楊朱學說
楊朱學說
楊朱，又名揚子，陽子居，戰國時期魏國人。在先秦諸子中，楊朱無疑是一位另類的人物，提及他，人們首先想到便是孟子對他的批判：“楊朱取為我，拔一毛而利天下不為也。”於是，歷史卜的楊朱便給人一種極端自私的形象，遭文人墨客口誅筆伐數千年，視為極端利己主義者和極端享樂主義者的典型代表。
楊朱是道家楊朱學派的創始人，反對儒墨，主張貴生，重己，他的見解散見於《莊子》，《孟子》，《韓非子》，《呂氏春秋》等書。在孟軻生活的時代，楊朱學派的影響很大，“楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊則歸墨”(《孟子·滕文公下》)。
戰國時期古籍中之楊朱
《孟子·滕文公》：“聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱墨翟之言盈天下，天下之言，不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。……楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。……吾為此懼，閑先聖之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。……能言距楊墨者，聖人之徒也。”
《孟子·盡心》：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵，利天下，為之。”“逃墨必歸於楊，逃楊必歸於儒，歸斯受之而已矣。今之與楊墨辯者，如追放豚，既入其苙，又從而招之。”
《莊子·應帝王》：“楊子居見老聃，曰‘有人於此，響疾強梁，物徹疏明，學道不勌。如是者，可比明王乎？’老聃曰：‘是於聖人也，胥易技系，勞形怵心者也。且也虎豹之文來田，猨狙之便來藉。如是者，可比明王乎？’楊子居竄然曰：‘敢問明王之治。’老聃曰：‘明王之治：功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃；有莫舉名，使物自喜；立乎不測，而游於無有者也。’”
《莊子·駢拇》：“駢於辯者，纍瓦結繩，竄句棰辭，游心於堅白同異之間，而敝跬譽無用之言，非乎？而楊墨而已。故此皆多駢旁枝之道，非天下之至正也。”
《莊子·{月去}篋》：“削曾、史之行，鉗楊墨之口，攘棄仁義，而天下之德始玄同矣。……彼曾、史、楊、墨、師曠、工倕、離朱，皆外立其德而以爚亂天下者也，法之所無用也。”
《莊子·天下》：“而楊墨乃始離跂，自以為得，非吾所謂得也。夫得者困，可以為得乎？則鳩鴞之在於籠也，亦可以為得矣。”
《莊子·山木》：“楊子之宋，宿於逆旅。逆旅人有妾二人，其一人癥狀，其一人惡，惡者貴百美者賤。楊子問其故，逆旅小子對曰：‘其美者自美，吾不知其美也；其惡者自惡，吾不知其惡也。’楊子曰：‘弟子記之！行賢而去自賢之心，安往而不愛哉！’”
《莊子·徐無鬼》：“莊子曰：‘然則儒、墨、楊、秉，與夫子為五，果孰是邪？’惠子曰：‘今天儒、墨、楊、秉，且方與我以辯，相拂以辭，相鎮以聲，而未始吾非也，則奚若矣？’”
《莊子·寓言》：“楊子居南之沛，老聃西遊藝機於秦，邀於郊，至於梁而遇老子。老子中道仰天而嘆曰：‘始以汝為可教，今不可也。’楊子居不答。至舍，進盥漱巾櫛，脫履戶外，膝行而前曰：‘向者弟子欲請夫子，夫子行不聞，是以不敢。今閑矣，請問其過。’老子曰：‘而睢睢盱盱，而誰與居？大白若辱，盛德若不足。’楊子居蹴然變容曰：‘敬聞命矣！’其往也，舍者迎將，其家公執席，妻執巾櫛，舍者避席，煬者避灶。其反也，舍者與之爭席矣。”
《荀子·王霸篇》：“楊朱哭衢塗曰：‘此夫過舉蹞步，而覺跌千里者夫！”
《韓非子·顯學篇》：“今有人於此，義不入危城，不處軍旅，不以天下大利易其脛一毛。世主必從而禮之，貴其智而高其行，以為輕物重生之士也。”
《韓非子·說林》：“楊子過於宋東之逆旅，有妾二人，其惡者貴，美者賤。楊子問其故，逆旅之父答曰：‘美者自美，吾不知其美也；惡者自惡，吾不知其惡也。’楊子謂弟子曰：‘行賢而去自賢之心，焉往而不美。’‘楊朱之弟楊布，衣素衣而出，天雨，解素衣，衣緇衣而反，其狗不知而吠之。楊布怒，將擊之’。楊朱曰：‘子毋擊也。子亦猶是。曩者使汝狗白而往，黑而來，豈能無怪哉！’”
《韓非子·六反》：“楊朱、墨翟天下之所察也。於世亂而卒不決，雖察而不可以為官職之令。”
秦漢古籍中的楊朱
《呂氏春秋·不二》：“老聃貴柔。孔子貴仁。墨翟貴廉。關尹貴清。子列子貴虛。陳駢貴齊。楊生貴己。孫臏貴勢。王廖貴先。兒良貴后。”
《淮南子·氾論訓》：“夫弦歌鼓舞以為樂，盤旋揖讓以修禮，厚葬久喪以送死，孔子之所立也，而墨子非之。兼愛尚賢，右鬼非命，墨子之所立也，而楊子非之。全性保真，不以物累形，楊子之所立也，而孟子非也。趨舍人異，各有曉心。”
《淮南子·說林訓》：“楊子見逵路而哭之，為其可以南可以北；墨子見練絲而泣之，為其可以黃可以黑。趍舍之相合，猶金石之一調，相去千歲，合一音也。”
《淮南子·俶真訓》：“百家異說，各有所出，若夫墨、楊、申、商之於治道，猶蓋之無一橑，而輪之無一輻，有之可以備數，無之未有害於用也。”
《說苑·政理》：“楊朱見梁王言：‘治天下如運諸掌然。’梁王曰：‘先生有一妻一妾不能治，三畝之園不能芸，言治天下如運諸掌，何以？’楊朱曰：‘臣有之。君不見夫羊乎？百羊而群，使五尺童子荷杖而隨之，欲東而東，欲西而西。君且使堯率一羊，舜荷杖而隨之，則亂之始也。臣聞之。夫吞舟之魚不游淵，鴻鴞高飛不就污池，何也？其志極遠也。黃鐘大呂，不可從繁奏之午，何則？其音疏也。將治大者不治小，成大功者不小苛，此之謂也。’”
《說苑·權謀》：“楊子曰：‘事之可以之貧，可以之富者，其傷行者也。事之可以之生，可以之死者，其傷勇者也。’{亻業}子曰：‘楊子智而不知命，故其知多疑。’語曰：‘知命者不惑，晏嬰是也。’”
《揚子法言·五百》：“庄、楊盪而不法，墨、晏儉而廢禮，申、韓險而無化，鄒衍迂而不信”。
在戰國時代確曾獨樹一幟，與儒墨相抗衡，衛道之莊周，宗儒之孟軻皆曾加排斥與攻擊，大概正因為這種非議的影響，傳後世學者望而止步；更加之秦皇焚書，漢武獨尊儒家，因而秦漢時即銷聲匿跡。但這並不等於其學說及影響之亡絕，只不過沉隱民間而已，至東晉而又由張湛作注復行於世（指《列子·楊朱篇》）。張湛《列子序》中說《楊朱篇》為“僅有存者”之一，這不是編造之詞。
關於楊朱學說，歷來或以其源出《老子》（如《老子》第十三章：“貴以身為天下，若可寄天下。愛以身為天下，若可托天下。”），屬於道家，但又為莊周所斥，不歸入道家；大多以“楊朱”起於老、儒、墨之後，確實是獨樹一幟，“楊朱”乃自成一家。歸納楊朱言論，其思想中必實為“貴己”，或曰“為我”。後世多斥楊朱之說“自私”、“頹廢”、“墮落”，其實楊朱之言，有其時代性質。春秋晚期和戰國早、中期，“孔子提倡”以為天下；而諸侯紛爭，相互侵略、損以利亡，君王厚生而致使臣民輕死，貴公貴仁之說，已成虛偽之談。楊朱憤世而倡導“貴己”之說，“古之人，損一毫利天下，不與也；悉天下奉一身，不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。”又說：“善治外者，物未必治；善治內者，物未必亂。以若之治外，其法可以暫行於一國，而未合於人心；以我之治內，可推之於天下。”人人治內貴己，互不侵、損，人人自重自愛，不就各安其所，天下治理了嗎？從“貴己”出發，楊朱造構了他的學說：
（一）、論生死：有生便有死，人人皆如是。生有賢愚、貧賤之異，而死皆歸為腐骨，蕪舜與桀紂沒有不同。
（二）、貴己：己身之最貴重者莫過生命，生難遇而死易及，這短促的一生，應當萬分貴重，要樂生，一切以存我為貴，不要使他受到損害，去則不復再來。
（三）、全性保真：所謂全性，即順應自然之性，生既有之便當全生，物既養生便當享用之，但不可逆命而羨壽，聚物而累形，只要有“豐屋美服，厚味姣色”滿足生命就夠了，不要貪得無厭，不要為外物傷生。
所謂保真，就是保持自然所賦予我身之真性，自縱一時，勿失當年之樂；縱心而動，不違自然所好；縱心而游，不逆萬物所好；勿矜一時之毀譽，不要死後之餘榮；不羨壽、不羨名、不羨位、不羨貨，乃可以不畏鬼、不畏人、不畏威、不畏利，保持和順應自然之性，自己主宰自己的命運。
關於“楊朱”其人，上述資料有陽生、楊子、楊朱、楊子居、楊子取等稱謂，據《古史辨》第四卷下編鄭賓於《楊朱傳略》考證，斷定為“姓楊（或作陽）名朱，字子居（或作子取）”，並斷定為秦人。關於楊朱的生卒年代，我以為必晚於墨翟，而前於孟軻，《古史辨》卷四下編門啟明《楊朱篇和楊子之比較研究》斷定“他生卒年代的約數，當是西紀元前450至前370（即周貞定王十五年至周烈王六年）之間”.
後世道教推祖“老子”，視道家學派為“本家”，雖楊朱既屬道家，但莊周斥楊朱；又且楊朱無著述傳世，即使曾有著述，而《漢書·藝文志》已不見著錄，早已亡佚，而後世道教又何得而與楊朱學說相聯繫？蓋楊朱雖無著述流傳，而《莊子》中之《繕性》、《讓王》等篇，《呂氏春秋》中之《貴生》、《不二》、《執一》等篇，《淮南子》中《精神訓》、《道應》、《詮言》、《氾論》等篇，以及《韓非子》、《說苑》、《法言》等古籍中均記述或發揮有“楊朱”思想，道教便是從這些古籍中吸取楊朱思想。主要表現在：
（一）、道教以“貴生”為根本教義之一。
道教義理，首重“生”字，反覆演說求生、好生、樂生、重生、貴生、養生、長生之道。可以說道教教義主不開這個“生”字，它是道教義理的中心。檢閱道教圍繞“生”講的義理，在貴生的範圍內與楊朱之言極為相似，幾乎讀道教談“生”的經書，每每就會聯想起楊朱之言。如道教最早的經典《太平經》、《老子想爾注》，便強調重生、貴生：
“人最善者，莫若常欲樂生，汲汲若渴，乃后可也。”（《太平經合校》卷四十）
“夫人死者乃盡滅，盡成灰土，將不復見。今人居天地之間，從天地開闢以來，人人各一生，不得再生也。自有名字為人。人者，凡中和凡物之長也，而尊且貴，與天地相似；今一死，乃終古窮天畢地，不得復見自名為人也，不復起行也。”（《太平經合校》卷九十）
“公乃生，生乃大”，“道大、天大、地大、生亦大，域中有四大，而生居其一焉”，“多知浮華，不知守道全身，壽盡輒窮；數數，非一也。不如學生”。（《老子想爾注》）
至晉代，有《元始無量度人上品妙經》行世，此經明確提出“仙道貴生，無量度人”為道教的首要教義，此經在明《正統道藏》中被尊為首經，比《道德經》的地位更為高出。南北朝以後所出經典，更多將“生”與“道”緊密聯結，“修道”與“養生”相依相守，成了二而一、一而二的事。如：
“道不可見，因生以明之。生不可常，用道以守之。若生亡則道廢，道廢則生亡，生道合一，則長生不死。”（《太上老君內觀經》）
“一切含氣，莫不貴生，生為天地之大德，德莫過於長生”。（《太平御覽·道部·養生·太清真經》
“道人謀生，不謀於名”。（《妙真經》）
“人之所貴者生也，生之所貴者道也。”（《坐忘論序》）
“性者命之原，命者生之根，勉而修之”。（《集仙錄》）
“夫所謂道者，是人所以得生之理，而所以養生致死之由。修道者是即此得生之理，保而還初，使之長其生”。（《天仙正理真論》）
道教的“貴生”教義，多所吸取楊朱思想，這是十分明顯的。
（二）、“全性保真”是道教清修派的基本守則。
道教講究養生，幻求長生，談到己身之修鍊，則處處不離“全性保真”，亦即所謂修“性命”。道教認為人之“性”有天賦之性與氣質之性，“命”有形氣之命與分定之命，“全性”所指的“性”腹是指天賦於人的純真、善良、樸質之心性。《性命圭旨》說：“何謂之性？元始真如，一靈炯炯是也。”養性才能立命，性成始能命立。性之造化系乎心，性受心役，故“全性”即保全天賦純真善良的心性。修道折基本途徑就在於全先天之善性、保先天之真性。只有全性保真，才能長生。道教經典中有關這方面的論說很多，如：
“孰觀物我，何疏何親？守道全生，為善保真。世愚役役，徒自苦辛。”（《太上老君內觀經》）
“治生之道，慎其性分，因使抑引，隨宜損益以漸，則各得適矣。”“夫養性者，欲使習以成性，性自為善，……性既自善，而外百病皆悉不生，禍亂不作，此養性之大經也。”（《黃帝中經》）
“道性無生無滅，無生無滅，故即是海空。海空之空，無因無果。無因無果，故以破煩惱”。（《雲笈七籤》卷九十三《道性論》）
“心為道之器宇，虛靜至極則道居而慧生，慧出本性，非適今有”，“夫道者神異之物，靈而有性，虛而無象”。（《坐忘論》）
“所謂安樂，皆從心生，心性本空，云何修行？知諸法空，乃名安樂。”“夫一切六道四生業性，始有識神，皆悉淳善，唯一不雜，與道同體”。（《雲笈七籤》卷之九十五《仙籍語論要記》）
“長生之本，惟善為基。人生天地間各成其性。……夫明者伏其性以延命，暗者恣其欲以傷性。性者命之原，命者生之根，勉而修之。所以營生以養其性，守神以善其命。”（《集仙籙》）
道教的全真派，尤以“全性保真”為其宗旨。雖言性命雙修，而實以修性為主。“全真”之名，實際即源出“全性保真，不以物累形”。金代王重陽創全真派，其《立教十五論》中第二條便要求“參尋性命”，第十條要求“緊肅理性於寬慢之中以煉性”，第十一條要求“修鍊性命”。《重陽真人授丹陽二十訣》中解釋“性”說：“性者是元神”、“根者是性”等等。並說：“修者，真身之道；行者，是性命也。名為修行也。”“真性不亂，萬緣不掛，不去不來，此是長生不死也”（見《重陽真人金關玉鎖訣》）。歸根到底，所謂修行，就是全性保真，使真性不亂而長生久視。全真派經書中言“性命”極多，如：
“論煉性：理性如調琴弦，緊則有斷，慢則不應，緊慢得中，則琴可矣。又如鑄劍，鋼多則折，錫多則卷，鋼錫得中，則劍可矣。調煉真性者，體此二法，論超三界”（《重陽祖師論打坐》）。
“性定則情忘，形虛則氣運，心死則神話，陽盛陽陰衰，此自然之理也”，“心不馳則性定，形不勞則精全，神不擾則丹結。然後滅情於虛，寧神於極，可謂不出戶而妙道得矣”（《丹陽修真語錄》）。
“夫吾道以開通為基，以見性為體，以養命為用，以謙和為德，以卑退為行，以守分為功。久久積成，天光內發，真氣沖融，形神俱妙，與道合真”（《郝大通金丹詩與論》）。
“惟人也，窮萬物之理，盡一己之性，窮理盡性以至於命，全命保生，以合於道。當與天地齊其堅固，而同得長久”（《鍾呂傳道集·論大道》）。
“其修持大略以識心見性，除情去欲，忍恥含垢，苦己利人為之宗”（《郝宗師道行碑》）。
“形依神，形不壞；神依性，神不滅；知性而盡性，盡性而至命。乃所謂虛空本體，無有盡時，天地有壞，這個不壞，而能重立性命，再造乾坤者也”（《性命圭旨·性命說》）。
全真道的教義，在理論上實際上是闡發楊朱“全性保真”的思想。全真道雖曰“利人”，實則仍是“貴己”。如果說全真教義是楊朱思想之再現，這不是沒有道理的。
（三）、外物傷生，勿為物累。
楊朱思想以存我為貴，物可養生，故不可去物，而要享用之；但，雖不去物而不可有物，不可積聚物，“有”將累於“形”，外物傷生。道教亦倡說“虛其心”、“實其腹”，吃飽喝足就夠了，不要有過多聚斂財富的慾望，那是有害於生的。道教與楊朱思想實質上是相同的。這種認為外物傷生，因而主張勿為物累的思想，在道書中多有反映。如：
“士能遺物，乃可議生。生本無邪，為物所嬰，久久易志，志欲外，無能守以道為貴生”（《太平御覽》卷六六八《道部·養生·黃老經》）。
“長生者，必其外身也，不以身害物；非惟不害而已，乃濟物忘其身；忘其身而身不忘，是善攝生者也”（《太清真經》）。
“神在則人，神去則屍，蓋由嗜欲亂心，不能忘色味之適。夫修其道者，在適而無累，和而常通”（《集仙錄》）。
“八音五色不至耽溺者，所以導心也。凡此之物，本以養人，人之不能斟酌，得中反以為患，故聖賢垂戒”（同上）。
道教貴“守和”，提倡“九守”，即守和、守神、守氣、守仁、守簡、守易、守清、守盈、守弱，所講教義，主要便是不以外物而累形傷生。
“老君曰：輕天下即神無累，細萬物而心不惑，齊死生即意不懾，同變化即明不眩。……無為即無累，無累之人，以天下為量。”（《雲笈七籤》卷九十一《九守·守仁第四》）。
“老君曰：尊勢厚利，人之所貪也，比之身即賤。故聖人食足以充虛接氣，衣足以蓋形蔽寒，適情辭余，不貪多積。……故知養生之和者，即不可懸以利；通乎外內之府者，不可誘以勢。無外之外至大，無內之內至貴”（《守簡第五》）。
“老君曰：古之道者，理情性，治心術，養以和，持以適，樂道而忘賤，安德而忘貧，性有弗欲而不拘，心有弗樂而不有，無益於情者不以累德，不便於性者不以滑和，縱身肆意，度制可以為天下儀。量腹而食，度形而衣，容身而游，適情而行。餘天下而弗有，委萬物而弗利，豈為貴賤貧富失其性命哉。若然，可謂能體道矣”（《守易第六》）。
著名道書《坐忘論》亦對這一教義有所闡發，說：“夫人之生也，必營於事物，事物稱萬，不獨委於一人。巢林一枝，鳥見遺於叢葦；飲河滿腹，獸不郄於洪波。外求諸物，內明諸己，己知生之有分，不務分之所無，識事之有當，不任非當之事，事非當則傷於智力，務過分則斃於形神。身且不安，何情及道？……於生無要用者並須去之，於生雖用有餘者亦須舍之，財有害氣，積則傷人，雖少猶累，而況多乎？”
道教齋戒殊多，其思想亦多源發於“不以物累形”，認為貪求外物則有害於生。
（四）、制命在內，我命由我
道教認為外物傷生，人們過分追求名利聲色，違反自然之性，便會由外物牽著鼻子走，由外物支配自己的命運。如果能夠不去物、不有物，對外物需求適當，順自然之性，不逆命，不貪求，不羨名，不要勢，無求於外，對他人無所損害，自己亦無所畏懼，便能自己支配自己的命運，這叫做“制命在內”。道教煉養派自來主張“我命在我，不屬天地”，以己身煉養來取得延命長生。如：
《西升經》曰：“老子曰：我命在我，不屬天地。我不視不聽不知，神在出身，與道同久。吾與天地分一氣而治，自守根本也。非效眾人行善，非行仁義，非行忠信，非行恭敬，非行愛欲，萬物即利來，常淡泊無為，大道歸也。”
《太一帝君經》：“求道者使其心正，則天地不能違也。舍色累而不顧，避榮利而自遠，甘寒苦以存思，樂靜齋於隱垣，則學道之人，始可與言矣。”
《真誥》：“修於身，其德乃真。君子立身，道德為任，清凈為師，太和為友，為玄為默，與道窮極，治於根本，求於未兆，為善者自賞，為惡者自刑，故不爭無不勝，不言無不應。”
《秘要訣法》：“夫道與神，無為而氣自化，無慮而物自成，入於品之中，出於生死之表。故君子黜嗜欲，隳聰明，視無色，聽無聲，恬淡純粹，體和神清，希夷亡身，乃合至真。所謂返我之宗，復與道同，與道同者造化不能移，鬼神不能知，而況於人乎？”（《雲笈七籤》卷四十五）。
《元氣論》：“仙經云：‘我命在我’。保精受氣，壽無極也。又云：‘無勞爾形，無搖爾精’。歸我精默。可以長生。生命之根本決在此道。”
《悟真篇》：“一粒金丹吞入腹，始知我命不由天”。
道教吸取了楊朱思想，這是事實，但由於儒家斥楊朱，孟子罵楊朱為“禽獸”。故千載以下，使楊朱在社會上名聲極壞，實際上那只是儒家的偏激之見；但這便使得道教對楊朱素少直接宣揚，以避攻擊。而實際上楊朱思想已被道教吸融於其教義之中。
楊朱說：“人肖天地之類，懷五常之性，有生之最靈者，人也。人者，爪牙不足以供守衛，肌膚不足以自捍禦，趨走不足以逃利害，無毛羽以禦寒暑，必將資物以為養性。任智而不恃力，故智之所貴，存我為貴；力之所賤，侵物為賤。然身非我有也，既生，不得不全之；物非我有也，既有，不得不去之。身固生之主，物亦養之主，雖全生身，不可有其身；雖不去物，不可有其物。有其物，有其身。是橫私天下之身，橫私天下之物，其唯聖人乎。公天下之身，公天下之物，其唯至人矣。此之謂至至者也。”
“人肖天地之類，懷五常之性，有生之最靈者，人也。人者，爪牙不足以供守衛，肌膚不足以自捍禦，趨走不足以逃利害，無毛羽以禦寒暑，必將資物以為養性。”這段很容易理解，意思是說：人非無情之物，並非不食煙火，人要飲食以養身，資衣以御以寒，資舟車以行遠，人一定要靠其他物質得以養生。
如何得到養生所需呢？楊朱說：“任智而不恃力，故智之所貴，存我為貴；力之所賤，侵物為賤。”楊朱認為應該“任智而不恃力”，用智得到所需來養生，是上策；用力侵物得到所需，為下策。楊朱同文子一樣推崇“任智。
如果這“物”指動物，按“任智”取物的上策，則以網捕鳥是一法，機械捕獸也是一法。如果按“恃力”取物的下策，則捕魚是一法，打獵也是一法。然用以力取物則太勞，以智取物又太少。物少則清貧，清貧非楊朱所樂聞；太勞則累身，累身又非楊朱所樂聞。可見這“任智而不恃力”，並非用於之漁獵；而鳥、獸、魚、兔之物，也難盡楊朱之所欲。
因此，楊朱就要為其“拔毛理論”提供依據了。楊朱說：“然身非我有也，既生，不得不全之；物非我有也，既有，不得不去之。身固生之主，物亦養之主，雖全生身，不可有其身；雖不去物，不可有其物。”
楊朱說：身體不是我所有的，但是既然生了，就不得不保全這個身體；萬物不是我所有的，但是既然有了，就不得不損害這些物類。因為身體是生命的主體，而萬物是養生的根本，雖然要保全生命，但身體還是要衰亡的；雖然不去損害他物，他物也是不能長久生存的。
道家楊朱認為如果“儉”既不守，“慈”亦不存。巧取為貴，豪奪難免。“人將相食”。天下動蕩，戰國風雲。
《孟子》說：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。”（《盡心上》）《呂氏春秋》（公元前三世紀）說：“陽生貴己。”（《審分覽·不二》）《韓非子》（公元前三世紀）說：“今有人於此，義不入危城，不處軍旅，不以天下大利易其脛一毛，……輕物重生之士也。”（《顯學》）《淮南子》（公元前二世紀）說：“全性保真，不以物累形：楊子之所立也。”（《氾論訓》）
楊朱從“貴己”或者說“為我”出發，構成了他的學說，歸納起來有三條，一是論生死：有生便有死，人人皆如是。生有賢愚、貧賤之異，而所同者為死，均為腐骨，堯舜與桀紂沒有什麼不同；二是貴己：己身之最貴重者莫過於生命，人身難得，加上人生短暫，故該萬分珍惜與貴重，要樂生，一切以存我為貴，無我，則一切無從談起；三是全性保真：所謂全性，就是要順應自然之性，既然有生，便當全生，不可逆命而羨壽，聚物而累形，只要有“豐屋美服，厚味嬌色”滿足就夠了，不要貪得無厭，更不要為外物所傷生。所謂保真，就是保持自然賦予人身的真性，自縱一時，勿失當年之樂；縱心而動，不違自然所好；縱心而游，不逆萬物所好；勿矜一時之毀譽，不要死後之餘榮；不羨壽、不羨名、不羨位、不羨貨，只要做到這四點，就能夠不畏鬼、不畏人、不畏威、不畏利，保持和順應自然之性，自己主宰自己的命運。
在以上引文中，《呂氏春秋》說的陽生，近來學者們已經證明就是楊朱。《韓非子》說的“不以天下大利易其脛一毛”的人，也一定是楊朱或其門徒，因為在那個時代再沒有別人有此主張。把這些資料合在一起，就可以得出楊朱的兩個基本觀念：“為我”，“輕物重生”。這些觀念顯然是反對墨子的，墨子是主張兼愛的。《韓非子》說的楊朱不以天下大利易其脛一毛，與《孟子》說的楊朱拔一毛而利天下不為也，有些不同。可是這兩種說法與楊朱的基本觀念是一致的。後者與“為我”一致，前者與“輕物重生”一致。兩者可以說是一個學說的兩個方面。
上述楊朱思想的兩個方面，都可以在道家文獻中找到例證。《莊子·逍遙遊》有個故事說：“堯讓天下於許由。許由曰：子治天下，天下既已治也，而我猶代子，吾將為名乎？名者，實之賓也。吾將為賓乎？鷦鷯巢於深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。歸休乎君？子無所用天下為。”許由這個隱者，把天下給他，即使白白奉送，他也不要。當然他也就不以天下大利易其脛一毛。這是《韓非子》所說的楊朱思想的例證。
前面提到《列子》的《楊朱》篇，其中有個故事說；“禽子問楊朱曰：去子體之一毛，以濟一世，汝為之乎？楊子曰：世固非一毛之所濟。禽子曰：假濟，為之乎？楊子弗應。禽子出語孟孫陽。孟孫陽曰：子不達夫子之心，吾請言之，有侵若肌膚獲萬金者，若為之乎？曰：為之。孟孫陽曰：有斷若一節得一國，子為之乎？禽子默然有間。孟孫陽曰：一毛微於肌膚，肌膚微於一節，省矣。然則積一毛以成肌膚，積肌膚以成一節。一毛固一體萬分中之一物，奈何輕之乎？”這是楊朱學說另一方面的例證。《列子·楊朱》篇還說：“古之人損一毫利天下，不與也；悉天下奉一身，不取也。人人不損一毫，人人不利天下：天下治矣。”我們不能相信這些話真是楊朱說的，但是這些話把楊朱學說的兩個方面，把早期道家的政治哲學，總結得很好。
晏平仲問養生於管夷吾
在《列子·楊朱》篇中，有一篇借“晏平仲問養生於管夷吾”的對話，寫得十分有趣，可以說是古代“享樂主義”的宣言。今錄如下：
“晏平仲問養生於管夷吾。管夷吾曰：肆之而已，勿壅勿閼。晏平仲曰：其目奈何？吾曰：恣耳之所欲聽，恣目之所欲視，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行。夫耳之所欲聞者音聲，而不得聽，謂之閼聰；目之所欲見者美色，而不得視，謂之閼明；鼻之所欲向者椒蘭，而不得嗅，謂之閼顫；口之所欲道者是非，而不得言，謂之閼智；體之所欲安者美厚，而不得從，謂之閼適；意之所為者放逸，而不得行，謂之閼性。凡此諸閼，廢虐之主。去廢虐之主，熙熙然以俟死，一日、一月，一年、十年，吾所謂養。拘此廢虐之主，錄而不舍，戚戚然以至久生，百年、千年、萬年，非吾所謂養。”
這篇文章寫得極妙！可能現代的“享樂主義”、“個人主義”還寫不出這樣的文采來。文中說：“意之所為者放逸，而不得行，謂之閼性。”只有“意之所為者放逸”，而得以行，才符合“人性”和“個性”。符合人性與個性的生命，才是有價值的。只有“恣耳之所欲聽，恣目之所欲視，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行。”這樣熙熙然以至於死，才是享受生命。能夠這樣享受生命，即使只能享受一日就死，或者享受一月就死，都是值得的。俗話說：“石榴裙下死，做鬼也風流。”大概就屬於這種哲學。
其實，這段話當然不是管仲對晏子說的，因為司馬遷說：“管仲卒”，“后百有餘年而有晏子焉”。管仲與晏子相差百有餘年，二人自然不會相與對話。且管仲提倡“仁、義、廉、恥，國之四維。”而“恣意之所欲行”，常常會不顧廉恥，不顧仁義。不顧廉恥，不顧仁義，則四維絕。四維絕則國滅。管晏問對與《管子》之道相差甚遠，其非管子之論，由此可知。其說與楊朱一鼻孔出氣，列入《楊朱》，引為同流，且也相宜。
先秦諸子學說中，最另類的有兩家；一是墨子，二是楊朱。楊朱的學說與墨子的完全相反。
墨子的兼愛是無條件的博愛，所以他講非攻，就是非暴力。他也最愛管閑事，只要聽說哪裡要打仗，他和他的學生們就會出動做勸和工作。墨子和他的學生們應該得個諾貝爾和平獎。楊朱的學說與墨子的兼愛相反，他是講自利，有“拔一毛而利天下者，不為也”的名言。孟子曾經說；天下不歸楊便歸墨，不歸墨便歸楊。可見當時墨子和楊朱都是顯學，遺憾的是他們的學說都消失了。墨子還有那麼一點文字保存下來，楊朱的學說消失得最徹底，什麼都沒有留下來。
他們的學說為什麼會消失？這怕是與他們學說的內容有直接關係。
墨子講兼愛，當然帝王不喜歡。百姓愛國可以，而且應該，而且必須，不是說“國家興亡，匹夫有責”嗎。百姓的責任是有的，義務也是有的，國家有難的時候承擔責任，有困難了百姓要盡義務。至於百姓的權利嘛，可以免談，也從來不談。帝王只需要百姓愛國，愛國就是愛“朕”。可是，墨子居然要求國也愛民，而且兼愛，這就有點討厭了。如果這樣兼愛下去，帝王的特權在哪裡？稱王稱帝還有什麼意思？
所以，秦始皇的那把火當然要燒了墨子的學說。不燒不行，不燒不足以平帝王之憤。
至於楊朱的學說，就更可惡。因為，他居然要講自利。百姓都去講自利，那麼誰來愛國呢？誰來愛“朕”呢？誰來為國奉獻、盡義務呢？誰來為國承擔責任呢？
楊朱的學說之所以討厭，關鍵的還不是僅僅提倡自利。更可惡的是楊朱發現了兩個重大的國與民之間的關係。
一、國家與民相比較佔有道義上的優勢。國家可以堂皇的要求民為國做貢獻，為國犧牲，為國負責，為國盡義務，而民沒有什麼理由不這樣做。否則就會在道義上失去基礎，而受到譴責。比如冠以賣國賊，漢奸，刁民，自私自利，匪寇等等罪名。
二、國家除了在道義上佔有天然的優勢以外，還掌握著合法的暴力機器，比如軍隊和警察。以道義的名義，再加上暴力機器，國家政權如果不受任何約束的話，就會輕易的傷害百姓的利益。而事實上已經傷害了兩千多年，至盡如此。而且是以極為堂皇的理由，道義上絕對正確的理由對民的利益進行傷害。楊朱發現了這個問題，所以他才提出“自利”的概念；就是必須約束國家的權利，保護民的利益。所以他的自利，不是自私自利，而是尊重個人利益。當個人利益失去保障的時候，國家實際上也就失去了合法性，實際上國家利益也得不到保障。西方資本主義革命解決的就是這個問題。
可以看出，楊朱的學說帝王更不喜歡。這小子居然講自利，這還了得。所以楊朱的書被徹底燒毀就沒什麼不可理解的了。我們中國的文化中最缺少個人利益的保護與體現，也就再正常不過了!
楊朱，又名揚子，陽子居，戰國時期魏國人。在先秦諸子中，楊朱無疑是一位另類的人物，提及他，人們首先想到便是孟子對他的批判：“楊朱取為我，拔一毛而利天下不為也。”①於是，歷史上的楊朱便給人一種極端自私的形象，遭文人墨客口誅筆伐數千年，視為極端利己主義者和極端享樂主義者的典型代表。
然而掩卷遐思，楊朱學說若真是僅如後世所斥責的那樣“自私”“墮落”“一無是處”，又何以能風行一時，以致“楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不歸楊則歸墨”②呢?可見，對這樣一位影響頗深的傑出思想家來說，絕非是能用一句“拔一毛而利天下不為也”能夠論定的。
遺憾的是楊朱並沒有專門的著作流傳於世，關於楊朱的學術思想，我們只能從《孟子》《列子·楊朱篇》《莊子》《韓非子》《呂氏春秋》等著作中看到零星的記載。綜合這些資料，我們可以看出楊朱學說中的兩個核心概念“貴己”“輕物重生”。弄清這兩個概念是理解楊朱學說的關鍵所在。楊朱學說中最有名的“拔一毛而利天下不為”原文如下：“楊朱曰：伯成子高不以一毫利物，舍國而隱耕。大禹不以一身自利，一體偏枯。古之人損一毫利天下不與也，悉天下奉一身不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣”③。而問題也恰在於此，於是乎，其論敵孟子斷章取義，緊緊抓住了楊朱的“損一毫而利天下不與也”，而抽掉其“悉天下奉一身不取也”的思想，進而將楊朱學說割裂開來，片面地歪曲楊朱的思想為“為我”學說。毋庸置疑，在一個滿口仁義道德、崇尚聖人賢能、鼓吹忠君孝悌的君本位時代里，楊朱的思想是何等的容易招致曲解與中傷!
評價歷史人物也好，評價某種學說也罷，都應該堅持科學的評價標準，即將其放到具體的歷史的社會條件和階級背景下去考察，運用歷史分析法和階級分析法，只有如此，才能得出科學的結論。同樣，其實楊朱所言，也具有其特殊的時代性質。春秋戰國時期，諸侯爭霸，戰亂頻繁，社會動蕩不安，為爭權奪利，各統治者紛紛發動戰爭，致使生靈塗炭、哀鴻遍野。統治者打著“利天下”的名義，徵收苛捐雜稅，肆意踐踏百姓生命，使人民飽受其苦。當儒家還在食古不化地維護著舊有的“綱常倫理”，鼓吹著“仁愛”“忠君”之時，當墨家還在希圖用“兼愛”“非攻”消除社會矛盾、階級壓迫之時，楊朱是明智的，他不想為統治者賣命，因為他知道在貪慾無度、野心膨脹的統治者那裡根本沒有“天下大利”可言，到頭來，受苦的只能是窮苦百姓。好的社會制度能使大多數人過上幸福美滿的生活，大家都願意維護它，但對於腐朽的統治，如果還去甘心賣命無疑等於為虎作倀。於是，楊朱從傳統的“入世”角度中跳出來，高唱“貴己”“重生”，肯定個體生命的存在價值，呼籲人們不要受功名利祿的誘惑。在楊朱眼中，人人都是平等的，因為每個人都是一個獨立的存在體，換言之，這也就意味著人與人之間並無君臣、上下、卑賤之分。借用其論敵孟子的話說就是“楊朱為我，是無君也”④。是的，楊朱是“無君”，因為他不願愚忠下去，繼續受腐朽的統治者的蠱惑與利誘，不拔一毛，不在於斤斤計較蠅頭小利，而在於自上而下的是統治者對百姓利益的掠奪，統治者的慾望是無限的，百姓的身家性命卻有限，只不過在這裡為了表明自己的觀點，楊朱用了一個近乎極端的比喻就是“損一毫而利天下不與也”，使人誤解為“極端利己主義”。試想，那個動蕩的時代，楊朱如果真的拔了“一毛”，去幫助統治者建立所謂的“天下之利”，那麼，對黎民百姓來說，為了一己之利，損害百姓利益，難道就不是“利己主義”了嗎?相比之下，人人都不犧牲自己的利益為別人、也不犧牲別人的利益為自己是否要務實的多呢?因此，《淮南子·氾論》中評價楊朱“明於生死之分，達於利害之變，雖以天下之大，易骨幹之一毛，無所概於志也”。
有人指責楊朱的學說為“極端利己主義”，那麼何謂“利己”呢?顧名思義，利己就是做有利於自己的事情。在正常情況下，人總是趨利避害，可以說利己是人的本性和本能，從某種意義上說，正是利己心推動著個人、民族、國家乃至整個社會的發展。著名經濟學家茅於軾先生也曾說過“人是自利的生物實在是人類社會的大幸，由此人類才有了最終的大同世界的理想，如果人是利他的，則任何社會理想都不可能建立起來”。可見，利己本身是中性的，只是採用什麼樣的手段來利己才涉及到道德問題。然而，讓人難以理解的是，人們總是把利己本身與道德敗壞聯繫起來，割裂利己的手段與目的之間的關係。對於楊朱“貴己”的思想，其弟子孟孫陽做了很好的闡發，他說，如果分離開來看，一根毫毛相對於一條大腿來說算不上什麼。但反過來看，一根毫毛一根毫毛地合在一起才成為肌膚，而一塊一塊的肌膚組合在一起才能組成一條大腿，換言之，一毛雖小，卻是整個身體不可缺少的組成部分。孟孫陽在這裡用了積少成多的思維方式從而把一毛與整個身體聯成了一體。禽子無語，因為他知道接下來面臨的問題就是給你一個國家來換你的生命你會去幹嗎?連生命都不存在了，這個國家又怎麼可能會是自己的呢?更何況這裡還存在著一個前提的問題，那就是“世故非一毛所濟”。在這裡，楊朱讓我們明白的是生命與功名利祿比起來什麼才是最重要的。楊朱是利己的，但他不是損人的利己，楊朱強調“貴己”“不損己”並且“人人不損一毫”已將“己”擴展到人人的範疇，即使用道德的手段來衡量也是無可非難的。人都利己，這是明顯的事實。有人說楊朱是“極端利己主義者”，我們知道極端利己主義就是為了自己不顧他人，為了成功不擇手段，一切以自我的利益為根本出發點和歸宿。既然這樣，那麼請問：楊朱是把什麼作為他追逐的利益呢?如果說他把生命作為最大利益，那麼，試問，有哪一個人不是利己的呢?如果他把權力地位作為自己追逐的目標，那麼按照利己主義的觀點，楊朱應該是趨之若鶩才對呀?又怎麼會“悉天下奉一身不取也”呢?
楊朱曰：“天生人而使有貪有欲。”⑤又曰：“豐屋美服，厚味嬌色。由此四者，何求於外?”⑥於是乎，在人們眼裡楊朱不僅是一個極端利己主義者，更是一個極端縱慾主義者，這種觀點實屬片面之辭。楊朱說：“人肖天地之類，懷五常之性，有生之最靈者也。人者，爪牙不足以從利逃害，無毛羽以禦寒暑，必將資物以為養，任智而不恃力。”⑦此處，他指出了一個事實，那就是首先肯定了人是一種客觀性的存在，是萬物之靈，但即便如此，人也不能獨立的生存，需要藉助於外物，用今天時髦一點的話說就是，人要生存，脫離生產資料和生活資料是不可能的，因此，為了保存自己，不得不“資物以為養”。應該說，在這裡我們看到了其思想中存在的某些唯物主義的萌芽，這在當時來說顯然是進步的。在楊朱看來，“物也者，所以養性也，非以性養也”⑧。人生來就是有慾望的，慾望是生命的內容，“貴己”當然就要“貴生”，而“身”是生的根本，所以當然要“養身”。正是從這個主旨出發，楊朱肯定了物質慾望對人生的意義，認為“耳不樂聲，目不樂色，口不甘味，與死無擇”⑨。要知道這樣一種理論對於一個人性飽受壓抑與摧殘的社會來說，意味著怎樣的反抗與解放!但是“順欲”絕不等於“縱慾”，楊朱認為慾望也要有所節制，不然就會有傷生命。他說：“無厭之性，陰陽之蠹也”⑩，“故智之所貴，存我為貴;力之所賤，侵物為賤”’，生既有之便當全生，物既養生便當用之，但如果超越本性，逆命羨壽、追名逐利、聚物累形，結果必會適得其反，將自己置於無法生存的地步。“利之性則取之，害於性則舍之”’)，因此“順欲”應當堅持的一個標準就是“樂生逸身”。是故《淮南子·氾論訓》中才會說到“全性保真，不以物累形，楊子之所立也”)。
當然不可否認，由於歷史條件的限制，楊朱的思想中不可避免地具有某些狹隘性，這是我們對於任何一位前人都不能苛求的。但是作為社會科學的研究者，我們至少應該全面地把握其主旨和思想體系，而不能截取隻言片語，楊朱思想是中國古代倫理思想史上的一朵奇葩，儘管存在著忽視人的社會價值的缺陷，但是作為歷史上最早肯定人性，維護人權的學說，它至今仍然閃爍著耀眼的光輝!
