高一涵

高一涵生於1885年，幼時聰穎好學，能詩善文，在當地頗有聲名。十三四歲的時候，高一涵參加童試，考中生員，成為當地有名的少年秀才。

1905年廢除科舉制度之後，高一涵轉而就讀於安慶安徽高等學堂，於1910從這裡畢業。

1911年，高一涵隨留日大潮，自費去日本明治大學攻讀政法，開始系統地接受西方政治學說的理論和理念。高一涵在日本期間已經開始寫大量的評論文章投稿，積累了一定的寫作經驗，其文風老練而富含激情，頗得編輯們的青睞。由此，高一涵亦先後參與了《蘇報》《民立報》《獨立周報》等的編輯工作。在日本期間，高一涵結識了章士釗。“二次革命”失敗后，章士釗流亡日本。在黃興的支持下，創辦了《甲寅》雜誌。《甲寅》於1917年1月28日在北京創刊，章士釗自任主編，以反對封建專制和復辟帝製為宗旨，約集了其時在日本的陳獨秀、楊永泰、易培荃協助編輯事宜。

1916年7月回國，先與李大釗一起辦《晨報》。結識章士釗之後，亦與李大釗、陳獨秀、楊端六、周鯁生等一道，成為《甲寅》雜誌的重要撰稿人之一。正是由於這段經歷，高一涵、李大釗等被時人稱為“甲寅派”作家，胡適先生對於甲寅派的政論文評價頗高。

1918年高一涵進入北京大學，在編譯委員會工作，同時兼任中國大學、法政專門學校教授。也正是在這期間，高一涵經常為陳獨秀主編的《新青年》撰稿，作為《新青年》的“二把手”，並協辦《每周評論》，成為科學與民主理念最為積極的宣傳者之一。在《新青年》的報刊活動，不僅奠定了他在新文化運動中知識領袖的核心地位，也是他人生最為輝煌的一個階段，書寫了他在中國新聞事業發展史上值得紀念的一章。鄭學稼先生就認為，“在《新青年》陣營中，尤其是在創刊伊始，除了陳獨秀，發表文章最多、分量最重的當屬高一涵，當屬陳獨秀最為重要的助手，地位僅次於陳。”陳獨秀同鄉人朱洪在《陳獨秀風雨人生》中也提及：胡適到北大后，陳獨秀和胡適、錢玄同商量，想把《新青年》辦成同人刊物。據統計，前後九卷的《新青年》中，高一涵總共發表計28篇。這些文章當中，膾炙人口的有《共和國家與青年之自覺》《一九一七豫想之革命》《非“君師主義”》等。

1916年，高一涵畢業回國，任北京大學編譯委員，兼中國大學、法政專門學校教授。

1925年加入中國國民黨。

1926年，高一涵赴武昌途中於上海加入中國共產黨，先後擔任武昌中山大學教授、政治系主任、法科委員會主任兼國民革命軍總政治部編譯委員會主任，國民黨安徽省黨部執行委員兼宣傳部長等職。“四·一二”后，蔣介石、汪精衛相繼叛變革命，大肆捕殺共產黨員和革命群眾，高一涵脫離了共產黨，避居上海，任法政大學教授、政治系主任和吳淞中國公學大學部社會科學院院長。

從1931年開始，高一涵開始了漫長的宦海生涯。

1931年2月16日到1936年4月20日，高一涵成為南京國民政府監察院首批監察委員。後來他之所以不再是監察委員，原因是他在1935年的4月6日被任命為監察院湖南湖北監察區監察使。高一涵擔任兩湖地區監察使至1940年。1940年8月7日，這一天他又被任命為甘肅寧夏青海監察區監察使，原任兩湖監察使自然免去。在甘肅寧夏青海監察區監察使任上，高一涵一直待到1947年3月11日，此後高一涵重新成為湖南湖北監察區監察使。

中國政治學會

1932年9月，高一涵、杭立武等45位政治學者，發起成立了中華民國史上的中國政治學會。是年9月1日，中國政治學會在當時的首都南京的中央大學禮堂舉行成立大會，到會者有盧錫榮、時昭瀛、梅思平、錢昌照、劉師舜、馬洗繁、高一涵、吳頌皋、薩孟武、李聖五、吳南如、雷震、田炯錦、向理潤、陶希聖、馬文煥等數十人，推杭立武為主席。在這次中國政治學會的成立大會上，推定高一涵、周鯁生、王世傑、杭立武、錢昌照、盧錫榮、陶希聖、蕭公權等22人為候補當選人，在10月份，由各發起人用通信的方式選定11人，組成中國政治學會幹事會。最後成為首屆幹事會成員的有高一涵、王世傑、周鯁生、杭立武、梅思平、錢端升、錢昌照、張奚若、吳頌皋、張慰慈、劉師舜等11人。1935年6月，中國政治學會召開第一屆年會，高一涵、王世傑、周鯁生、杭立武、梅思平、錢端升、錢昌照、張奚若、吳頌皋、張慰慈、劉師舜等11人得以連任。

1949年4月，國民黨政府委託高一涵為國民政府考試院委員，擬使其與國民政府一道南遷。此時國共內戰結局已定，高一涵堅辭未就，並隱居南京，與中共秘密聯繫，和朱子帆、沈子修等民主人士，為迎接南京解放做了不少工作。南京解放后，高一涵先後任南京大學教授、政治系主任、法學院院長、江蘇省司法廳廳長、省政協副主席、省民盟副主委和全國政協委員等職。

1950年高一涵經周新民、陳敏之介紹加入中國民主同盟，任民盟江蘇省副主任、民盟中央委員、全國政協委員等職。

1952年的院系調整之後，他被調離崗位。

1968年4月高一涵病逝，葬在南京雨花台公墓。他是少有的具備深厚西方政治學素養的專業人士，扮演著思想家與啟蒙者的雙重角色，是繼嚴復之後的又一學院派思想啟蒙大師。

“五四”新文化運動的濫觴，以陳獨秀創辦《新青年》雜誌為標誌。在《新青年》創刊伊始，發表文章最多、分量最重的當屬高一涵。可以說，在《新青年》陣營中，高一涵是陳獨秀最重要的助手。考察分析高一涵在新文化運動中的啟蒙思想，可以從一個側面來理解新文化運動豐富的內容及特點。

高一涵是陳獨秀的安徽同鄉，幼年接受過私塾教育。中學肄業后，考入安慶安徽高等學堂。進入高等學堂讀書是高一涵一生的重大轉折。在此，他不僅受到了辛亥志士的“宣傳教育”，而且開始接觸“西方文明”。高一涵曾喜歡閱讀梁啟超主辦的《新民叢報》和《中國魂》，同時也閱讀過宣傳革命思想的《民報》。對進步報刊的閱讀使高一涵“思想上起了很大的變化”。他開始認識到國家不強是“政府惡劣”，而不是“國民惡劣”，應該推翻封建統治，建立新政府。在高一涵思想開始發生變化之時，安慶又發生了一件大事：1907年徐錫麟槍殺恩銘未果，被清廷以剖腹剜心的慘刑處死。這件事深深刺激了高一涵，使得他“對清朝統治也十分仇視，對革命則表示同情”。但此時高一涵對革命是個什麼樣子、革命后究竟要建立一個怎樣的政治制度，“心中還沒有底”（一說高一涵曾間接參與過辛亥革命）。當時高一涵並不真正了解中國的政治狀況，對西方的政治思想及政治制度也知之不多，此時擔任學堂學監的恰好是啟蒙思想家嚴復。就是在嚴復翻譯的《群己權界論》《法意》《原富》及《天演論》中，高一涵才開始真正地接觸和了解西方文明。他認識到：“西方資產階級民主政治制度是代替我國封建政治制度的最符合理想的好制度”。同時，安徽高等學堂“把學習英語看作壓倒一切的功課”也為高一涵以後翻譯、介紹西方政論家的思想提供了極大的便利。

可以這樣說，梁啟超為少年高一涵進行了初步的啟蒙洗禮，而對於嚴復譯介新思想的吸收則構成了青年一涵思想發展歷程中所必然經過的一環。

民國初年，已近中年的高一涵來到日本明治大學政治科，開始系統地接受政治學方面的教育。這為他以後宣揚民主思想奠定了堅實的專業基礎。高一涵在留學期間，受到民初“頭號政論家”章士釗創辦於東京《甲寅》月刊的吸引，成為章士釗麾下的主要編輯，並與時在東京同為《甲寅》擔任編輯的陳獨秀相識。對家鄉革命傳統的秉承、對政治問題同樣異常的敏感和興趣使得這兩位同鄉走到了一起。當陳獨秀回國創辦《青年》雜誌時，首先特約高一涵為其擔綱助陣。如同“把人物與甲寅聯想，章行嚴而外，必忘不了高一涵，亦忘不了陳獨秀”一樣，在《新青年》初期陣營中，言論重要且具有代表性的作者仍是陳獨秀和高一涵。如果說，陳獨秀在宏觀地統領著《新青年》的方向，把握著它的主旨；那麼，高一涵則是在具體而微地貫徹著陳獨秀的宗旨以“改造青年之思想，輔導青年之修養”。兩者的協調分工、密切配合，在新文化運動初期表現得非常明顯。陳、高二人長達十幾年的合作也從此開始。十餘年後，當高一涵憶起這一段經歷時，曾這樣寫道：“余時已到日本三年余，為窮所迫，常斷炊。獨秀約余投稿，月得十數元稿費以糊口。”其實，高一涵早在《甲寅》月刊時就已初露他在政論方面的才華。在《新青年》初期，他更是盡顯所長，其筆觸涉及西方民主政治制度、民主與專制的區別、國家與國民的關係、民主與自由的關係以及人生的價值等諸多方面。1916年初，高一涵在留日學生自己組織的中國留日學生總會中擔任評議部評議員、文事委員會委員長，與擔任文事委員會編輯主任的李大釗一起編輯留日學生總會的機關刊物《民彝》雜誌，並相約組織了“神州學會”。不久后，高一涵回國。他在繼續為《新青年》撰稿的同時，也應章士釗之邀與李大釗一起同為《甲寅》日刊社論撰稿人，“如是者有好幾個月”。時人有“高李齊名”及“甲寅派”之說。1918年，高一涵進入北京大學，並成為《新青年》六位編委之一。至此，高一涵已是新文化運動基地“一校一刊”中的核心人物。胡適曾把他和章士釗、李大釗、李劍農等統稱為“邏輯文學”派。可見，高一涵所謂的賣文“糊口”之說有著文人自謙之意。

民國初年複雜多變的特殊社會歷史環境，是高一涵探索中國民主政治的立足點；而《新青年》雜誌則是他宣揚啟蒙思想的一個最好陣地。高一涵憑藉他深厚的國學功底、豐富的政治學知識，充分施展其政論才華。他以西方較為先進的民主政治理論為參照，對國人尤其是青年人進行民主啟蒙教育。

高一涵的民主啟蒙思想主要包括以下幾個方面：中國傳統文化中固有“民為邦本，本固邦寧”的觀念。無疑，這是傳統文化中進步的因素，也在歷史上不同程度地起過積極作用。受過典型且嚴格傳統教育的高一涵自然接受了這一觀念，並把它作為評判現實政治的觀念標準。同時，他在日本受過系統完整的新式大學教育，西方的民主人權學說也已深深根植於他的意識中。這樣，對傳統民本意識的繼承和對近代西方人權觀念的體認就在高一涵的思想中相互糅合，形成他對民主觀念的理解。

“共和”

首先，高一涵認為民主在政治上的體現是“共和”，而“共和”的真義是“大同福祉”。

民國成立及“二次革命”后，實現民主政治是進步人士的共同呼聲。高一涵認為：“共和”才是民主在政治上的體現。在他看來，共和是一形神兼備的有機體。其形式在於國體的非君主。它的主權者是“合萬眾之生以為生”的“創造團體”。與此相對應，共和精神在於“大同福祉”。高一涵從法律、政治兩方面來闡發他的這一思想。就法律言，共和國家內部平等，一切自由，沒有上下貴賤的區別，也沒有“束縛馳驟”的力量，“凡具獨立意見者皆得自由發表”；就政治言，存在於國體內部各方的“情感思慮，相濟相調，互底於相得相安之域，而無屈此申彼之弊”，避免使“國家意思為一黨一派一流一系所壟斷”。在這裡，高一涵明顯地流露了他對民主憲政的欣賞和艷羨，從而清楚地反映了他對國家的見解和主張：共和國家的主權存在於組成社會整體的人民總意之中。在法律面前人人平等。高一涵並沒有把在中國實現真正的民主共和的希望寄托在任何一個黨派身上，而是寄全部希望於國民整體。這正與章士釗以“有容”為原則的調和政治觀相一致，也與李大釗政尚“有容”的觀念有類似的地方。

從高一涵對共和國家的理解看，表明他受到了18世紀瑞士政治學者伯倫智理的影響。高一涵曾在譯介伯倫智理的文章時這樣評價他：“論者至擬之希臘亞里士多德。學風所被，論政之士，幾無一不受其熏陶。”據梁啟超介紹，伯倫智理認為，國家是一個“借人力之創作，經累葉之沿革，而始乃得成”的有機體。這個有機體的“形體”由類似人體“肢骸各官”的構件聯結而成，其精神則是體現這種有機結合的憲法。這也正是高一涵“共和國家”思想的基本精神。同時，高一涵的“共和國家”思想中又明顯糅合了法國啟蒙思想家盧梭的“人民主權”觀念。高一涵認為：盧梭集契約論之大成，倡人民主權之說，以“政府為奉行國家意思之公僕”，“立法之權永存於人民之手”。這也是高一涵所極力推崇的。顯然，高一涵在吸收伯倫智理學說的同時，也接納了盧梭的思想。

“自由”

其次，高一涵認為民主的重要內容為“自由”，且“自由”的目的是為了形成新的“道德”。

新文化運動的倡導者從不同的角度在不同的領域對自由加以宣揚。可以說，他們對於自由的強調達到了歷史上空前的程度。李大釗認為，“自由為人類生存必需之要求，無自由則無生存之價值”。陳獨秀更認為，“解放”就是“自由的別名”；“學術上破除迷信，思想自由”是歐美文明進化的一個根本原因，中國如果不解決這個問題“將何以求適二十世紀之生存”。可見，他們均將自由提到生存的高度來認識，這是對中國以往民主思想的重大突破和發展。

同李大釗、陳獨秀一樣，高一涵對自由也有獨到之見。那就是，他把自由放到了道德的體系或範疇中去理解，認為自由與道德是不可分的。

古典自由主義

高一涵對古典自由主義的理解和推崇，集中反映在他於1915－1917年間發表的相關論著中。他以“社會契約論”作為自己思想主張的理論基石，不過他對“社會契約論”的闡釋和論證，主要基於19世紀的英國功利主義思想，而非18世紀法國啟蒙思想家盧梭所提出的“天賦人權”觀念。他自覺地將“個人主義”、“自由”、“民主”和“法治”等概念放置到自由主義的國家政治理論建構中去理解與詮釋，提出了與“個人主義主要是一個政治法律概念，而非一個單純的道德倫理概念”、“自由是受到法律保障的權利”、“自由並不意味著沒有約束”、“民主既要貫徹‘多數原則’，又要注意保護‘少數人的權利’”、“法律必須以社會公意為基礎，違反社會公意的專斷意志不能稱為‘法律’”等自由主義命題相近似的觀點。他的這些解說，與一般中國人依據中國傳統倫理道德觀念和個人固有經驗，對上述概念所作出的各種望文生義、“我注六經”式的解釋（無論是讚揚還是反對自由主義），形成十分鮮明的對照，具有重要的啟蒙意義。

關於“國家”概念的認知。高一涵的“國家”觀念，主要受到洛克、孟德斯鳩、盧梭、約翰·密爾、布倫奇里（Bluntschli）、伯吉斯（John William Burgess）、里柯爾（Stephen Butler Leacock）等人的影響。他以“進化論”和“契約論”的觀點解釋“國家”概念的起源，指出“國家為人類所創造，以求人生之歸宿者。”

關於“個人主義”概念的認知。在高一涵的早期論述中，個人主義有時被稱為“小己主義”，有時也被直接定義為“自利利他主義”。后一種表述非常鮮明地將自由主義的個人主義與人們通常所理解的“唯我主義”、“自私自利”和“損人利己”等違反社會公益和一般道德倫理的言行區分開來。高一涵指出，自由主義的“個人主義”主要是一個與“政治”和“法權”相關的理論範疇，不能簡單等同於一般意義上的道德倫理價值判斷。

“自由”

關於“自由”概念的認知。“自由”是高一涵反覆論述的重要議題之一。他十分珍視“自由”的價值，並從功利主義的立場論證了“自由”的合法性。他指出“人與物所以相異之點，物不能自用，而僅利用於人；人則有獨立之才力心思，具自主自用之能力。人之所以為人，即恃此自主自用之資格。惟具有此資格也，故能發表獨立之意見。此人品之第一義也。”換言之，在他看來，“自由”是“人”區別於“物”的一個重要標識。

“民主”

關於“民主”概念的認知。高一涵在他的文章中常以“惟民主義”或“民治主義”來表述“民主”概念和主張。他的民主思想主要來源於洛克、盧梭和布倫奇里。他從洛克、盧梭那裡繼承了“人民主權”思想。在他的思想意識中，與“民主政治”概念對立的理論範疇，不但包括傳統的封建君主專制政治、貴族寡頭政治，也包括作為其變相的“賢人政治”。他對“民主政治”合法性的論證，與他基於功利主義的“社會契約論”的國家觀緊密相關。

關於“法律”和“法治”概念的認知。與他對“國家”、“民主”等概念的解說一樣，高一涵對“法律”和“法治”概念的理解和詮釋也以功利主義的“社會契約論”為基石。他認為現代意義上的法律和法治應該包含民主原則、保護原則、平等原則和制衡原則。高一涵所講的“法律”，不是單指現存的成文或不成文的法律條規，而是隱藏於法律條文之後的、以“自由”、“民主”、“公平”、“正義”為基本訴求的“法的精神”。

中國遭遇西方壓力，之後經歷了一場重大的蛻變，即由文化意義上的中華轉變為一個政治意義上的現代國家。對此，前人論述已經很多，汪暉關於康有為的研究，史華慈對嚴復的研究，列文森對梁啟超的研究，張灝對梁啟超的研究，張佛泉對梁啟超國家觀念的研究，儘管各有側重，但是都注意到了康有為、嚴復和梁啟超這一代知識分子思想中對國家觀念的強調。在天演公理的語境下，畢竟這是一個列國紛爭、弱肉強食的時代，參與世界競爭的最高主體只能是國家，而非文化意義上的華夏。

正是因為起源於這樣一種歷史背景，晚清一代知識分子的國家觀念通常會側重強調國家權力，雖然他們也談到民權、自由，但是他們都沒有把個人自由（個人權利）放到一個最高的地位上，往往還倡導個人為國家做出奉獻和犧牲。

這種態勢到五四運動時期似乎有一些變化。五四時期以《新青年》群體為代表的一代知識分子，似乎更多地強調個人，強調個人權利，甚至把個人置於國家之上。本文所要討論的高一涵就是一個例子。這種轉變，其原因應該是很複雜的，但其中定有北洋軍閥的政治方面的原因，另外恐怕也是因為這一代知識分子的知識結構與前代也大不相同。

高一涵1912－1916年留學日本明治大學政法系，他對於西方政治學說的了解不僅遠超康有為嚴復梁啟超這一代知識分子，也超過同一時代的魯迅胡適陳獨秀李大釗。因此，我們在關注其國家觀時，會發現他關於國家觀念的論述相當成系統性，對於西方政治思想史上的重要的論述都相當了解。至少在這一點上，他是《新青年》知識分子群體中比較獨特的一個。

總起來說，高一涵在《新青年》時期的國家觀念，主要內容是：現代國家的主權在民；現代國家是人民為了保障自己的自然權利而締結契約創造出來的，因而國家只是保障人民權利的工具，國家權力是有限的。

主權在民，是高一涵國家思想的起點。

在他翻譯的伯倫知理的《近世國家觀念與古相異之概略》一文中，他特別有一些點評，其中談到是：“今世國家原理，在以國家為全體人民之國家，非為主政者一人之私產。無間君主共和，皆取惟民主義。”在《民約與邦本》一文中，他介紹霍布斯、洛克、盧梭的社會契約論，他特別推崇盧梭的國家主權學說，認為是“永弭革命之道”，“真正主權之人，惟屬於人民全體”。在《共和國家與青年之自覺》一文中，他談到共和國家的主權“非為含靈秉氣之生人所固有，而實存於有官智神欲、合萬眾之生以為生之創造團體。此團體非他，即國家之本體是已”，這個團體當然就是人民。這個團體的精神即“國民總意”（今譯“公意”），“立國精神，端在人民心理……公同輿論之所歸，即是真正國體之基礎”。國民公意，他也稱為人民意志：“夫國家者，由吾人之志而成；政策者，合吾人之志，同心戮力，以向一定之方向而之者也。故國家建築於人民意志之上，主權發見於人民意志之中。無志則國已無基，奚由而建？主權無主，奚由而生。”在這個方面，高一涵受盧梭影響較大。

保障人民權利

高一涵國家觀念的另一個重要內容是，國家是人為創造出來的，它只是保障人民權利的一個工具。因此，不可以犧牲和損害個人為代價來成全國家。

在《共和國家與青年之自覺》一文中，他說“是國家為人類所合成，國體為人類所創造，均非本有自體”。在《國家非人生歸宿論》中，他駁斥國家主義和國家有機體論：“殊不知，國家為人類所創在之一物。”

人民創造國家的目的在於保護個人之自由權利，使他們得以自力發展其天下，進而追求“人道之完全”，質言之，“蓋先有小己後有國家，非先有國家後有小己。為利小己而創造國家，則有之矣；為利國家而創造小己，未之聞也”，“國家為人而設，非人為國家而生。離外國家，尚得為人類；離外人類，則無所謂國家”。在《近世國家觀念與古相異之概略》一文的批註中也說道：“夫國為人而設者也。國家權利，即以人民權利為根基。自由人格，全為蘄求權利之梯階，而權利又為謀達人生歸宿之憑藉。人生歸宿，還在人生。非一有國家，便為歸宿之所，以人民為國家之犧牲品”。他還說“無人民不成國家，無權利不成人民，無自由不成權利。自由、權利、國家，均非人生之歸宿，均不過憑之、藉之以達吾歸宿之所耳。人民藉自由、權利以鞏固國家，復藉國家以保證其自由、權利，白國家言，則自由：權利為憑藉；就自由、權利而言，則國家為憑藉；就人民而言，則國家、自由、權利舉為憑藉。人民藉自由、權利以求歸宿，不謂自由、權利供人民之犧牲”。（《國家非人生歸宿論》）

如果個人權利得不到保障，國家權力根本無從談起：“以人民必先能確保一己權利者，乃能高建國家權利也。今欲以剝盡權利之國民（分子），結成一權利張皇之國家（全體），是猶聚群盲以成離婁，集群聾以為師曠也。故背戾人民蘄向之國家蘄向，微特不可，抑又不能。”因此，愛國的正確方式是擴張一己之權利，而犧牲一己之權利，則反而損害國家存立之要素。（《國家非人生歸宿論》）“欲謀社會之公益，必先使一己私益，著著落實，乃克有當。非然者，全其一以喪其一，則社會利益，將終古無完全發達之時”。（《共和國家與青年之自覺》）

正因為他的國家觀念中有這樣的內容，他“以小己主義為自利利他主義之起點”，反對“犧牲主義”與“慈惠主義”。犧牲一己利益以利他人，偶爾為之尚可，可是這決非“相安相得、各適其宜之道”；“慈惠主義”，則會導致不勞而獲，勤勞不復存，不仁不善由此生。

總之：“國家創造之主，曰‘自由、人民’；所以創立之因，曰‘為公益’；所以永存不滅之理，曰‘主公道’、曰‘適宜於人群’。兼備此四種要素，而後國家方克巍然存乎天地之間。反乎此者，皆謂之違反今世國家成立之原則。夫違反其原則，未有能生存於今世國家之林者也。”

國家權力有限論

反對國家擁有絕對權力，認為國家優先的權力適用範圍僅限於國民的外在行動而不能觸及內心世界，僅限於身體而不可觸及人格。

伯倫知理在比較太古國家與近世國家的權力範圍時，說太古國家行為，無所不及，人生事業、宗教、典章、道德、技藝、學術、文化，莫不統括其中；而近世國家則自悟限制其權力，宗教信仰、科學、技藝、學術，國家權力均不得染指。高一涵的批註中表明，他也特別重視這一點：“立憲國家第一要義，即在限制其政權，而範圍之於法律之中國家違法，與人民違法，厥責維均。”（《近世國家觀念與古相異之概略》）

新文化運動中追求現代民主政治者有兩派，一派轉向馬克思主義，一派仍堅持西方傳統民主主義理念，吳漢全評論說：“高一涵屬於后一部分先進知識分子，且極具代表性。”

名人評高一涵：章士釗：當時，高、李齊名，海內號甲寅派，胡適之曾屢道之：高謂皖士高一涵也。吳稚暉：把人物與甲寅聯想，章行嚴而外，必忘不了高一涵，亦忘不了陳獨秀。胡適：甲寅派的政論文，在民國初年幾乎成了一個重要文派……這一派的健將，如高一涵、李大釗、李劍農等，後來也都成了白話散文的作者。吳漢全：高一涵是“五四時期”重要的思想家和政治學家，對推進新文化運動的發展和“五四運動”的發展，對中國現代學術的建構尤其是政治學的建立有著突出的貢獻。