支婁迦讖
東漢時期僧人
支婁迦讖
東漢桓帝末年(公元167年前後)從月支來到洛陽的佛經譯師，最早將大乘、小乘佛教典籍翻譯成中文（167年-186年）。他通曉漢語，除了獨自翻譯而外，有時還和早來的竺朔佛(一稱竺佛朔)合作。他譯經的年代是在靈帝光和、中平年間(178—189)，比安世高稍遲，譯籍基本上屬於大乘，內容廣泛，後來“般若”學說不但為統治者所接受，而且深入平民中間，成為漢晉南北朝時的顯學，可見他的學問廣博，思想細緻，但他後來不知所終。
據《出三藏記集》卷十三載：支讖，本月支國人也。他通曉漢語，學問廣博，思致幽微，操行淳深，性度開敏，亶持戒法，諷誦群經，志存宣法，以精勤著稱。在漢靈帝光和至中平年間（公元178年-189年），在洛陽翻譯了大量佛教經典。支婁迦讖到中國內地，時間與安世高僅是前腳後腳之差，倆人基本上是同時的，但支讖在洛陽從事十餘年的佛經翻譯工作之後卻不知去向了。
與當時安世高所譯的基本上都屬小乘佛經的情況正好相反，支婁迦讖所譯的佛經幾乎全屬大乘佛經。可以說，支婁迦讖是中國翻譯和傳播大乘佛教的創始者。如《道行般若經》，亦稱《般若道行品經》，與三國吳支謙譯《大明度無極經》、姚秦鳩摩羅什譯《小品般若波羅蜜經》屬同本異譯，是反映佛教般若學的較早的一部佛經，主要宣揚大乘佛教的 諸法悉空、諸法如幻 的思想。此經是大乘般若學介紹進中國內地之始。《首楞嚴三昧經》和《般舟三昧經》都是講大乘禪觀的佛經。首楞嚴 是 首楞嚴三昧 之略。首楞嚴 意譯為 健相、勇伏 等，三昧 即是禪定的另一種梵音。這種禪定，能統攝一切佛法，具有不可思議的神秘力量。所謂 般舟，意為 佛現前、佛立。稱修習此三昧，可以使 十方諸佛 出現於修行者面前。《般舟三昧經》還特別宣揚了阿彌陀佛凈土信仰，說一個人只要專心思念西方阿彌陀佛，經一晝夜或七天七夜，就會在禪定中見到阿彌陀佛，死後即可往生西方凈土極樂世界。這是西方凈土思想傳入中國內地的開端。
支婁迦讖除了獨自翻譯佛經外，有時還和早來的竺佛朔合作翻譯。影響最大的《道行般若經》和《般舟三昧經》就是兩人共同翻譯的。
支婁迦讖翻譯的佛經，由於有安世高的譯作可資觀摩取法，在遣詞造句方面都已積累有一定的經驗，所以支婁迦讖的譯文比較流暢，能盡量保全原意，故多用音譯。後人說他譯文的特點是 辭質多胡音。晉支敏度評價說，支婁迦讖 博學淵妙，才思測微，凡所出經，類多深玄，貴尚實中，不存文飾.①說明支婁迦讖的譯經，質勝於文。在漢代的譯經中，由於佛教處於初傳時期，譯出的佛經也多半為一卷一部的小部頭經典，安世高譯的三十來部佛經中，絕大多數為一卷本，只有少數為二卷本。而支婁迦讖卻譯出了10卷本的《道行般若經》，在當時可算是大部頭了，能譯出10卷本的佛經也是一件不簡單的事情。但由於受時代的局限，支婁迦讖的佛經與安世高及其他譯師一樣，對於許多佛教專有名詞、術語的翻譯，很多都是晦澀、欠通的，有些則明顯地受了漢代鬼神方術觀念影響，如把真如譯為本無，滅諦譯為尼諦，無我 譯為 非十 等等，不一一列舉了。
《高僧傳》卷一：“支樓迦讖。亦直雲支讖。本月支人。操行純深性度開敏。稟持法戒以精勤著稱。諷誦群經志存宣法。漢靈帝時游於雒陽以光和中平之間。傳譯梵文。出般若道行般舟首楞嚴等三經。又有阿闍世王寶積等十餘部經。歲久無錄。安公校定古今。精尋文體雲。似讖所出。凡此諸經皆審得本旨了不加飾。可謂善宣法要弘道之士也。后不知所終。”
《高僧傳》（卷一）：“譯人時滯雖有失旨。然棄文存質深得經意。朔又以光和二年。於雒陽出般舟三昧。讖為傳言。河南雒陽孟福張蓮筆受。時又有優婆塞安玄。安息國人。性貞白。深沈有理致。博誦群經多所通習。亦以漢靈之末。游賈雒陽。以功號曰騎都尉。性虛靖溫恭。常以法事為己任。漸解漢言。志宣經典。常與沙門講論道義。世所謂都尉者也。玄與沙門嚴佛調共出法鏡經。玄口譯梵文。佛調筆受。理得音正盡經微旨。郢匠之美見述後代。調本臨淮人。綺年穎悟。敏而好學。世稱安侯都尉佛調三人傳譯。號為難繼。調又撰十慧。亦傳於世。安公稱佛調出經。省而不煩。全本巧妙。又有沙門支曜。康巨。康孟詳等。並以漢靈獻之間有慧學之譽。馳於京雒。曜譯成具定意小本起等。巨譯問地獄事經。並言直理旨不加潤飾。孟詳譯中本起及修行本起。先是沙門曇果。於迦維羅衛國得梵本。孟詳共竺大力譯為漢文。安公雲。孟詳所出。奕奕流便足騰玄趣也。”
支讖譯籍的種類恰恰和當時安世高所譯的相反，幾乎全屬大乘，可說是大乘典籍在漢土翻譯的開端。支讖的譯籍反映了龍樹以前印度大乘經典流行實況。例如，他譯的《寶積經》、《阿閦佛國經》、《般舟三昧經》都是構成大部《寶積》的基層部分。《道行經》是大部《般若》的骨幹。《兜沙經》又屬於大部《華嚴》的序品。可見印度的大乘經典開始就是向境、行、果各方面平均發展的。還有支讖譯出的《阿闍世王經》(異譯本題名《文殊普超三昧經》，道安經錄說它出於《長阿含》不確)、《問署經》(也作《文殊問菩薩署經》)、《內讖百寶經》、《首楞嚴三昧經》，都以文殊為中心，發揮“文殊般若”的法界平等思想。這些方面暗示出文殊對於大乘傳播的重要關係，也屬寶貴資料。
支讖所譯佛經為三種：
1.《般若道行經》十卷(光和二年，即179年譯)。
2.《般若三昧經》二卷(現存本三卷，譯年同上)。
3.《首楞嚴經》二卷(中平二年，即185年譯)。
另外，從譯文體裁上比較，道安認為像支讖所譯的還有九種：
《阿闍世王經》； 《寶積經》(一名《摩尼寶經》)； 《問署經》； 《兜沙經》； 《阿閦佛國經》； 《內藏百寶經》； 《方等部古品曰遺日說般若經》； 《胡般泥洹經》； 《孛本經》 其中后三種現已缺佚。又支敏度《合首楞嚴記》里提到而為道安所未見的還有一種：《閦真陀羅所問寶如來三昧經》一卷。總計支讖譯籍現存九種，缺本四種。僧祐《出三藏記集》依據《別錄》加了《光明三昧經》一卷，這是支曜譯本的誤記。
支讖所譯佛經究竟有幾種，因當時無記載，很難確定，晉道安編纂的《眾經目錄》據所見寫本，認為年代可考的只有三種：1.《道行般若經》十卷（光和二年（公元179年）譯）。2.《般舟三昧經》二卷（現存本三卷，譯年同上）。3.《首楞嚴經》二卷（中平二年（公元185年）譯，已軼）。另外，從譯文體裁上比較，道安認為像支讖所譯的還有九種：1.《阿闍世王經》二卷，2.《寶積經》(一名《摩尼寶經》)一卷，3.《問署經》一卷，4.《兜沙經》一卷，5.《阿閦佛國經》一卷，6.《內藏百寶經》二卷，7.《方等部古品曰遺日說般若經》一卷，8.《胡般泥洹經》一卷，9.《孛本經》二卷。其中后3種已軼。還有在晉代支敏度《合首楞嚴記》中提到而道安所未見的《伅真陀羅所問寶如來三昧經》3卷。梁僧祐《出三藏記集·新集經論錄》里，認為《光明三昧經》也是支婁迦讖所譯的。
支讖譯籍里比較重要的《般若道行經》和《般舟三昧經》，原本都由竺朔佛傳來，支讖為之口譯。以支讖學識之博，這兩種佛經也應該是他所熟悉的，因此譯功專歸於他，並無不可；但從費長房以來，經錄家都說竺朔佛也曾翻譯這兩種佛經，就未免重複了。那時候的翻譯，因有安世高為先導，遣詞造句都已取得一些經驗，譯文比較流暢，讀來有“審得本旨”之感。不過翻譯的總方針依然是隨順佛說，了不加飾，要求盡量保存原本面目；就是在譯文結構上做了一些“因本順旨、轉音如己”的工夫也是極有限的。所以後人辨別他的譯文仍用“辭質多胡音(即多用音譯)”為標準。
對於以後義學發生影響最大的，莫過於《道行經》。這因為大乘學說本來以般若的緣起性空思想為基礎，由於這部經的譯出便有了趨入大乘的途徑。又因當時思想界有道家的“無名為天地始”等一類說法，恰好作了接受般若理論的準備，也就是通過這類思想使般若理論更快地傳播開來(如在支讖的譯文里譯“波羅蜜行”為“道行”，譯“如性”為“本無”等，都是借用道家思想來傳播般若的)。從此《道行》成為研究佛家學說特別是般若理論的入門之籍。只因它譯文過於簡略，好多義理難得徹底了解，引起了朱士行的西行求法，與《道行》同源異流的《大品般若》(魏晉的義學家都將《大品般若》看作《道行》的母本)也陸續有各種異本的譯傳。這就豐富了般若學說的內容，但《道行》始終受到重視。
安世高所譯的佛經是小乘經典，而支婁迦讖所譯的是對中國後世影響最大的大乘佛經，後來「般若」學說不但為統治者所接受，而且深入平民中間，成為漢晉南北朝時的顯學。在支讖從事譯經的年代中，有一批月支的僑民數百人入了中國籍(見《出三藏記集》卷十三《支讖傳》)。月支人信仰佛教較早，他們依照原來的習俗，立寺、齋僧，舉行各種宗教活動。其中有支亮(號紀明)從支讖受業，發揚了支讖的學說。佛學的初傳雖然依附了道家，使它外觀混同於方術，可是在已入漢籍的月支民族中仍舊保持其傳統和特點。這對後來佛學傳布而逐漸接近真相，起了相當作用。
支婁迦讖所譯出的佛經，數量雖然不是很多，但對中國佛教史和思想史的發展，卻產生了很大的影響。支婁迦讖傳譯的大乘佛典，重點是般若學說，反映了龍樹以前印度大乘佛經流行情況。如他譯的《寶積經》、《阿閦佛國經》、《般舟三昧經》都是構成大部《寶積經》的基層部分。《道行經》是大部《般若經》的骨幹。《兜沙經》又屬於大部《華嚴經》的序品。由此可知印度的大乘佛經開始向境、行、果各方面平均發展。還有支婁迦讖譯出的《首楞嚴三昧經》說：佛告堅意，有三昧名首楞嚴，若有菩薩得三昧，如汝所問，皆能出現於般涅槃而不永滅，示諸形色而不壞色相，遍游一切諸佛國土而於國土無所分別。這種用大神通遊戲世間的思想，在中國這個盛行神仙不老方術的社會是深受歡迎的。此經自支婁迦讖譯出至於姚秦，二百餘年中，先後竟有7個譯本，支婁迦讖的首譯之功是不可抹煞的。支婁迦讖譯出的《般舟三昧經》，將阿彌陀佛介紹到中國來，給中國佛教以很大的影響。
所譯的《道行般若經》則對後來義學影響最大。在這部譯經里，支婁迦讖借用道教思想概念來傳播般若，如他把 波羅蜜行 譯為 道行，把 如性 譯為 本無 等，而當時思想界有道家的 無名為天地始 等說法，正好有了接受般若理論的基礎，也正是通過這類思想使般若理論在中土能夠迅速地傳播。而《道行般若經》則成了學習般若理論的入門譯籍。支婁迦讖所傳譯的大乘般若學的基本理論為 緣起性空，即認為世界上一切事物均為因所生，根本沒有固定不變之自性，世俗認識及其面對的對象，純屬虛幻不實，唯有 般若 能超越世俗之見，把握諸法真知。所以 般若 智慧的獲得唯有通過對世俗認識的否定才有可能，這與老莊的某些思想是相通的。魏晉玄學盛行時，般若學在佛教中得到突出的發展，此經起了不少的作用。支婁迦讖的弟子有月氏的支亮、再傳弟子支謙，繼承和發揚了他的學風，世稱天下博知，不出三支（費長房《歷代三寶記》卷五引）。此外，洛陽孟福、南陽張蓮等人皆傳承其學。魏晉以後，雖然小乘佛教也有發展，但由於大乘佛教的學說更適合中國的文化和社會環境，以至後來發展成為中國佛教的主流。支婁迦讖功不可沒。
