軸心時代理論

德國思想家卡爾·雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標》一書中第一次把公元前500年前後同時出現在中國、西方和印度等地區的人類文化突破現象稱之為“軸心時代”。軸心時代這一歷史現象很早就進入了人們的視野，但在雅斯貝爾斯之前，並沒有專門的、系統的研究；今天，軸心時代已成東西方史學、人類學和哲學等學科的一個無法繞過的課題。事實表明,“軸心時代”既是一個複雜的歷史文化現象，也是一個思維的“建構”。可是，通觀國內外已有的研究，由於缺乏一個科學的研究視角或方法，故使得軸心時代這一遙遠而複雜的歷史文化現象始終沒能得到令人信服的闡釋。現代闡釋學和盲人摸象的寓言故事告訴我們，對一個事物或現象的闡釋取決於研究者的視角。視角即方法。為了將軸心時代研究推向深入，我們應該找到一個新的科學的研究視角或方法。那麼，我們是否能夠找到這樣一個研究視角呢？回答是肯定的：馬克思主義哲學歷史唯物主義的基本特徵決定了，它理應成為研究軸心時代的一個嶄新視角或方法。採用這一視角或方法，軸心時代現象有望一目了然。本文試圖基於人類生活的整體性與歷史性，對作為人類精神生活之表徵的“軸心時代”產生的現實基礎及其演進機理提供—個歷史唯物主義的闡釋框架。

對歷史現象採用歷史唯物主義的視角或方法進行研究，雖不能說是馬克思主義哲學的專利，但是，自覺地應用這一視角或方法於軸心時代研究的，迄今尚不多見。通觀東西方已有的關於軸心時代的研究，我們尚未發現有學者自覺地從歷史唯物主義的視角或方法入手的。

借鑒、類比生物散播的一種文化發展思想的文化散播說。不過，鑒於軸心時代的文化精神突破發生在不同的文明區域，以不同的文字形式與思想內容表現，其差異性太大，且由於當時文化傳播的技術條件非常有限。故這種文化散播的說法說服力不是很強。

有一些學者試圖從各文明的歷史環境變動所造成的刺激與回應去解釋軸心時代思想突破的出現。如著名歷史學家湯因比認為，文明起源的性質就是從靜止狀態到運動狀態的過渡。在對文明起源的解釋上，湯因比提出挑戰與應戰的理論。但這一理論也有兩個致命缺陷：一是過分強調了歷史上傑出人物的作用；二是忽視了挑戰與應戰過程中物質因素的存在。德國學者阿爾弗雷德-韋伯就曾指出，公元前2000年至公元前1000年間，印歐游牧民族從今日俄國南部向外移動，四處遷徙。在公元前1000年以後開始與當時幾個主要文明地區接觸而產生衝擊。因此，他認為這種人口大遷移所造成的外在環境的刺激足以解釋為何印歐民族遷徙所至之處，當地人民受到衝擊，對生命產生新問題與新思想，由此而有軸心時代的思想創新。這種觀點如果史料確鑿，則對於解釋軸心時代的發生當有參考價值。此外，歐洲學者艾瑞科·魏爾(Eric Weft)也曾經從環境論的觀點提出類似的解釋。奢帕(Romila Thaper)在解釋印度軸心時代佛教的興起時，就曾特彆強調公元前1000年印度恆河流域發生了古印度史上所謂的“第二次城市化”現象。他認為就佛教的興起而論，印度軸心時代的思想文化突破可以從當時的社會經濟變遷找到原因。不過，這種社會經濟環境的解釋失之於太簡單。

德國學者羅茲(Helner Roetz)應用西方心理學家科伯格(Lawrence Kohlberg)提出的個人認知發展模式去解釋文化總體的發展。不過，羅茲從文化演進論去解釋軸心時代的出現也是很難成立的。

帕森斯認為，在公元前1000年之內，希臘、以色列、印度和中國四大古代文明，都曾先後以不同的方式經歷了“哲學的突破”階段。所謂“哲學的突破”即對構成人類處境之宇宙的本質產生了一種理性的認識，而這種認識所達到的層次之高，則是從來都未曾有的。與這種認識隨之俱來的是對人類處境的本身及其基本意義有了新的解釋。帕森斯雖然承認世界幾個主要文明圈內發生的“哲學的突破”,但談到古代文化發展的創新，他只認為古代西方的希臘與以色列是他所謂世界文明演化的“苗床社會”(seed bed societies),而中國與印度的古代文明則完全不在其列。韋伯與帕森斯的社會學理論是第二次世界大戰后在西方盛行的現代化觀念的思想根源，可以說是現代西方學界的一種主流思想。這種主流思想在近年來，通過貝拉(Robert N.Bellah)對宗教演化的論述，特別是艾森斯塔特的比較文化研究，開始正視軸心時代在人類文化史上的重大意義。

本雅明·史華茲認為這種動力是一種走向超越的“傾向”:“如果在所有這些‘軸心’運動中仍然存在某種共同的基本驅動力的話，則該驅動力便可被稱為走向超越的傾向。”艾森斯塔特則將這一突破稱之為“超越秩序”對“世俗秩序”的積極構建:“一種新類型的知識分子精英變得意識到按照某種超越眼界而積極建構世界的必要性。此種概念和眼界的成功的制度化，導致對於社會的內部輪廓形貌及其內部關係的廣泛重新安排。而此種重新安排改變了歷史的動力，並且導入了世界歷史或世界諸歷史的可能性。”無論是史華茲的“傾向”動力論，還是艾森斯塔特的兩種秩序的“建構”動力論，雖然具有很強的闡釋力，但由於它們都忽視了軸心時代產生的社會物質條件即生產力動因，具有以精神解釋精神的內在缺陷，故都難史華茲認為，如果要說軸心文明之間有什麼相同之處，那麼就在於它們都表現出對“超越”的趨近。所謂“超越”,其字源學意義是指“退而瞻遠”,意味著對現實採取一種批判、反思的究問態度，從而開啟一新 的視域。而此中，人類意識生活的改變對軸心突破產生了決定性的影響。另外，在西方學術主流之外，對軸心時代觀念也有一些反響，這裡最重要的當數西方現代思想家佛吉靈(Eric Voegdin)的巨著《秩序與歷史》。佛氏完全不同意黑格爾—韋伯這一思想傳承對“理性”觀念所作的狹隘理解，因此他在評價世界文化的發展時，可以對軸心時代作相當同情的了解，但問題是他跳出了黑格爾—韋伯這一思想傳承的小框子，卻沒有跳出西方文化的大框子。

聞一多先生可能是我國最早明確意識到軸心時代現象的學者。他在《文學的歷史動向》一文(1943年作)中有過涉及到軸心時代的說法:“人類在進化的途程中蹣跚了多少萬年，忽然這對近世文明影響最大最深的四個古老民族——中國、印度、以色列、希臘都在差不多同時猛抬頭，邁開了大步。”

2000年伊始，香港中文大學主編的《二十一世紀》雜誌連續兩期以“軸心文明與二十一世紀”為主題的專輯中，集中深入地討論了軸心時代和所謂的“第二軸心時代”課題。如,金觀濤撰文《展望第三個千年》,提出軸心文明在當代復活的可能性問題(總第57期);歷史學家許倬雲的《談樞軸時代》一文認為，以科技文明為主的當今時代，比軸心時代更有價值(總第57期);著名學者余英時先生的《軸心突破和禮樂傳統》思致深邃，其所提出的中西文化“內向超越”和“外向超越”的思想新穎獨特(總第58期);台灣學者張灝的《從世界文化史看樞軸時代》,視野開闊，資料豐富(總第58期);香港學者陳方正在《全球未來文明展望：憧憬與疑惑》中回顧了軸心文明說，討論現代軸心文明出現的可能性問題(總第58期)。

杜維明教授對於與軸心時代有密切關係的“第二軸心時代”的鼓吹可以說用力最勤。湯一介先生也極力鼓吹新軸心時代的觀念。另有不少學者近年來積極介紹國外第二軸心時代思潮並全力鼓吹第二軸心時代的觀念。杜維明、湯一介等學者敏銳地看到軸心時代課題的重大學術和現實價值，在鼓吹、倡導研究軸心時代上功不可沒，但他們的研究一般停留在對軸心時代現象史料的整理和描述上，而沒有能夠深入其內作出有創意的深度剖析，總體上說都有大而空的宏大敘事之嫌。

在中國與中東、歐洲的實地考察與文獻研究，曾邦哲探索了古代以色列南北分裂、古代印歐民族遷徙的歷史，中東處於人類出非洲從歐亞向外周遷徙的中心地帶，從而是導致軸心文化形成的關鍵，發現舊約聖經文化、以色列文化與華夏文化的許多古代習俗相似，而新約聖經有希臘神話的印跡，希臘神話有明顯的印度神話和宗教影響，從而提出了以色列-華夏、印度-希臘文化的關聯，形成了人類文明的四大經典文化核心 - 宗教與社會、精神與自然哲學（《儒家全球化》等），哲學是一切社會文化包括科學、藝術、政治、經濟等的靈魂，近現代形成的全球化文明（地球文明）是四大經典文化的要素融會，健全繁榮社會具備信仰-倫理、心靈-物質文化等完整結構體系。

正如陳方正教授所說,“軸心文明”,是指凝聚著人類價值與精神面貌的宗教與哲學思想，它是文明的“內核”,是其最深層、最根本的部分。余英時先生詳細地論證了中國軸心時代超越的獨特性：中國的軸心突破好像是“最不激進”或“最為保守”的。中國在軸心時代期間或此後，都著重於歷史的連續性。“突破”是出現了，但是並非與突破前的傳統完全斷裂。相對於帕森斯所指出的希臘軸心突破針對的是荷馬諸神的世界，以色列針對的是“舊約”和摩西故事，印度針對的是悠久的吠陀傳統而言，中國軸心突破發生的背景則是三代(夏、商、周)的禮樂傳統。希臘與以色列的“軸心突破”,都是屬於“外向超越”型的；中國古代“突破”所帶來的“超越”與希臘和以色列恰恰相反，可以更明確地界說為“內向超越”(inward transcendence)。李澤厚、陳來、姜廣輝、余敦康等學者在研究中國軸心時代時提出過一個與軸心時代概念直接相關的“前軸心時代”概念。他們幾乎都認為，我們僅僅通過“軸心時代”這個概念本身去找軸心時代根源，是不能找到答案的，要解決這些問題，我們必須向前追溯，這就自然引出一個“前軸心時代”的問題。李澤厚先生對巫文化的討論受到學界的普遍重視，可視為對中國軸心時代發生背景研究的一個貢獻。陳來先生對孔子出現之前的前諸子時代的文化生活和精神世界做出了一種全新的解讀和闡釋，揭示並論證了作為軸心時代出現的文化準備，從而為前諸子時代的思想史研究提供了一種新的理論範式。鍾國發先生認為，軸心時代人類具有了向傳統文化發起挑戰的能力，此時出現的各大世界化宗教,“都是作為反傳統宗教出現的”。范毓周、王志軒從制度經濟學的角度分析了公元前11世紀中國和希臘由於遷徙和征服造成的社會結構變遷。晁福林教授撰文認為，物質層面的內容往往可以用考古學的方法研究，要透過“物”來研究“人”的精神面貌與特質。黃克劍教授的著作《由“命”而“道”》將軸心時代的特徵概括為從“命運”到“境界”或所謂由“命”而“道”的轉換。上述研究都比較深刻，遺憾的是他們都沒有自覺地切入歷史唯物主義的角度。

綜上，由於缺乏自覺的歷史唯物主義的方法和視野，軸心時代這一特殊的歷史文化現象發生的緣起因果，迄今沒有找到令人滿意的解釋。

對軸心時代予以歷史唯物主義的關注和研究，是當代馬克思主義哲學研究責無旁貸的使命。歷史唯物主義的研究視角之所以能夠為我們理解和闡釋軸心時代提供可能，是由於“歷史唯物主義”是一種被恩格斯稱之為“科學的社會歷史觀”,是“社會科學的唯一科學方法即唯物主義的方法”。

那麼，我們怎樣用歷史唯物主義的觀點和方法闡釋軸心時代呢？我們認為，欲對軸心時代做出令人信服的闡釋，首先必須建立一個歷史唯物主義的闡釋框架。而要建立這樣一個理論框架，就要求我們必須從人類的本性和人類社會的基本結構入手。

歷史唯物主義認為，物質生產活動是人類最為基本的活動，它決定著政治生活和精神生活的方式，同時，精神生活對於物質生活與政治生活也有著重要的作用。人類生活的這三大領域構成了一個整體，要對軸心時代人類精神生活的變遷作出適當的說明，首先就必須基於歷史唯物主義基本原理而對人類生活這三大領域之間的關係及相互作用方式加以闡釋，進而才可能以之作為方法論框架去說明這一變遷。

人類本性是生物性、社會性和精神性的統一以解釋軸心時代出現的內在動力問題。人類社會的基本結構是由人類的本性即基本需要決定的。而人類本性有生物性、社會性和精神性三個維度，從這個意義上說，人類社會的基本結構可以視為由這三個維度所決定的經濟生活、政治生活和精神生活三個領域構成。

人作為個體是一種有限存在物，這種有限性決定了他有種種需要；諸需要之中，有一些根源於人類本性的生物性、社會性和精神性的最為基本的需要，它們就是物質生活資料、社會秩序和生活意義的需要。人類的需要就是其本性。這些需要如果不能得到最低限度的滿足，則人的存在便不可能。

人的本性的生物性、社會性和精神性，是一個相互聯繫的矛盾結構。這種矛盾就是人性中的生物性與超生物性的對立。作為一種生物存在，人與其他生物一樣，是自然界的一部分，受自然規律或自然必然性的支配和制約。生物性或自然性註定要永久地構成人類本性的一個基礎性的、關鍵的維度，並永遠地在人類生活中起著決定性作用。

但人類不僅僅是一種生物性的存在，因其具有自我意識，因此，同時他還是一種超生物性的精神性存在。意識的本質就是自我意識，它是人類特有的一種 能力，是人區別於動物的主要特徵之一。人之所以具有意識，乃在於人類擁有了意識的物質載體——語言符號。否則，人類的思想、意識就是不可能的:“思想離開了詞的表達，只是一團沒有定型的、模糊不清的渾然之物。”語言，廣義上的語言，將人類主觀的心理活動規範化、普遍化和客觀化，使之成為可操作、可交流的對象，才使得意識得以實現。一種活動的本質特徵是由其中介決定的，意識活動的本質特徵是由語言符號決定的。狹義的語言，特別是文字，是一種最為發達的語言。

無疑，社會性構成人類本性的第三個維度。人類個體在時間上和空間上都是有限的，這種有限性決定了他不可能以個體的形式存在，而只能以社會的形式存在。時間上，他必須承前啟後，繼往開來，空間上，他必須與他人結成團體或組織。但單憑一般的社會性，還不足以使人成為人，因為許多動物如螞蟻、蜜蜂等也都過著社會性的生活。人的社會性是一種有文化內容的社會性。因為人是一種擁有高度智力的精神性存在，而這種高度的智力和精神性只有在社會中才能夠得以實現，即,如果沒有社會性之維，人的智力和精神只能處於潛在狀態，僅僅是一種可能性，而非現實性。只有在社會文化環境下，人的智力和精神才能夠現實化，文化既是智力的現實化，又是智力的活動方式。

人類本性的生物性、精神性和社會性這三個基本維度，乃是人類本性的最—般規定，這種最一般規定儘管其表現形態可能會隨著時代的不同而有所不同，但它們卻是貫穿於^、類社會任何歷史形態之中的。這種普遍地存在於任何歷史形態之中的一般人性，決定了人類生存的最一般或最基本條件，亦即人類生存的最一般需要或需求。人類需要的滿足本質上異於普通動物。普通動物可以直接從自然界獲取自己需要的生活資料，而人類則需要通過自己的生產來間接地滿足。

不言而喻，人類的生物性決定了人要生存下去的第一需要是對物質生活資料的需要。與這種人類對物質生活資料的第一需要緊密相連的人類活動就是物質生產活動，或更一般地說是經濟活動。經濟活動構成人類活動的第一個領域，它是人類歷史的基礎。馬克思指出，為滿足人們第一需要即物質需要的生活資料的生產活動，是“一切歷史的基本條件”,是“人們僅僅為了能夠生活就必須每日每時都要進行的(現在也和幾千年前一樣)一種歷史活動”,是“第一個歷史活動”。這是“從物質實踐出發來解釋觀念”的唯物史觀的基本前提。而“過去的一切歷史觀不是完全忽視了歷史的這一現實基礎，就是把它僅僅看成與歷史過程沒有任何聯繫的附帶因素”。

人類本性的社會性之維所決定的對於社會秩序的需要，也不可能自然地實現，它也必須通過相應的人類活動。無疑，這一活動領域就是廣義的政治活動領域。政治活動就是專門生產社會秩序的人類活動。

物質生活資料僅僅可以為人的生存提供生物學意義上的保障，社會秩序也僅為人的生存提供外部的制度保障，它們還不足以使人以人的方式活著。因為，人不僅是生物性存在、社會性存在，還是精神性存在。為了保證人能夠在精神文化性意義上活著，就必須滿足人的精神性需要。生活意義不是自在的，它需要人類通過文化活動創造出來。但人們的精神文化活動不可能是任意的，它要受到社會和時代的制約。人類的精神文化活動，本質上是為滿足自身對於生活意義的需要的精神性生產活動。

生物性、社會性和精神性需要不可或缺，共同構成人類生存的基本條件，從而滿足人類三大基本需要的三種基本活動亦不可或缺，共同構成人類生活之整體。三大活動領域之間的關係，就構成人類社會的基本結構。

人類社會的基本結構也就是人類全部社會生活——經濟生活、政治生活和精神生活之間的關係。我們已經明確，人類社會的基本結構是由人類本性的三個方面即生物性、社會性和精神性所決定的三大活動領域構成的，這三大活動領域之間是相互制約和滲透的，它們只能相對地獨立存在而不可能絕對地獨立存在，它們共同構成完整的社會生活。

社會生活是一個整體。人類的經濟生活、精神生活和政治生活共同服務於人類的生存。首先，經濟生活為人類的生存提供直接的物質生活資料，它是一切生活的基礎，但經濟生活不能孤立存在，它需要政治生活為其正常生產提供製度保障，否則。經濟生活是不可能的；其次，經濟生活為政治生活提供物質支持，否則，政治生活也是不可能的，而作為社會性動物的人類如果沒有政治生活是不可想象的；再次，精神生活的生產不僅需要經濟生活為其提供物質支持，同時它也需要政治生活為其提供製度保障，否則，精神生活必將支離破碎，而真正屬人的生活是不可能缺少精神生活的。總之，人類的社會生活是一個相互需要、相互依賴和相互滲透的不可分割的整體。

人類社會生活的這種整體性說明，一方面，經濟生活和政治生活制約並決定著精神生活，為精神生活的存在提供可能；另一方面，當經濟生活和政治生活發生了革命性變革的時候，必然要求精神生活與之相適應，從而使得精神生活不可能繼續保持原來的狀態，必然隨之發生革命性變化。經濟生活，政治生活對於精神生活起著決定作用。歷史發展，歸根結底是由生產力的發展決定的。不言而喻，對於人類生存有著直接關係的物質生活。對於精神生活具有基礎性的決定作用，而同樣被經濟生活決定的政治生活，更是直接地制約著精神生活。具體來說，經濟生活與政治生活對精神生活的制約表現在兩個方面：一方面，經濟生活、政治生活對於精神生活的制約作用限定了精神生活存在的可能範圍和可能方式；另一方面，經濟生活、政治生活決定了精神生活的生產方式。

如上所述，由於人首先是作為一個生物體存在的，而人的其他一切活動都是建立在生物體存在的基礎之上的，因而，為了保障生命存在的物質活動即物質資料的生產活動對於全部人類生活就具有首要的意義。只有當人們的生存需要獲得基本的滿足之後，才談得上其他較高級的活動，特別是精神生活。因此，精神生活必然是以經濟生活為基礎的。這不僅是說精神生活只有在經濟生活保證著機體生存的條件下才可以進行，而且還指，由於物質生活資料的相對匱乏一直伴隨著人類歷史，因而人們也必然要使得自己的精神活動在某種程度上服務於物質生活資料的獲取上。這樣一來，經濟生活就不僅是精神生活的前提，而且還處處制約著精神生活的可能範圍與可能方式。同時，經濟生活以及與此相適應的政治生活也制約著精神生活的生產方式。這種制約也就是經濟生活與政治生活對於精神生活的中介或者規範作用，它使得精神生活的生產被限定在一定的範圍之內，形成規範化、制度化的精神生活方式。在經濟生活中存在著利益對立集團即階級對立的條件下，這種規範化、制度化也就是精神生活的意識形態化。而意識形態的生產即是從特定的經濟基礎出發對於精神生活所進行的規範化、制度化操作。

精神生活對於經濟生活、政治生活的作用也是不言而喻的。但是意識形態的生產即從特定的經濟基礎出發對於精神生活所進行的規範化、制度化操作並不意味著精神生活能夠完全被意識形態所規範化與制度化，因為精神生活是以語言符號作為中介對於現實世界之可能性領域的一種把握，相對於經濟生活與政治生活。它具有某種相對的獨立性。否則，精神生活就不能存在，人也因此成為純粹現實的存在物。精神生活的這種相對獨立性根基於可能世界對於現實世界的相對獨立性。這樣，精神生活與經濟生活、政治生活之間的關係就是交互的：一方面，無論是從存在的方式還是從自身的生產方式來說，精神生活都是以經濟生活為基礎，受制於經濟生活與政治生活；但另一方面，精神生活又具有某種獨立性，並且能夠反過來在為經濟生活與政治生活所限定的範圍內在某種程度上決定著后兩者存在的形式，對后兩者的發展提供理論范導與意義支撐。

精神生活對於經濟生活和政治生活的作用是不言而喻的，其對經濟生活和政治生活的作用主要表現在對其提供價值觀念上的支持、批判或范導方面。而精神生活之所以能發揮這種作用，乃是根源於精神生活自身獨特的方式與生產方式。這種作用具體表現在:

首先，技術發明、科學屬於精神生活的範疇，它對經濟生活的發展起著巨大的促進作用。因為，經濟生活是由生產力決定的，而作為人與自然之間的現實性關係的生產力，其本質恰恰是技術。如金屬冶鍊技術的發明，是生產工具從石器發展到青銅、鐵器工具的前提，而新的生產工具的出現又是社會物質生產方式從採集和漁獵進入農業生產方式的必要條件。所以，精神生活對於社會經濟生活的發展和提高有著不可或缺的作用。

其次，政治生活的功能是維持社會秩序的正常存在。社會政治統治，一般而言是少數人對多數人的統治。在這種情況下，若是僅僅憑藉暴力，正常的社會秩序是不可能存在的。因而，社會秩序的存在必然要藉助於其他力量。共同的生產活動和間接的經濟交往活動自然對於社會秩序的形成有重要貢獻，但精神生活對此也有著不可或缺的作用。共同的信念、共同的思維方式、共同的審美品位等等，都對社會秩序的形成有著積極的功能。當然，精神生活對於社會秩序形成產生作用的方式是歷史地變化著的。按照馬克思主義的觀點，在生產力水平發展較低的階段，人口自身的生產具有重要的地位。而此時人們之間的相互聯繫主要是通過血緣關係而得以凝結的。同時由於早期的語言文字本身發展與普及的有限性，人們的精神生活也處於不發達的水平。只有隨著生產力的逐步發展，產品的逐漸豐富,剩餘產品能夠養活更多的人，才能使得一部分人能夠從繁重的體力勞動中遊離出來，形成某種特殊的階級特別是“知識分子階層”,專門的精神生活的生產才有可能。此時精神生活的生產逐漸專門化、精緻化，而語言文字與歷史意識也逐漸發展起來。此時的精神生活被規範化與制度化為“意識形態”,從而使得政治生活逐漸擺脫了單純依靠血緣關係與地緣關係的統治方式，通過意識形態化的精神生活，不僅可以為政治統治提供合法性論證，且能夠起到凝聚人心，掌控輿論，進而塑造民族精神，引領著走向進步的積極作用，從而有助於社會秩序的生產，維護社會的和諧與穩定。正是從這個意義上，精神生活對於社會政治生活來說不可或缺。

根據個體心理發展的普遍規律和人類精神發生一般邏輯，我們可將精神生活直接劃分為兩種可能的方式：自發的與反思的。

皮亞傑的發生認識論和其他心理學理論以及早期教育理論表明，個體心理的發展是一個逐步建構的過程。按照皮亞傑的理論，兒童的心理結構或認知結構，是在與環境不斷適應的過程中，在動態的平衡過程中形成和發展的。“認識既不是起因於一個有自我意識的主體，也不是起因於業已形成的(從主體的角度看)、會把自己烙印在主體之上的客體；認識起因於主客體之間的相互作用”。個體早期(幼兒)心理的發展，一般處於主客不分的形象性的“感知運動水平”上，此後在個體的進一步發展中，才達到“形式運演”即邏輯思維階段。一般認為，這一個體發展的規律，與人類發展的歷史相吻合，人類學家對原始人類思維的研究也印證了這一點。

人類社會早期，就如個體的童年時代，其心智發展非常有限，一般處於人類學家弗雷澤所說的萬物有靈論的階段或榮格所說的集體無意識階段，它是人類精神覺醒之前的一種普遍的精神形態。這種精神生活方式是白髮的，它是與原始人類簡單的物質生活和政治生活緊密相連的，受原始社會經濟生活和政治生活水平的制約。表現在個體身上，就是一種物我不分的感性的形象化思維。

從人類的角度來說，反思的精神生活方式，是伴隨著人類生產力的發展而出現的一種較高級的人類意識，它是人類對此前的集體無意識生活的意識，是一種人對自己的“自我意識”,這種意識是反思的、自覺的，以思想本身為對象的，它是人類走出原始社會之後在新的經濟生活和政治生活的基礎上發展起來的。表現在個體身上，就是一種明晰的抽象化的理性的概念思維，它是一種反思的自我意識。

一般來說，這兩種精神生活方式分別適應於不同階段的人類生活，從人類精神生活演進的宏觀視野來看，後者是高於前者的。

自發的精神生活方式與反思的精神生活方式不是一成不變的，它們之間可以互相轉化：當自發的精神生活方式發展到一定程度，必然會被反思到；而一種自覺反思的精神生活方式一旦成為全民的意識，則往往又會積澱成民族的集體無意識即自發的。但是，這種變化不是任意地發生的，它是隨著人類生產力的發展特別是人類政治制度的變遷而發生的。

集體無意識的神話創造與個體自覺的理論構造

現實的經濟生活和政治生活需要一種超越性的意義支撐，而精神生產正是一種生產生活意義的活動，故它能夠賦予經濟生活和政治生活以意義，使現實的經濟生活和政治生活與超越的精神生活關聯起來。

與精神生活的兩種方式相對應的精神生產可能也有兩種方式：與自發的精神生活方式相對應的精神生產方式是集體無意識的神話創造；與反思的精神生活方式相對應的精神生產方式是個體自覺的理論構造。

這兩種精神生產方式是由不同的經濟生產方式和政治生產方式決定的。前者一般只能存在於人類社會早期或個體的童年階段，它既受到人類早期簡單的物質生產方式所提供的粗陋的工具和簡單的技術的制約，又受到人類早期簡單的政治生產方式的制約；後者—般只能存在於^類社會得到一定發展的較高級階段或個體的成年階段，它既與人類較高級的物質生產方式相統一，又與人類較高級的政治生產方式有關。

集體無意識的精神生產創造的精神成果一般表現為宗教巫術、神話傳說等；而自覺的精神生產構造的精神成果則多表現為哲學、宗教話語、典籍、著作。

從精神生活的存在方式來看，集體無意識的精神生產必然地是與特定的共同體生活密切相關聯的，因而這類精神產品便必定是各個特殊的，而且由於其存在一般只能藉助於口耳相傳，故其存在即流傳也便一般地是限於特定共同體的。而自覺的精神生產則不同，由於有了理性的反思作用，便可能超越特定共同體的狹隘經驗，獲得某種普遍性的視野，能夠為不同生活背景的人所接受，又由與藉助於能夠在更大範圍內傳播的文字形式，因而就有可能在一個遠遠超出血緣共同體的範圍內存在。

不同的精神生產方式對於社會秩序生產的不同意義

有了上述闡釋框架，我們就應該能夠對軸心時代做出具體的歷史唯物主義闡釋。

集體無意識和個體自覺的精神生產方式之精神產品，對於社會秩序起著不同的作用，因而其意義也不同。一般來說，作為集體無意識之產品的神話傳說、宗教巫術等，由於一般與特定共同體生活密切相關聯，各個特殊，且受限制於口耳相傳的、容易在傳播中信息失真的有限方式，從而便只能在特定共同體內部起到生產社會秩序的作用，而一旦超出了特定共同體，這種作用便不再有效。而作為個體自覺的精神生產之產品的哲學、宗教理論等，則由於超越了特定共同體的狹隘經驗，具有了普遍性的視野，以及藉助於可長程傳播的、一般不會因時空的變化而喪失其客觀性品格的文字，因此便能夠在一個遠遠超越於特定共同體的大範圍內起到生產社會秩序的作用。