以會通瑜伽、中觀二宗；為破斥小乘正量部學者般若毱多(Prajāgupta，意譯“慧藏”)在其所撰《破大乘論》中對大乘的毀謗，玄奘撰寫了《制惡見論》一千六百頌；而最後，玄奘又在東印度的迦摩縷波國(今印度阿薩姆邦西部)，為國王拘摩羅王撰寫了《三身論》三百頌，用來闡揚佛陀的功德。現在不清楚玄奘歸國時是否帶回了這三部論的梵文本，從窺基所撰的《成唯識論述記》來看，至少窺基對《制惡見論》的大體內容還是了解的，而在慈恩宗三、四傳之後，靈泰在《成唯識論疏抄》中曾提到，“想和尚曾向西京諸處，不見《制惡見論》”，可見，即便這三部論曾傳到國內，不久也散失。

玄奘在印度所撰寫的三部論書中，影響最大的是《制惡見論》，這直接導致了曲女城(今印度北方邦之根瑙傑)論辯大會，而正是在這次大會上，玄奘聲震五印，獲得了極高的榮譽。關於這次大會的論辯內容，窺基就提供了兩個表面看來不同的說法，在《成唯識論述記》中，窺基說論辯的是《制惡見論》，而在《因明大疏》中，窺基又說論辯的是唯識比量。至於《行狀》、《續高僧傳》本傳、《慈恩傳》等都取前說，而同為玄奘弟子的靖邁在《古今譯經圖紀》中則說，論辯的除了《制惡見論》外，還有《會宗論》。對這些不同的說法，明代的明昱就提出過一種解釋：“(戒日王)復請云：聞師作《制惡見論》何在？奘師即出所立比量與王。”這似乎是暗示，《制惡見論》就是唯識比量。然而《制惡見論》有一千六百頌，而唯識比量只有三支而已，兩者僅就篇幅來說都相差懸殊。不過，明昱已意識到兩者的相關性，這還是頗有啟發性的。據呂澂先生的推斷：“‘唯識比量’當是《制惡見論》的主要內容。……此論以‘唯識比量’為綱”，其論文的組織形式就有如清辨的《掌珍論》。同呂澂先生的看法，認為唯識比量出自《制惡見論》，曲女城大會論辯的就是《制惡見論》，不過，“唯識比量”是否就是《制惡見論》的主要內容，乃至其在論文中的地位就如同《掌珍論》開頭“真性有為空”這一比量，似乎還有作進一步檢討的必要。

《制惡見論》所破斥的對象是般若毱多及其所撰的《破大乘論》七百頌。般若毱多是南印度國王的灌頂師，號稱“三代帝王師”，羅羅國正量部的學者。羅羅國即摩臘婆國(南羅羅國)與伐臘毗國(北羅羅國)，按照《大唐西域記》的記載，此兩國在南印度境，但如果從其所處的地理位置看，似乎應屬西印度，後來義凈在《南海寄歸內法傳》中也說，伐臘毗國(義凈譯為“跋臘毗國”)在西印度。《大唐西域記》於“摩臘婆國”條曾說:“五印度境兩國重學，西南摩臘婆國，東北摩揭陀國，貴德尚仁，明敏強學”，而稍後義凈在《南海寄歸內法傳》中則說，跋臘毗國與摩揭陀國的那爛陀寺“事等金馬石渠、龍門闕里，英彥雲聚，商搉是非”，可見，在玄奘入印前後，這兩個國家是與中印度摩揭陀國的那爛陀寺併名的佛教義學中心。

那爛陀寺的學風總體上是比較開放的，大小二乘、俗典梵書都允許研習講論，不過，在玄奘入印前後的六到七世紀，由於護法及其弟子戒賢先後主持該寺，不難推想其主導傾嚮應是大乘、尤其是瑜伽行的學說。而羅羅國則是小乘正量部盛行的地區。正量部系從犢子部中分出，這是當時勢力和影響僅次於說一切有部的小乘部派，據《西域記》所載，此部派流行於除北印度外的17個國家，而其中尤以摩臘婆、伐臘毗兩國為盛。因此般若毱多的《破大乘論》，實際上就是以摩臘婆與伐臘毗兩國為中心、以正量部為代表的小乘學者，向以那爛陀寺為中心的大乘學者的挑戰。而作為那爛陀寺推選出的代表，玄奘撰寫了《制惡見論》，從其題目就可以看出，撰論的目的，是要“制服”這種毀謗大乘的“惡見”，其針對性是非常明確的。

論證大乘經真是佛說

由於《制惡見論》是一部具有駁論性質、針對性非常明確的論書，上述對其背景的簡述絕非是無關宏旨的，而在此基礎上，藉助《成唯識論述記》中一鱗半爪的記載，我們大致可以勾勒出這部論書的主體內容，這至少有三項：一是針對小乘學者的“大乘非佛說”，再次重申並論證“大乘經真是佛說”；二是針對小乘學者對“八識”說的非議，從學理上證成阿賴耶識；三是針對正量部對“帶相”說與唯識理論的責難，作出理論上的調整並予以論證。

隨著大乘經典的出現，特別是在其流行之後，印度大小乘之間的論爭一直是非常激烈的。比如《大般涅槃經》中就說，佛陀預言，在佛滅七百年後，魔王波旬將來壞亂正法，聲稱佛所說經唯有九部，並沒有第十部方等經，方等經乃是調達(即提婆達多)所作。《大般涅槃經》將這種說法稱之為“魔說”而予以專門的駁斥，可見當時小乘對大乘的否認已有相當的影響力，並在事實上構成了對大乘佛教發展的威脅。此後，《大乘莊嚴經論》一開始就以八因來“成立大乘真是佛說”，而《顯揚聖教論》進一步將其發展為“十種因”，②對小乘的否認作了系統性的回應。《大乘莊嚴經論》所說的八因，從梵文本看只有七因，即八因中的第五因“體”、第六因“非體”，在梵文本中被歸併為一因“體非體”(bhāvābhāva)。而此七因被全部納入到了玄奘的《制惡見論》中，《成唯識論述記》在談到此七因時說:“此下和上《制惡見》等，一一皆有七個比量。”此即，在《制惡見論》中，玄奘將七因都組織成了因明論式，其中每一因都以七個比量來證成，如此總計應有四十九個比量。

玄奘所立的這四十九個比量沒有能流傳下來，其具體情況不得而知。不過，《述記》在論及此七因時，也採用了大量的因明論式，我們不妨來看一下《述記》的論證。比如，七因的第一因是“不記”，這是說，未來如有可怖之事，世尊都先予以記別，如在《正法滅經》中，世尊就曾預言過未來佛法滅盡的可怖之事，假如大乘也是壞滅正法者所說，為何世尊不先予以記別？由此可知，大乘也是佛說的正法。對此，《述記》立了如下一量：對此宗：諸大乘經若是壞正法者說，佛先應記，因：汝說自法內廣壞正法者所起等故，喻：如正法滅事等。

這裡宗中的有法是“諸大乘經若是壞正法者說”，“佛先應記”則是法。而因支則是經過精心設計的。首先，“汝說”是一個簡別語，意即認為大乘經是“自法內廣壞正法者所起等”，乃是敵論者小乘的看法，從而避免了自隨一不成的過失。其次，“自法內”，意即是在佛教的內部，其用意在簡別外道論書，因為外道論書也是“廣壞正法者所起”，但佛陀並未預先記別。如果沒有“自法內”的簡別，此因就成為俱品一分轉的不定因，可以出不定過云：諸大乘經若是壞正法者說，為如外道論書，汝說廣壞正法者所起等故，佛先不記耶；為如正法滅事等，汝說廣壞正法者所起等故，佛先應記耶？最後，“廣壞正法”，意即使佛法遭到普遍性的、根本性的壞滅，而不是一般的“壞正法”，其用意則在簡別小乘論書，對於小乘的某一部派來說，其他部派的論書也是“壞正法”的，但不是“廣壞正法”，而佛陀對此也沒有預先記別。如果沒有“廣壞正法”的簡別，而只是一般的“壞正法”，此因同樣成為俱品一分轉的不定因，可以出不定過云：諸大乘經若是壞正法者說，為如余小乘論書，汝說自法內壞正法者所起等故，佛先不記耶；為如正法滅事等，汝說自法內壞正法者所起等故，佛先應記耶？

據窺基在《掌中樞要》中的總結，論證第一因“不記”共有七個比量，上述比量即為其中之一。現在已無法確認，窺基所立的這七個比量與玄奘在《制惡見論》中論證第一因時所立的七個比量是否具有傳承關係，不過，由此至少可以看出，玄奘所立的比量應該也是經過精心考量的，論證每一因的七個比量環環相扣，這較之《大乘莊嚴經論》只是簡單的論述無疑在邏輯上更為嚴密，也更具說服力。事實上，玄奘在印度時，就曾更正過他的老師勝軍論師化了40年時間所立的一個用來論證大乘經出自佛說的比量，可見，對於如何來論證大乘經出自佛說，玄奘是有過長期深思熟慮的思考的。作為正量部的資深學者，般若毱多並不只是一般性地否認大乘，他對大乘的經典非常熟悉，擅於捕捉大乘經典中可能出現的紕漏，在《破大乘論》中，般若毱多就指出了《解深密經》中的問題。《解深密經·心意識相品》最後有著名的一偈：“阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流。我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。”般若毱多責難說，按照你們大乘唯識學者的說法，凡夫(“凡”)、二乘(“愚”)之第七末那識恆緣第八阿賴耶識而起我、法二執，這與是否向他們開演阿賴耶識無關，可是為什麼此處頌文說，因為擔心凡夫、二乘生起我、法二執，所以不為他們開演阿賴耶識呢？這不是說，因為開演阿賴耶識才生起我、法二執嗎？可見你們大乘的經典是自相矛盾的。對此，玄奘在《制惡見論》中以大乘唯識學中所說俱生執與分別執的區分來予以回應。按照大乘唯識學的理論，我、法二執均可區分為俱生、分別二種，所謂俱生執，是指與生俱來、任運而起的先天性的我、法二執，反之，後天因由邪教說或自己的邪思維而生起者，則被稱為分別執。俱生執常相續者唯在末那識中，有間斷者在第六意識，由於它是先天性的，所以雖然微細卻難於斷除，從修行的次第說，要在修道位中方能漸次除滅，因此屬於“修所斷”：分別執則唯在有間斷的第六意識中存在，由於它是後天藉由外緣生起的，所以雖然強烈卻易於斷除，從修行的次第說，在見道位生起無分別智證得我、法二空真如時，即能一時頓斷，因此屬於“見所斷”。小乘中對於所斷煩惱雖然也有“見所斷”與“修所斷”的區分，但其判別的標準則與大乘唯識學截然有異，比如說一切有部是以迷理與迷事作為判別的標準，即迷於諦理而起的煩惱為“見所斷”，迷於事相而起的煩惱為“修所斷”。據窺基所述，正量部亦是據此而分判二斷。

由於小乘都不承認有所謂第七末那識，自然也就不會從分別、俱生的角度來區分見、修二斷了。既然《解深密經》是大乘的經典，玄奘就用大乘的理論來加以解釋。在《制惡見論》中，玄奘指出，般若毱多的錯失處正在於他沒有能區分俱生、分別二執。末那識執取阿賴耶識唯是俱生執，屬有覆無記性，既不能使凡夫造業而淪於惡趣，而對二乘來說，其第七識的俱生法執也不障礙其聖道。反之，若為凡夫、二乘開演阿賴耶識，從而使其產生了我、法二執，這就是第六意識的分別執，它不再是有覆無記性，而是不善性，既能使凡夫造業而淪入惡趣，也能障礙二乘的聖道，所以不為他們開演之。相傳玄奘的這一解釋，使“西方師等咸皆宗仰”，③獲得了當時學者的普遍認可。

證成阿賴耶識

小乘學者對大乘的否認，一個重要的內容是大乘唯識學中所成立的第八阿賴耶識並不見於以前的佛典，如果阿賴耶識不能從教、理二方面予以證成，就很難在部派林立的印度佛教中獲取其合法性的空間。因此自《瑜伽師地論·攝決擇分》以“八相”證成阿賴耶識起，唯識學者都不遺餘力地來對此詳加論證，一直到《成唯識論》提出了“五教十證”。現在已不清楚，玄奘在《制惡見論》中是如何來系統論證阿賴耶識成立之必要的，但從《成唯識論述記》的相關記載來看，至少玄奘採用了相當於《成唯識論》“十證”中第六證的“生死證”。

“生死證”是從《攝決擇分》所說八證中的第八證“命終證”發展而來的，其大意是說，契經中曾說，有情在受生、命終時必住散心而非定心，必是有心而非無心。然而在生死時有情身心昏昧，所謂身昏昧是指身體趨於硬化，而心昏昧則指心識極為闇劣，不能有明了的認識，因此此時明了的前六轉識必不能生起，就猶如無夢熟睡(即無心睡眠)、悶絕(相當於通常所說的昏迷)等無心位時一樣。但既然契經說此時乃是有散心而非無心，那麼這隻能是指前六轉識外的第八阿賴耶識。

這裡證成生死時無前六轉識，是以此時有情身心昏昧為因，對此《述記》中曾有如下一段記載：此中所以惛昧為因，解生死時無轉識義，諸賢共稟，眾教同說。次難陀論師等無量論師、正法藏、勝軍師等特以為佳，恆用闡揚，殊增智慮，名光月氏，譽美方今，無識之儔同遵南指。唯我大師至生徵破，及其披此，更益前非。如次《論》下及《制惡見》中正陳其義。今諸釋既備，勝義雲集，群賢敘之，盛當所指。

《成唯識論》於後文中又提供了另一種論證，以無三因來證成受生時無第六意識，這被視之為不正義。那麼，上述這段文字究竟作何解呢？具體說來，是哪些人採用了無三因證無意識的不正義，而為《成唯識論》及玄奘的《制惡見論》所論破呢？唯識後學對此說法不一，據智周在《演秘》中所解，這段文字是說，以昏昧為因證生死時無轉識的正義為“諸賢共稟，眾教同說”，乃至“難陀論師等無量論師、正法藏(指戒賢，戒賢時稱‘正法藏’)、勝軍師等”均採用此證，唯“無識之儔”才改用以無三因證無意識的不正義，故為玄奘的《制惡見論》所論破。但道邑《義蘊》、靈泰《疏抄》等均未採納智周的解讀，而認為這是說，以昏昧為因證生死時無轉識的正義為“諸賢共稟，眾教同說”，但“難陀論師等無量論師、正法藏、勝軍師等”都採用了以無三因證無意識的不正義，故謂“無識之儔同遵南指”，而為玄奘的《制惡見論》所論破。要解決上述分歧當然最好是有窺基本人的解釋，所幸的是，在後來日本唯識學者所撰寫的《成唯識論本文抄》中保存了一則材料，窺基在《成唯識論別抄》中曾謂:“難陀師但以無三因，生位不起意識”，此文不見於現存殘本《別抄》。此外，《本文抄》還保存了現今同樣已散佚的圓測《成唯識論疏》的說法，認為此不正義是“難陀計”。可見，智周的解讀並不能成立，所以此後道邑、靈泰乃至太賢《學記》等均未予採納。據此，窺基在前述《述記》中的記載就只能有一種解釋，不正義是難陀、勝軍(勝軍祖承難陀)一系的說法，而正義則是護法的見解，然而身為護法弟子的戒賢也採用了難陀一系之說，因此在玄奘入印時，不正義已成為唯識學者通行的說法。而玄奘由於得到了護法的《唯識三十頌釋》，因此對他的老師戒賢、勝軍所普遍採納的通行說法提出了質疑，首先是在《制惡見論》中作了系統地批駁，歸國后又依據護法的《三十頌釋》將其編譯入《成唯識論》中。

所謂無三因故無意識的不正義，其大意是說，在生死時不起前五識，這是大小乘都認同的，因此只需證明生死時不起第六意識即可。第六意識能生起無非是由於三種原因：或者是由前五識所引起，或者是因聽聞他教而生起意識之知解，或者是由定心所引生。在命終時，雖然或由前五識、或由他教，可以引起第六意識，但由於此時身心昏昧，所以意識終究不得生起。易言之，命終時，固然可以身心昏昧作為不得生起第六意識之因，然受生時則不然。受生時，能引生第六意識的上述三因均無，因此受生時不得起第六意識，應當以三因俱無為因，而不是以身心昏昧為因。對此不正義，玄奘在《制惡見論》中的論破與《成唯識論》基本是一致的。如果說意識生改進“帶相說”，證成唯識玄奘所傳的唯識今學又被稱為“有相唯識”，是因為陳那通過對“所緣緣”之成立的著名論證，將經量部的“帶相說”導入到了唯識學的體系之中，認為心識對對象的認知是在心識上帶起境相，此境相不在心識之外，它就在心識的內部而為其中的一分，也就是所謂相分。這種極端唯心的傾向遭到了幾乎所有小乘部派的拒斥，小乘各部派基本都是心物二元論者，即便是經量部，雖然成立了“帶相說”，還是承認在心識之外有實有的極微。而在正量部看來，心物之間是根本不同質的，心心所法以及燈焰、鈴聲等剎那生滅，而大地、命根等則可以有一定的存在時限，比如大地就能經劫存在，命根與一期生命同始終，雖然它們也在不斷地變化之中。因此所認知的對象不可能是在心識的內部，而心識就能直接認知外在的世界，這就比如日月能直接發光照臨萬物，用鉗子能直接夾取外物。基於這樣的認識，般若毱多在《破大乘論》中對唯識學的“帶相說”提出了責難。

按照唯識學者歷來對“帶相”的解釋，所謂帶相，是指心識生起時，必定帶有所認知對象的相狀。此相狀出現在心識上，所以可被認知，具有“所緣”義；同時此相狀既是在心識的內部，所以是有體的實法，可以為因引生心識，具有“緣”義。具此“所緣”與“緣”二義，由心識帶起的可被認知的相狀就能成為心識生起的“所緣緣”，它是內在於心識的相分，而無需假定另有外部世界存在來引生心識。

雖說在通常情況下，心識生起時必有其相分，但唯識學者經過反覆討論，還是設定了一個特例。在見道位生起根本無分別智親證真如時，既謂之親證，就不能只是在心識上變現出真如的相狀來予以認知，而是直接證得了真如本身，也就是說，此時是見分直接緣證真如，其間並無相分的中介。這與修道位中無漏后得智緣真如的情形不同，無漏后得智既不是如見道位根本無分別智的親證，當然還與通常的情況一樣，是變現出真如的相狀來予以認知，易言之，依然是有見分，亦有相分。般若毱多的責難就利用了唯識學中的這一特例，他在《破大乘論》中說：“無分別智不似真如相起，應非所緣緣。”這是說，既然見道位無分別智能親證真如，而不是在心識上變現出真如的相狀來予以認知，如此在唯識學者所說所緣緣得以成立的兩個條件中，就缺少了“所緣”一項，因而真如不能成為所緣緣。般若毱多的這一論破實際上是將唯識學者逼入了兩難的境地：要麼你們唯識學者將帶相說堅持到底，即認為凡所緣緣都是在心識上變現出的相狀，如此見道位無分別智亦只是認知真如的相狀，這就意味著，始自凡夫，終至成佛，都不能親證真如；要麼你們唯識學者放棄帶相說，即認為所緣緣不是由心識所變現的相狀，而直接就是外部世界，如此你們說萬法唯識就不能成立，而只能接受我們正量部的理論。般若毱多的這一論破非常有力，據《宗鏡錄》所說，其後十二年中，唯識學者竟無人能作出回應。對此，玄奘在《制惡見論》中對帶相說本身作出了改進，提出了“挾帶”與“變帶”的著名區分：“汝不解我義。帶者是挾帶義，相者體相，非相狀義。謂正智等生時，挾帶真如之體相起，與真如不一不異，非相非非相。”這是說，就一般認識而言，正如陳那等所說，帶相是指心識上帶有所認知對象的“相狀”，此為“變帶”，或稱之為“帶似”，猶如日常所說的臉上帶火，這是指臉上帶有類似於火的諸如顏色等相狀，而不是說臉上真的有火。然而，“帶”不僅有“變帶”，還有“挾帶”，“相”不僅指“相狀”，亦可以是指“體相”，無分別智親證真如恰屬后一種情形，般若毱多隻知其一，不知其二，所以其論破並不能成立。所謂“挾帶”者，乃“逼附之義”，即能認知的心識逼近、親附所認知的對象，二者雖有能、所之別而互不相離，猶如日常所說的身上佩帶刀劍。另外，真如雖無遍計所執相，故曰“非相”，然亦有“無相之相”，如佛經中常說，諸法皆同一相，所謂“無相”，故曰“非非相”，此“無相之相”雖非“相狀”然是“體相”。見道位無分別智親證真如，雖不是“變帶”真如之“相狀”來予以認知，然能“挾帶”真如之“體相”而生起，二者不一不異，即，能緣之正智與所緣之真如雖非一體無別，故曰“不一”，然二者互不相離、冥合若一，故曰“不異”。如此真如是有體實法，得具“緣”義；真如之“體相”即“無相之相”能為無分別智所證知，即，無分別智於時即作“無相”之行解，故亦得具“所緣”義。合此二義，為無分別智所“挾帶”之真如即能成為其所緣緣。

玄奘提出“挾帶”與“變帶”的區分，以“挾帶”來補充“變帶”，主要是為了解決無分別智親證真如的疑難，但唯識後學卻進一步擴大了“挾帶”的範圍，從而也引發了一定的爭議，限於篇幅，這裡就不展開討論了。正由於正量部堅持認為心識能直接認知外境，反對唯識學說，所以玄奘才有進一步立量來證成唯識的必要，這就是著名的“唯識比量”在整個《制惡見論》中的定位。所謂“唯識比量”是指：宗：真故極成色，不離於眼識，因：自許初三攝，眼所不攝故，喻：猶如眼識。這裡共有三個簡別語：“真故”用來簡別整個宗支，意即是依大乘殊勝義來立宗，而不是基於世俗或小乘的立場，從而避免了“世間相違”的過失。“極成”是用來簡別宗中有法，意即取立敵雙方所共許的色法以為宗中有法，從而避免了宗中一分“自教相違”與一分“所別不極成”的過失、因中一分“所依不成”的過失。而引起爭議的是因中的簡別語“自許”，據窺基等的解釋，這裡“自許”不是用來簡別因支的，實際上僅是簡別“初三”(即眼根、色塵、眼識)，但這種簡別不是縮小、而是擴大了初三的外延，即在共許的初三外又加入了自許的初三。這樣做的目的，是為了預防敵論者對此比量出錯。具體說來，假如沒有“自許”，敵論者還可以對此比量出“有法差別相違”過，而現在預先在因中置有“自許”之語，一旦敵論者以“有法差別相違”來破此比量，立論者反過來就可以自許的他方佛色來對其出不定過。這種對“自許”的用法並不見於一般的因明通則，是玄奘的變通，實際上，玄奘對勝軍“大乘比量”的修正，也藉助於這種對“自許”的變通用法。如此使用“自許”是否能成立，以及在何種意義上成立，時賢對此已有廣泛的討論，至今尚未取得一致意見。這同樣需要專文論述，這裡也就不再展開了。