步虛

據南朝宋劉敬叔《異苑》稱：陳思王曹植游山，忽聞空里誦經聲，清遠遒亮，解音者則而寫之，為神仙聲。道士效之，作步虛聲。清·田蘭芳《蓬萊（袁可立別業）紀勝雜體小引》：“煌煌乎，賦駕大人詩跨步虛，行間如聞麻姑之音，句里能發玉女之瑳。”

但其時之“步虛聲”腔，現已不得而知。現存各地道教儀式中的步虛音樂大多舒緩悠揚，平穩優美，適於道士在繞壇、穿花等行進中的誦唱。

根據步虛音樂填寫的字詞，稱為“步虛詞”。《樂府詩集》卷七十八引《樂府解題》稱：“步虛詞，道家曲也，備言眾仙縹緲輕舉之美。”後步虛詞成為詩體之一種，或五言，或七言，八句、十句、二十二句不等。其中有帝王之作，也有文人和道士之作。中國最早的道家經典音樂當是“九歌”，“九歌”原為傳說中的一種遠古歌曲的名稱。中國古代神靈祀禱中有著利用歌舞以娛神的久遠傳統。更有歌舞以娛神的做法。后戰國楚地的道家學者屈原，據民間祭神樂歌改作或加工而成現在流傳的九歌。這種詩歌體錢起自道家神仙思想，可遠溯至屈原的《遠遊》。早在先秦諸子時代，隨著神仙觀念的出現，人們已大膽幻想“千歲厭世。去而上仙：乘彼白雲，至於 帝鄉。”

中國古代宗教和早期道教並無步虛儀式。至南朝時道士陸修靜的《洞玄靈寶說光燭戒罰燈祝願儀》中有“步虛”一詞，指出道士的“步虛”是對天宮中神仙巡行時吟誦之聲的模仿，稱“聖眾及自然妙行真人，皆一日三時，旋繞上宮，稽首行禮，飛虛浮空，散花燒香，手把十絕，嘯詠洞章，贊九天之靈奧，尊玄文之妙重也。今道士齋時，所以巡繞高座，吟誦步虛章，正是上法玄根，眾聖真人朝宴玉京時也。行道禮拜，皆當安徐，雅步審整，庠序俯仰，齊同不得，參差巡行，步虛皆執板當心，冬月不得拱心，夏月不得把扇，唯正身前向，臨目內視，存見太上在高座上，注念玄真，使心形同”。

1、要求道士在步虛時安徐雅步，執板當心。宋代道士呂太古則在《道門通教必用集》中稱：“陸天師曰：誦步虛經詞，先叩齒三通，咽液三過；心存日月，在己面上；從鼻孔中入洞房金華宮，光明出項后，煥然作九色，圓象薄入玉枕，徹照十方，隨我繞經旋迴而行，畢叩齒三通，咽液三過。”

2、指出道士在步虛時，要用叩齒法、存念法，似乎面對神仙般虔誠優雅的旋迴而行。

3、通常步虛次數以三匝（三圈）為基本

《度人經》全名為《靈寶無量度人上品妙經》，它雖不是道教中最古的經，而是晚至東晉末始出世，但它卻被後世道士奉為“眾經之祖宗。”它相當程度上奠定了南北朝後道教的尤其是其仙譜及宇宙論的面貌，唐初編纂《隋書》，其《經籍志》敘述道教原始，幾乎全以《度人經》為據。對之註釋、運用和衍演者歷代都有，原書只1卷，至宋后竟衍至61卷之多，明正統《道藏》中乃被置於首經的地位，足見其對道教史影響之巨了。

《度人經》為葛洪從孫葛巢甫所“造構”。但他依託的古《靈寶經》，卻是葛氏家族中傳承已久的。《度人經》的出現，標誌著南方道教道風的重大變化。而造成這一變化的重要因素，是大量地吸取了古代印度的若干思想，諸如敬奉大梵、大談劫運，構想三十二天等等。對此，學者已注意到了。通常，人們將這歸於佛教的影響。但仔細讀一下全經，便會發現，將其中的外來成分歸於佛教的影響，是不確切的。它的真正來源，是古印度的婆羅門教思想。治道教史有必要搞清這一點，搞清了它，道教教義中的一些問題方可得到合理的解釋。

一、關於元始與梵

《度人經》中出現的最高尊神，是元始天尊。“元始祖劫，化生諸天，開明三景，是為天根，上無復祖，唯道為身。”[]他是道的化身，一切尊神的初祖。這一尊神，又稱為梵、大梵，所謂是為“大梵，天中之天”。《度人經》是元始所說，而又稱為“大梵之言”，因為大梵即元始。這梵，是古印度的神，而不是中土原有，是不待言的。

然而，此梵來源印度的哪一教派，則素被誤解。在印度傳入中國的宗教中，以佛教為獨盛，中國古人的腦袋中，幾乎將佛教當了印度文化的別名，凡從印度傳來的東西，常常委之於佛教。對於《度人經》的印度成分諸如稱大梵、劫數等，皆被籠統地看成佛教的術語和思想。幾本有影響的道教史著作，幾乎都持這樣的觀點。

梵為最高尊神的思想，是否來自佛教呢！答案是否定的。

早期佛教的一個重要特點，是用因緣說否定永恆的宇宙本體——梵，這是它與婆羅門思想的重要區別。這一點漢譯佛典中也有表現，吳竺律炎與支謙共譯《摩伽登經》，其《明往緣品》第二云：“又汝法中，自在天者，造於世界，頭以為天，足成為地，目為日月，腹為虛空，發為草木，流淚成河，眾骨為山，大小便利，盡成於海。斯等皆是汝婆羅門妄為此說，夫世界者，由眾生業而得成立，何有梵天能辦斯事？”三國康僧會《安般序》稱得安般行者，“八不思議，非梵所得。”則是從小乘佛教的立場貶斥了“梵”的地位。支謙與康僧會同處三國時期，且同在吳地傳教，二人實代表漢末以來佛教流傳的大乘、小乘兩大系統，二者對梵的貶抑和否定立場，可代表當時中國佛教界的一般立場。在往後的發展中，佛教的經典中也提到梵及印度傳統傳說的諸天。這種提及，大致上是借用婆羅門教中的某些哲學成份，如用梵網說明事事無礙、理事無礙等等；同時又將梵置於佛的下首，做佛的保護神，借梵的傳統威望以抬高佛。諸如佛行而“梵王捧傘，天帝持拂”之類神話，在漢譯佛經中很早就出現了。尤其在中國佛教徒與道教徒論戰時，后一點強調得更厲害。時而對於以梵為宇宙本原的思想，即原來作為印度古代正宗的婆羅門思想，佛教則斥為“梵天外道”。可見自東漢末以降，“梵”在中國佛教徒中是被貶抑的、未得正果的二三流角色。試問，在與佛教爭鬥中的道教，會將佛教中視為佛的陪襯的二三流角色奉為自己的最高尊神嗎？顯然是不可能的。

以梵為最高尊神，只能源自婆羅門教。梵（BRAHMAN）在古印度的《梨俱吠陀》中已經出現，並有宇宙統一神的意味。以後在梵書中期，梵天進一步突出起來，佔有最高的地位，梵系從梵天抽象而來，在印度哲學中又是形而上學的實體，成了“全世界之王”，天地的護持者，在宇宙形成之時，創造了諸天神祗。[]這些就是《度人經》稱大梵為“天中之天”，奉之為元始天尊的來歷了。

道教吸取了梵入自己的神的譜系並且居於最高位置，與它本身的特點是分不開的。道教信仰中最高的對象是道，道又是尊神。漢代一般認為這一尊神即老子或老君。邊韶《老子銘》、王阜《老子聖母碑》，皆以老子為道。《老子聖母碑》云：“老子者，道也。乃生於無形之先，起於太初之前，行於太素之元，浮遊六虛，出入幽冥，觀宇宙之未別，窺清濁之未分”。及五斗米道興，張魯《老子想爾注》承襲上述觀點，說道即一，而“一散形為氣，聚形為太上老君”。在道即尊神這一點上，婆羅門思想與道教有異曲同工之妙。

在婆羅門教中，大梵即是最高、最先的存在，所以被讚頌為“唯彼為大道兮，唯彼為至真”，稱這“超上大梵”[]。在這些方面，它與道教對最高尊神即道的理解是一致的。這是道教能夠吸收大梵的內在依據。

同時，《度人經》以大梵即元始取代老子在道教中的最高地位，也與葛巢甫從祖葛洪的理論活動有關。漢代以降，素來將老子看成道的化身，葛洪從祖葛玄猶持此觀點，但葛洪為了強調“神仙可學”，在《神仙傳·老子》中宣稱老子不是自然神靈，而是學得仙位，即他不是終極的最高的神。於是道教中便缺了個終極的原因，其宗教理論有了個缺口。迨及晚年，葛洪發現自己的神仙譜系的安排中缺了個“極妙之根”，於是在《枕中書》中推出了終極的元始天王，又稱盤古真人，作為道教始祖，補上了自己理論中的缺憾，而這元始天王，盤古真人，原形正是梵（此說見本文第四部分）。到了葛巢甫，則徑直以大梵名之了。

當然，《度人經》對梵的形象也不是完全照搬，而是根據自己的需要和理解。其中最重要的一點，是以氣釋梵，所謂“大行梵氣，周回十方”；所謂“梵氣彌羅，萬范開張”，所謂“天真皇人，梵氣玄遼”，等等，都強調了梵與氣是緊相結合的。

氣的思想，為中國所固有，在論述宇宙演化，宇宙結構時，中國人幾乎無不援氣為說。道教初起時，在宇宙觀上，神道觀上，都有濃厚的氣論的影響。一般說來，道教在論及宇宙演化時，道與氣的概念往往可以互代。氣或氣的原初狀態成為宇宙演化的起點，也是溝通永恆的道和具體的物，溝通“與道合真”的目標和修鍊之間的橋樑。而在印度的宗教中，梵則是純粹精神性的存在。《他氏奧義書》說：“世界安立在識之上，為識所指引。識就是梵”。[]儘管有的《奧義書》中講到梵是“生命氣息”，認為“敬思大梵為生氣，其人生存自可見。氣是群有之生命，故氣稱為一切壽”。[]但其義與中國古代講的氣大有差別。至於婆羅門教的“梵我合一”或“梵我一如”，望文生義地解釋，似乎與道教的“與道合真”相似，但實質上差別很大。梵我合一，是個體靈魂與梵的合一，是精神解脫的一種境界，而道教的“與道合真”前提是“形神俱妙”。作為形神俱煉的仙術，在理論上和實踐上都離不開氣。道教徒喜用“炁”字代氣，“氣”上為“無”，下為“火”，無言其本，火言其能。道、尊神，炁三者統一起來，才能與道教對宇宙本源、對追求目標、對修鍊方術的一貫思想統一起來。《度人經》將梵與炁連結在一起，正是從道教的原有觀念去理解、吸取婆羅門教關於主神大梵的思想。

二、關於諸天及摩王

《度人經》的一個重要特點，是構造了一個諸天世界。《靈寶本章》言“上清之天，天帝玉真，無色之境，梵行，東方八天……南方八天……西方八天……北方八天……”。梵行四方，每方八天，合為三十二天。這種宇宙結構，在中國本土的典籍中也沒有的。《楚辭、天問》中有“圍則九重”的說法，似暗示了一個九重天的模型，東漢揚雄所說的“九天”，則為九方之天，應是從地上的九野對應而成的，至於占統治地位的方位觀念則是東南西北中五方。三十二天的觀念，也是來自婆羅門教的。

在印度古代傳說中，帝釋天四周各有八天，合為三十二天，帝釋天為三十三天，《黎俱吠陀》中就有這種觀念。《度人經》三十二天之說應受此啟示（帝釋即因陀羅大王，在婆羅門教中一度曾極受崇拜。在佛教中，帝釋天即忉利天，地位並不高）。又在古印度婆羅門觀念中，諸天皆為梵所化生。所以《度人經》說梵行三十二天，其《元洞玉曆》又明說“梵炁彌羅，萬范開張，元綱流演，三十二天”。從前面引《摩伽登經》可知，佛教對諸天世界為梵化生，斥“婆羅門妄為此說”。所以《度人經》的整個諸天結構的觀念，采自婆羅門思想而非來自佛教是無疑的。

這三十二天的結構，《度人經》是依四方排列的，而從太黃皇曾天開始，齊嚴東註：“東第一，屬清微天帝位，元陽之炁”。這一次序，與中國原有的五行以東方為始相合。三十二天之名經過漢譯，加上了道教本身的理解，要想尋得它在梵文中準確對譯，已很困難。不過有一點是肯定的，它的內涵與佛教的理解不同，而只能屬婆羅門教。三十二天中又含有三界，即俗界、色界、無色界和三界外。經中又提及大羅天和玉清、上清。這樣在總數上就超出了三十二天。對此，《道門經法相承次序》卷上解釋說：“自玄都玉京以下，合有三十六天，二十八天是三界內，八天是三界外。其三界者，欲界、色界、無色界；從下六天為欲界，次十八天為色界，次四天為無色界，三界合二十八天”。“三界上四天名為種人天，亦名聖弟子天，亦名四梵天”。“其次即至三清境”。“最上一天名曰大羅天，在玄都玉京山上。”大梵即元始天尊是居於最高的大羅天的。在佛教的三界結構中，梵天仍處在色界之內，或者列欲界十天，色界十八天，無色界四天，三界合三十二天。這是將婆羅門的最高神貶抑了。

十方三十六天，而以大羅天為最高。這最高的大羅天命名之由何在？後世道教徒自然努力去體會，並編製了各種神話式的解釋，卻都不得其解。大羅天，即是大梵天，梵全稱為BRAHMAN所以道經中或稱“梵羅”。《太極真人頌》曰：“神雲渙層虛。梵羅屯碧霄，元始九龍駕，皇人按青軺。”此梵羅顯然指元始所居之境。但習慣上卻稱為大羅，是將梵、羅二字拆開，以梵為人格神，羅為諸天最高境。實際上大羅即是“大梵天中之天”，《度人經》中本有明文。[]本來一神之名分為二，以論傳論衍變為二神，這種語訛現象在神話發展史上是常見的。梵羅拆而為二也是語訛的一例，只不過訛成一神一境而已。而這種情形，是與印度和中國對諸天的不同觀念有關的。古印度人稱某天帝往往徑稱某天，《奧義書》中言，“諸天畏死”云云，諸天即指神而言。而在中國的習慣上卻要分清某天某帝。同時，在婆羅門教中，梵、梵天是有分別的。但中國語言中卻難作此分別。從《度人經》看，大梵即是元始天尊，但又稱“天中之天”，三十二天名中帶有“梵”字的甚多，梵與梵天的區別是難以一目了然的。因此，從中國人的思維習慣和語言習慣上看，梵、羅的拆開都是很自然的。通常解“大羅天”，都引《度人經》中“是為大梵，天中之天，都羅蕭台，玉山上京，上極無上，大羅玉清”為說，但又往往在羅字字義上作文章，齊嚴東解“羅”為“包羅眾天”，後來注家多從嚴說。其實此“羅”為譯音，與它在中國語言中的字義無關。明乎大羅即大梵（天），一切便迎刃而解了。

道教《度人經》中一個突出的思想，是對摩王的崇拜與對諸天的崇拜幾乎放在一個平面上。這也是與婆羅門思想一致而與佛教思想大異的。

梵與摩王，在《度人經》中竟然是相互融溶的。《空洞謠歌之章摩王靈篇》中《色界摩王之章》：“落落高漲，明炁四騫。梵行諸天，迂迴十方。無量大神，皆由我身”。這是借摩王自道的，依此說來，摩王也系梵化生。《經》稱色界無色界摩王之歌“並是諸天上帝及至靈魔王隱秘之音，皆是大梵之言，非世上常辭。”如此等等，都表現了對魔王的崇拜。這一崇拜，甚至與中國傳統的五帝崇拜混合起來，即有青、赤、黃、白、黑五帝。也有青、赤、黃、白、黑五大魔王。稱“五帝大魔，萬神之宗。飛行鼓從，總領鬼兵。”

對魔王的崇拜，本來在道教中有其思想基礎，那就是對鬼王、人鬼的崇拜。五斗米道之外，比如《三皇文》系統的神譜中有對八帝的崇拜，但他們只是南斗之佐的“八大鬼神”。北斗星君是早期道教最重要的崇拜對象之一，但七星君的名號如魁之類字皆從鬼，所以神與“鬼”原是一家。道教對尊神的崇拜與對鬼王的崇拜是一致的，這是它能吸取印度婆羅門教的魔王的內在原因。這一點，《洞玄靈寶三洞奉道科戒營》卷二解釋很清楚：“魔王亦神王之流。凡有三種：一者三天魔王，二者五帝魔王，三者飛天魔王。皆戒鑒保舉學道行人，故‘大勛魔王，保舉爾身’”也。“梵”在梵文中原有“祈禱而得的魔力”的含義。又在其宇宙論中，諸天皆為梵所化，魔王為欲界第六天他化自在天。在佛教學說中，魔是佛的死對頭，老是跑到下界來破壞，而在婆羅門教和後來的印度教中，魔王也在其崇拜的系列之中，儘管對他有點厭惡但又畏懼他，這就象中國人對瘟司、瘟神絕無好感但仍使之享受香火一樣。

《度人經》中的魔王，是擔任監察大神的，要升入仙界須得他們的保舉。他們也不象佛教的傳說那樣，僅僅居在欲界第六天，而是同樣居在色界、無色界。這點，是源於婆羅門教某派的傳說，還是出於中國道教徒自己的創造？則書闕有間，不敢妄斷。

三、關於諸天隱韻與步虛聲

《度人經》中反覆提到諸天隱韻，由此引出道派史道樂史上的幾個重要問題。

筆者以為所謂隱韻，是由婆羅門教的讚頌歌辭及音調翻譯、改編而來的。要說清這點，不妨剖析一下《元始靈書》中篇中的兩句話：“亶婁阿薈，無惒觀音”。

對這八個字，唐李少微曾詳加註釋：

此八字黃曾天內音也，亶者，坦然廣遠貌；婁者，玉京山下長樓之名也，上承玄都宮，亦謂之樓都，言山樓互聳，亶然廣遠。阿者，玄都中阿那之神名也，掌樓之臨主。大梵之炁，炁數交周，阿那之神，則鳴樓都之鼓，以集眾真，上朝元始，日三周而一鳴以為常節。薈者，帝君游台之名，薈蔚華秀，故曰薈。無者太無，言太無之中，自然能生真聖，《太霄琅書》曰：‘無形生真、真從無中生’也。惒者，日月門戶之名，言天中日月會於惒門。觀者，觀覺也，是天中帝君之諱，主長夜之籙。音者，八字之音也。[]初讀之下似乎注得頭頭是道，實際卻是牽強附會，望文生義。用這種逐字作解的辦法，將八字之解拼攏，根本不成文義。

按，此八字出《諸天中大梵隱語無量音》。實際上是對光音天的讚頌。阿薈雲者，應是“阿會亘修”的略稱，或阿婆會的異譯。ABNASVARA在印度原指色界第二禪天中的第三天，中譯異音很多，有阿婆會、阿會亘修、阿婆羅等。《一切經音義》三“阿婆會天，此雲光音天，亦云極光凈天，即第二禪第三天”。又同書“阿會亘修天，《長安品》作阿婆亘修天，即光音天也”。阿會亘修、阿婆會所指為一，阿薈雲者，不過是略稱，阿薈與下句“觀音”，實際上又是指同一對象。此觀音其實是光者之訛，舊佛典中，光觀曾有互訛，觀世音或作光世音，此則光訛作“觀”。“亶婁”，佛典中習作擔羅，義為三，“亶婁”雲者指其之“第三天”。上文阿薈，為第二禪第三天的音譯，下文觀（光）音，則為義譯。“無惒”一詞，如果依吳語念，無同“南無”之“無”（嘸），“無惒”即是摩訶，義為大。因此，上述八字是讚美第三阿會亘修天為偉大的光音天。光音天，直譯應作極潔凈天，所以此處亦即讚美阿薈亘修的極端潔凈。本來相當簡單的東西，被李少微注得複雜萬分，由於李注漸被後人接受，這部分經文的性質也漸不清。事實上，所謂“大梵隱語無量音”，不過是對諸天的讚頌。從一面分析那八字可以看到，至少是其中的《元始靈書中篇》讚頌的辭句是源自印度的，但作了改寫濃縮，看《吠陀》、《奧義書》，對諸天、大梵的讚頌往往一唱三嘆，文重義復，道教徒改成四字句，二句頌一天，六十四句頌完三十二天，簡則簡矣，要尋對梵文中的原辭，恐怕是不可能了。

在婆羅門教中，唱贊素來是宗教儀式中的重要因素，而對音韻的崇拜又素來夾雜其中，其淵源可以遠推至《吠陀》時代。四吠陀中《梨俱吠陀》就是專為唱贊的集子。婆羅門教則進一步發展了這種思想，所謂“唱贊聲高天，諸天位依立”。[]相較而言，在道教初起時，宗教儀式既比較簡單，唱贊一類內容也不發達。無論是太平道的符水治病，還是五斗米道的靖室思過、強調守道誡，唱贊有無難以斷定，但至少不突出。稍後所出道書，如《抱朴子》諸書所記及上清派所述，大多以符、圖、咒、方（術）為主。絕沒有象《度人經》這樣的連篇累牘的讚頌之辭。

《度人經》的“諸天隱韻”，表現了道教史上的一大變化，原來的符、圖、咒、方旁邊，出現了以讚頌為主的道書，而相應地在宗教活動中齋醮科範更為完善、突出起來。因為唱頌本來是宗教儀式的附屬部分，反過來以《度人經》這樣大量唱頌的經書為內容的宗教儀式，則只能是以祭禱為主的齋醮科儀。正如陸修靜所說的那樣，“夫齋法之大者，莫先太上靈寶齋，靈寶之文，是天地之元根，神明之戶牖，眾經之祖宗，無量大法橋也。”[]當然，這並不妨礙道教徒將傳統的符、圖、咒、術與之結合起來，試看一下《度人經》便可明白的。而這樣做的結果，使得道教的齋醮仍然呈現出自己的面貌，而與印度的某些儀式有所區別。

值得注意的是，“諸天隱韻”本是一種唱贊。而且是有一定曲調的，經中云：“百魔隱韻，離合自然。”唐成玄英註：

此明天尊誦經，感得三界群魔飛行空中，歌隱韻之音，俱來朝會。隱韻者，明此靈章，皆是諸天上聖自然隱秘之音，非世所知，謂之隱韻。屬對成文曰韻，五聲相和為音，合而言之謂之隱韻。自然者，言此靈文皆諸天妙炁靈風鼓奏自成歌詠之音，非關造作而成入，故云自然也。[]

成玄英此注可謂得其真諦。隱韻就其內容來說是對諸天的讚頌，從形式看即為歌詠之音。由此我們可以理解所謂“天中空洞”，“自然靈章”，所謂“碧落空歌”，都指此經中相當一部份內容是適合於詠唱的，或原來就是詠唱的。特別是那些指明“空洞謠歌之章”的部分，包括我們上面引的對諸天的讚頌之辭，實際上都是有一定曲調的唱辭。

肯定這一點極為重要。因為這種曲調，正是後來的所謂步虛聲的出處。

陳國符先生《道樂考略稿》述《步虛》，溯至北魏寇謙之得《雲中音誦新科經戒》，音誦謂即華夏頌、步虛聲。同時又引東晉末葉《太極真人敷靈寶齋戒威儀要訣》（下簡稱《要訣》）。據此，步虛聲的出現當在東晉末，至遲在寇謙之“得經”的北魏神瑞二年即東晉安帝義熙十一年（415年）。現在細讀《要訣》，知步虛為靈寶齋法中的內容。書中在述燒香祝願十方后總結曰：

拜既竟，齋人以次左行，旋繞香爐三匝，畢。是時亦當口詠《步虛躡無披空洞章》。所以旋燒香者，上法玄都無上玉洞之天大羅天上太上大道君所治七寶自然之台，無上諸真人持齋誦詠，旋繞太上七寶之台。今法之焉。

《步虛聲》在齋醮中運用，是法諸真人僥玉京山七寶台，其事迹的本源即在《度人經》中。尤其可注意的，是《步虛》的全稱為《步虛躡無披空洞章》。《洞章》數見《度人經》其《元洞玉曆》：“上帝高真，泛景太霞，嘯詠《洞章》”。所謂《洞章》應即《靈寶本章》所述“天中空洞，自然靈章”，或稱“空洞謠歌之章”，都是指諸天上帝諸天魔王朝元時所唱。《步虛》又稱《空洞步虛章》[]，實際上即是《洞章》。

前面說過，對諸天的讚頌是《諸天中大梵隱語無量音》的構成部分，它的來源是對印度原有讚頌的編譯或改寫。因此，我們可以說，《洞章》的來源，也與婆羅門教有關，至少是在其思想影響下形成的歌詠。其中，是否有直接來自印度的曲調？看來是可能的。陸修靜所撰集《太上洞玄靈寶授度儀》在誦《還戒頌》畢后：“師弟子繞壇梵詠”，又“梵詠出西北九天門”。此“梵詠”極有可能即與《度人經》的《洞章》有關。

據上所述，《步虛》源於《洞章》，且在靈寶齋法中仍有梵詠的內容，步虛與梵詠的聯結如何，就頗值得考慮。是一是二？曲同曲異？二者既與《洞章》有關，而《洞章》至少雜有（甚至本來就是）印度成分，那麼步虛與梵詠在音調上同源的可能是極大的。這一點希望能引起進一步的討論。

《靈寶度人經》成書確切年代難明。《雲笈七籤》卷六述靈寶經傳授世系，提及“巢甫隆安元年傳道士任延慶，徐靈期，遂行於世。”隆安元年為公元397年。此為《度人經》面世的下限，此年比寇謙之自稱得《老君雲中音誦新科誡經》的415年早18年。現在知道步虛實源於《洞章》，則《雲中音誦》的步虛聲與《度人經》及與之配合的《步虛經》有何關係，便十分值得進一步探討了。

四、關於劫運和開劫度人

《度人經》源自婆羅門教的另一個重要思想是稱劫數。或者說，是將劫數引入宇宙演化論。

在《度人經》中“元始祖劫，化生諸天”，元始天尊是在最初一劫時即存在的。“元始祖劫”以下的宇宙演化，在《元洞玉曆》中有概括而系統的闡述：

龍漢延康，渺渺億劫。混沌之中，上無複色，下無復淵，風澤洞虛，金剛乘天。天上天下，無幽無冥，無形無影，無極無窮。溟涬大梵，寥郭無光，赤明開圖，運度自然。元始安鎮，敷落五篇。赤書玉字，八威龍文，保制劫運，使天長存。梵炁彌羅，萬范開張。元綱流演，三十三天。輪轉無色，周回十方。旋斗歷箕，回度五常。

這是一幅完整的以大梵之炁為本原的宇宙演化圖景

經中出現的劫名，計有龍漢、延康、赤明三個，至於“億劫”雲者，系指大劫中所包“小劫”而言。三劫順序，注者說法不一，我們不來管他。照字面上看，在龍漢、延康二劫終了時，是一片混沌。無形無影虛無洞達而大梵在其中，待到赤明之劫，才又天開地辟，大梵之炁演為三十二天。元始天尊開劫之後，用五篇真文保制劫運。這五篇“赤書玉字”的“真文”，是靈寶一系原有的經文，現在將它的出現與天地開闢聯繫起來，大大抬高了五篇真文的身價。

按劫數之說，源自印度，眾所共知。《魏書·釋老志》言道教“又稱劫數，頗類佛經”。《隋書·經籍志》述關於元始天尊的記載時也認為“所以說天地淪壞，劫數終盡，略與佛經同”。但就《度人經》來說，“劫運”的觀念與佛教類似而不相同，實際上來源於婆羅門教。

“劫”的觀念，原是婆羅門教所主張，以後佛教也加吸收，但二者內涵略有差異，這兒不作詳述。只是指出一點，《度人經》的劫運觀念是與其整個宇宙演化觀念連在一起的，其來源在被佛教稱為外道的“安荼論”。

安荼為梵文ANDA音譯，義為雞卵。《梨俱吠陀》中已將天地的起源繫於“金卵”，以後《奧義書》加以發揮形成系統的宇宙起源論：

太始之時，唯“無”而已。而有“有”焉。而“有”起焉，化為卵。卵久靜處一年時，於是乎破，卵殼二分，一為金，二為銀。

彼銀者為此土地，金者為天，卵外膜為山嶽，內膜為雲霧。脈管為江河，液汁為海。[]

據香港饒宗頤先生考證，安荼論在東漢傳入中國，東漢吳晉時渾天說比擬“渾天如雞子”，徐整《三五歷記》述盤古開天闢地神話，皆與安荼論有關[]我們這裡只談與道教有關的部分。

在安荼論的影響下，徐整寫了《三五歷記》，推出一個開天闢地的大神盤古：“天地混沌如雞子，盤古生其中，萬八千歲，天地開闢，陽清為天，陽濁為地，盤古在其中，一日九變，神於天，聖於地，天日高一丈，地日厚一丈，盤古日長一丈，如此萬八千歲，天數極高，地數極深，盤古極長，后乃有三皇。數起於一，立於三，成於五，盛於七，極於九，故天去地九萬里。”[]又說“未有天地之時，混沌如雞子，溟涬始牙，濛鴻滋萌，風在攝提，元氣肇始”。[]。

其後葛洪晚年，採納此段神話，形成元始天王為道教始祖的神話：

昔二儀未分，溟涬鴻蒙，未有成形，天地日月未具，狀如雞子，混沌玄黃，已有盤古真人，天地之精，自號元始天王，游乎其中，復經四劫，二儀始分，相去三萬六千里，崖石出血成水，水生元蟲，元蟲生濱牽，濱牽生剛須，剛鬚生龍。元始天王在天中心之上，名曰玉京山，山中宮殿，並金玉飾之，常仰吸天氣，俯飲地泉。[]

比較上引《三五歷記》、《枕中書》文及《元洞玉曆》所述，思想來源於同一處，是可以肯定的，儘管《洞玉曆》沒有“雞子”一說。同時，元始天王、盤古真人與《度人經》中元始天尊、大梵所指為一非二也可決定無疑。事實上所謂“外道安荼論師”的學說中本來就有天地開闢中生梵天的一說：“本無日月星辰，虛空及地，唯有大水。時大安荼生如雞子，周匝金色，時熟破為二段，一段在上作天，一段在下作地，彼二中間生梵天，名一切眾生祖公，作一切有命無命物。”[]梵天出自金胎（印）亦載入《摩奴法典》，印人皆熟知。

與徐整《三五歷記》不同的是，葛洪引進了“劫”的概念。《度人經》言劫數目雖與葛洪不同，但一脈相承之跡是清楚的，比起葛洪的《枕中書》來，《度人經》吸取婆羅門思想更為直接更為大膽。《枕中書》較多地保留了重視歷史傳統的中國文化的特徵，著重探討的是道教的“極妙之根”，以及由之派生的“嫡系子孫”天、地、人三皇及八帝等等，而對天地開闢以後形成的空間結構沒有涉及。《度人經》則將大梵化生三十二天等思想都綜合進來了、它所述的“劫”數目與《枕中書》不同，或者根據所聞作了修正。

《度人經》的基本思想是元始天尊開劫度人，其宗旨為“仙道貴生，無量度人”。上述宇宙論、劫數說都是為這一基本思想作了必要的理論鋪墊。道教是依照自己的需要來吸取外來思想的。至於開劫度人的說法本身，卻又是來自婆羅門教，《慈恩寺傳》三曰：

印度梵書名為《記論》、其源無始，莫知作者。每於劫初，梵王先說，傳授天人。以是梵王所說，故曰梵書。其言極廣、有百萬頌。

從上面引的這段話適見婆羅門有大梵開劫（“每於劫初”）說書（《聲明》）傳授天人的說法。《度人經》的開劫度人之說當與此有關。只是它所指之書，則是《五篇真文》之類原有的經書，當然也包括融合了婆婆羅門思想的靈寶諸經。

五、關於靈寶授受的傳說

《度人經》是站在道教立場上大量吸取婆羅門教的尊神、宇宙論及讚頌、祭祀儀式的一個結果。以往人們將其外來成分說成佛教，是弄錯了。不過，婆羅門教的文獻、資料是怎麼供道教取資的？尚值得認真探討。

《度人經》的一部分內容，原來是從梵文翻來的，《洞玄靈寶度人經大梵隱語疏義》明說其“書是梵書，音是梵音。”由此，我們推測，當時的造經者，得到過梵文的婆羅門經典，而決不會是從漢譯佛典中東竊西抄一點婆羅門思想拼湊而成。

婆羅門教最早傳入中國是什麼時候？殊難斷定。由於它沒有象佛教這樣在中國紮下根來，甚至沒有以獨立的形式（例如象摩尼教、襖教那樣）在中國出現，更難索考。不過，婆羅門僧人和婆羅門經典於東漢末年已進入中國則是可以肯定的。《歷代三寶記》所記竺法護事尤可注意：“月支國沙門縣摩羅剎，晉言法護、本姓支，歷游西域，解三十六國語及書，從天竺國大攜梵本婆羅門經，來達玉門，固居敦煌，遂稱竺氏，後到洛陽及江左。”

法護晉時來華，在此之前是否有過“梵本婆羅門經”進入中國？恐怕不能排除這種可能。關於靈寶經傳授的若干傳說，就有一些蛛絲馬跡。諸道書述《靈寶經》的授受都有一段漫長的神話，都說由徐來勤等傳給吳葛玄。《雲笈七籤》卷三引《靈寶略記》曰：“葛玄在天台山學道”，威通太上，遣三聖真人下降，以《靈寶經》授之。其第一真人自稱太上玄一第一真人郁羅翹，其第二真人自稱太上玄一第二真人光妙音，其第三真人自稱太上玄一第三真人真定光。三真未降之前，又命太極真人徐來勤為孝先作三洞法師”。

這兒傳經三人的名字值得推敲。徐來勤以外，三真人竟有光妙音、真定光二人名列三十二天帝中，而郁羅翹一名又很容易使人聯想起“郁羅蕭台”。這種情形傳遞了什麼信息，很值得玩味。傳經之人為什麼要特別取一個梵名？或者原是天竺婆羅門？是不是《度人經》中的若干資料如“大梵隱語”之類葛玄已經獲得過？葛巢甫據之再創新靈寶經，所以新靈寶經也徑托於葛玄名下？如此等等，都是道教史和中外文化交流史上的謎。

如果說，對於傳經的神話所反映的信息，我們還只能限於猜測其含義，那麼葛玄自己的著作中透出的信息則更為確鑿一點。其《道德經序》云：“老子體自然而然，生乎太無之先，起乎無因，經歷天地終始，不可稱載。終乎無終，窮乎無窮，極乎無極，故無極也。與大道而淪化，為天地而立根，布炁於十方，抱道德之至諄，浩浩蕩蕩，不可名也。“

這兒有幾句話特別發人深省，“天地終始”不就是一劫嗎？經歷天地終始不可稱載，無非是指歷劫無數；《序》下文又言，“老子之號，始於無數之劫，其竅竅冥冥眇邈久遠矣”，即是此意。《度人經》“渺渺億劫”亦正與此同。可以說葛玄是第一個稱“劫數”的道教徒。“布炁十方”，“闡教八方諸天”二句也很突出，上面說過“八方諸天”的說法不根於中土而源於天竺婆羅門，“十方”亦同。那麼葛玄接觸婆羅門思想並有所采拮是無疑的了。

上述種種跡象，都透露出從葛玄開始，就受到過婆羅門教思想的影響，也有可能獲得過婆羅門教的文獻。但葛玄、葛洪著作中除劫、盤古（梵）等之外，基本上沒有梵音，《度人經》（尤其是《元始靈書中篇》）保留梵音更多，得到過直接梵本的婆羅門經可能性更大。就印度的情況而言，公元四、五世紀是婆羅門一度戰勝佛教而取得統治地位的黃金時期，葛洪晚年至葛巢甫造構靈寶，正是四世紀中至四世紀末的事，其間有什麼聯繫？也值得玩味。

在中外文化交流史上，婆羅門教對中國的影響是一個饒有趣味的題目。由於佛教勢力的強大，被佛教視作外道的婆羅門教沒有在中國得到獨立的發展。以往考察其在中國的影響的，都著重通過佛教典籍的間接的一面，現在尋得的婆羅門教的直接文物，基本上都是唐和唐代以後的，考察《度人經》與它的關係則可看到在東晉及更早的年代，婆羅門教思想在中國的傳播和影響，而且很可能由此追尋下去，更多地看到它在中國的直接傳播和結果。

大約成書於南朝梁陳時的《洞玄靈寶玉京山步虛經》收有《洞玄步虛吟》十首，當是道教儀式中最早使用的步虛詞，詞作五言，句數不一。其中有的是對天上仙境的描繪，道家傳說中神仙的凌空步行。《漢武帝內傳》：“可以步虛，可以隱形。長生久視，還白留青。”明 劉基 《升天行》：“中夜集五靈，步虛欵天關。”清 蔣士銓 《第二碑·留香》：“浩氣長生，靈旗暗閃，且喜時逢清晏，歲際豐盈，不免步虛巡按一回。”

如：“嵯峨玄都山，十方宗皇一。岧岧天寶台，光明焰流日”，“騫樹玄景園，煥爛七寶林。天獸三百名，獅子巨萬尋”，“控轡適十方，旋恚玄景阿。仰觀劫仞台，俯盼紫雲羅”，“嚴我九龍駕，乘虛以逍遙。八天如指掌，六合何足遼。眾仙誦洞經，太上唱清謠。香花隨風散，玉音成紫霄”。有的又是對壇場上道士舉行步虛儀式的描繪，如“稽首禮太上，燒香歸虛無。流明隨我回，法輪亦三周”，“俯仰存太上，華景秀丹田。左顧提爵儀，右盼攜結璘”，“故能朝諸天。皆從齋戒起，累功結宿緣。飛行凌太虛，提攜高上人”，“積學為真人，恬然榮衛和。永享無期壽，萬椿奚足多”。

此經十首《洞玄步虛吟》，後人亦稱之為“靈寶步虛”。後世道教編撰的多種科儀經籍多有將其編收在內的。

隋唐以後，“步虛詞”成為一種獨立的詩體，隋煬帝作過《步虛詞二首》，有曰“俯臨滄海島，回出大羅天”，“總轡行無極，相推凌太虛”等。

唐代詩人劉禹錫也有《步虛詞二首》，有“阿母種桃雲海際，花落子成二千歲”，“華表千年鶴一歸，凝丹為頂雪為衣”之句。

道士唱經禮讚。唐 李白 《題隨州紫陽先生壁》詩：“喘息飡妙氣，步虛吟真聲。”王琦 注引《異苑》：“陳思王 游山，忽聞空里誦經聲，清遠遒亮，解音者則而寫之，為神仙聲。道士效之，作步虛聲。”唐 施肩吾 《聞山中步虛聲》詩：“何人步虛南峯頂，鶴唳九天霜月冷。”《續資治通鑒·宋徽宗宣和元年》：“都城暴水，遣 靈素 厭勝，方率其徒步虛城上，役夫爭舉梃將擊之，走而免。”明 無名氏《精忠記·兆夢》：“小道小道，其實玄妙，善能步虛，又會佐醮。”

金代詩人元好問也有《步虛詞》稱“閬苑仙人白錦袍，海山宮闕醉蟠桃。三更月底鸞聲急，萬里風頭鶴背高”。

宋代張商英編有《金籙齋三洞贊詠儀》三卷，內錄有宋太宗御制《步虛詞》十首，宋真宗御制《步虛詞》十首和宋徽宗御制《步虛詞》十首，都是道士舉行金籙齋儀時誦唱的步虛詞。其中徽宗的十首步虛詞都為宋代道教音樂譜集《玉音法事》下卷所採集，可知該十首詞已被道士誦唱，並且編入了後來的道教儀式中，有的至今仍在使用。例如：“昔在延恩殿，中霄降九皇。六真分左右，黃霧繞軒廊。廣內尊神御，仙兵護道場，孝孫今繼志，咫尺對靈光。”

另外多首步虛詞都是描寫神仙境界，詞語典雅，亦屬上品，但是在後代道教的儀式中使用不多。根據法國漢學研究所所長施舟人教授的研究，道教的步虛形式同印度教輪迴儀式有關，步虛曲腔同傳入中國的“梵唄”有關。