楊朱

楊朱學派在戰國時代獨樹一幟，與儒墨相抗衡，衛道之莊周，宗儒之孟軻皆曾加排斥與攻擊，大概正因為這種非議的影響，傳後世學者望而止步；更加之秦皇焚書，漢武獨尊儒家，因而秦漢時即銷聲匿跡。但這並不等於其學說及影響之亡絕，只不過沉隱民間而已，至東晉而又由張湛作注復行於世（指《列子·楊朱篇》）。張湛《列子序》中說《楊朱篇》為“僅有存者”之一，這不是編造之詞。

關於楊朱學說，歷來或以其源出《老子》（如《老子》第十三章：“貴以身為天下，若可寄天下。愛以身為天下，若可托天下。”），較近於道家，而勉強歸入道家；或以其與《老子》思想並非完全一致，老子貴柔而楊朱貴己，且又為莊周所斥，不歸入道家；大多以“楊朱”起於老、儒、墨之後，確實是獨樹一幟，“楊朱”乃自成一家。歸納楊朱言論，其思想中必實為“貴己”，或曰“為我”。後世多斥楊朱之說“自私”、“頹廢”、“墮落”，其實楊朱之言，有其時代性質。春秋晚期和戰國早、中期，“孔子提倡”以為天下；而諸侯紛爭，相互侵略、損以利亡，君王厚生而致使臣民輕死，貴公貴仁之說，已成虛偽之談。楊朱憤世而倡導“貴己”之說，“古之人，損一毫利天下，不與也；悉天下奉一身，不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。”又說：“善治外者，物未必治；善治內者，物未必亂。以若之治外，其法可以暫行於一國，而未合於人心；以我之治內，可推之於天下。”人人治內貴己，互不侵、損，人人自重自愛，不就各安其所，天下治理了嗎？從“貴己”出發，楊朱造構了他的學說：

（一）、論生死：有生便有死，人人皆如是。生有賢愚、貧賤之異，而死皆歸為腐骨，蕪舜與桀紂沒有不同。

（二）、貴己：己身之最貴重者莫過生命，生難遇而死易及，這短促的一生，應當萬分貴重，要樂生，一切以存我為貴，不要使他受到損害，去則不復再來。

（三）、全性保真：所謂全性，即順應自然之性，生既有之便當全生，物既養生便當享用之，但不可逆命而羨壽，聚物而累形，只要有“豐屋美服，厚味姣色”滿足生命就夠了，不要貪得無厭，不要為外物傷生。

所謂保真，就是保持自然所賦予我身之真性，自縱一時，勿失當年之樂；縱心而動，不違自然所好；縱心而游，不逆萬物所好；勿矜一時之毀譽，不要死後之餘榮；不羨壽、不羨名、不羨位、不羨貨，乃可以不畏鬼、不畏人、不畏威、不畏利，保持和順應自然之性，自己主宰自己的命運。

關於“楊朱”其人，上述資料有陽生、楊子、楊朱、楊子居、楊子取等稱謂，據《古史辨》第四卷下編鄭賓於《楊朱傳略》考證，斷定為“姓楊（或作陽）名朱，字子居（或作子取）”，並斷定為秦人。關於楊朱的生卒年代，我以為必晚於墨翟，而前於孟軻，《古史辨》卷四下編門啟明《楊朱篇和楊子之比較研究》斷定“他生卒年代的約數，當是西紀元前450至前370（即周貞定王十五年至周烈王六年）之間”.

楊朱全真保性，輕物貴己。貴老子，馬王堆帛書本老子曰：至虛，極也；守情，表也。所貴者乃情，很符合真本老子的原意。並非以往認為只是為個人利害而不拔一毛。

《列子·楊朱》，自漢與近代考皆屬楊朱，保持有楊朱思想之原旨，未從根本上與“楊朱”乖背。從其中思想來看楊朱並不是損人利己者與縱慾者。“楊朱認為：“古之人，損一毫利天下，不與也；悉天下奉一身，不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。”對此，賀麟先生認為：“不拔一毛以利天下，即極言其既不損己以利人，以示與損己利人的利他主義相反，亦不損人以利己，以示與損人利己的惡人相反，而取其兩端的中道。”呂思勉先生在評價楊朱“不利天下，不取天下”時指出：“夫人人不損一毫，則無堯舜，人人不利天下，則無桀紂；無桀紂，則無當時之亂；無堯舜，則無將來之弊矣。故曰天下治也。楊子為我說如此，以哲學論，亦可謂甚深微妙；或以自私自利目之，則淺之乎測楊子矣。”現代學者們對楊朱合理的利己主義的同情理解，正與王弼在闡釋《損》卦九二：“弗損，益之”時，所提出的“九二不損而務益，以中為志也”的中道說，是遙相呼應的，亦表明了人們對合理的利己主義的道德價值的認同。因為真正的或合理的利己主義，為了保持自己的生命、利益或幸福，雖不會有意地作利他之事，但至少不要危害別人的幸福，才可算得利己。“且自保自利雖系自然的本能的要求，亦雖有相當的才智學養，方能維護自己的利益；亦須有相當的修養和剋制，方能不致損害別人的正當利益。故利己主義，亦有其道德價值。”。

楊朱的政治主張是建立一個“人人不損一毫，人人不利天下”的社會。《說苑·政理》記載，楊朱曾與梁王論“治天下如運諸掌然”。他把自己比成堯舜，自稱是“得治大者不治小，成大功者不小苛”的賢人。他不治家，而專門從事政治活動。韓非說楊朱與墨翟一樣有治世之才。

楊朱反對法先王。他認為捨棄當今的人而去讚譽古代的先王，是讚譽枯槁的死人骨頭。因此，他主張建立新的社會。這種政治主張是從"為我"而不"侵物"的學說衍生出來的。即一方面從“損一毫而為天下，不為也”，衍化出“人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣”。另一方面，由不以天下大利易其脛一毛，還應衍化出：人人不以天下大利，人人不易其脛一毛，天下治矣。就是說，人人都不拔一毛而利天下，也不貪天下大利而拔自己一毛；人人都各自為自己，而不侵犯別人；這樣天下就太平無事了。

因為楊朱認為生命比一切都重要，而生命對人只有一次而已。因此，他強調的只是個人的利益，而不重視國家的利益，從而導致了無君論。

楊朱認為治理這個社會的人要"賢"，而且要有謙虛的美德，“行賢而去自賢之心”，即行為賢德而不自以為賢德。楊朱認為，這個社會的成員都應該謹小慎微。《荀子·王霸》說楊朱哭“歧路”的故事，就反映了這種心理狀態。這個故事說，楊朱走到十字路口，感慨地說："在這個地方要是方向走錯半步，就會導致千里的差錯呵！”因此，他傷心痛哭起來。楊朱哭“歧路”正是為了人生的道路。如果不慎而選錯了道路，就會貽害無窮。楊朱理想社會裡的成員，既要“為我”，又不“侵物”。但要做到這兩方面並不容易，在生活中每一步都要認真考慮才行。

楊朱主張建立人人為自己而又不侵犯別人的社會。但是，這種社會在階級社會裡是根本不可能存在的，它只不過是人的美好幻想而已。正如《韓非子·八說》批評楊朱時指出的那樣：楊朱的主張雖然明察，但並不符合當時的實際情況，是根本行不通的。

《孟子》說：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。”（《盡心上》）《呂氏春秋》（公元前三世紀）說：“陽生貴己。”（《審分覽·不二》）《韓非子》（公元前三世紀）說：“今有人於此，義不入危城，不處軍旅，不以天下大利易其脛一毛，……輕物重生之士也。”（《顯學》）《淮南子》（公元前二世紀）說：“全性保真，不以物累形：楊子之所立也。”（《氾論》）

在以上引文中，《呂氏春秋》說的陽生，學者們已經證明就是楊朱。《韓非子》說的“不以天下大利易其脛一毛”的人，也一定是楊朱或其門徒，因為在那個時代再沒有別人有此主張。把這些資料合在一起，就可以得出楊朱的兩個基本觀念：“為我”，“輕物重生”。這些觀念顯然是反對墨子的，墨子是主張兼愛的。《韓非子》說的楊朱不以天下大利易其脛一毛，與《孟子》說的楊朱拔一毛而利天下不為也，有些不同。可是這兩種說法與楊朱的基本觀念是一致的。後者與“為我”一致，前者與“輕物重生”一致。兩者可以說是一個學說的兩個方面。

差不多和墨子在同一時期的哲學家楊朱，和墨子的思想極為對立，他反對墨子的“兼愛”，主張“貴生”“重己”，重視個人生命的保存，反對他人對自己的侵奪，也反對自己對他人的侵奪。正如另一位大思想家、儒家學派代表孟子所總結的那樣：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵，利天下，為之。”（楊子主張的是‘為我’，即使拔他身上一根汗毛，能使天下人得利，他也是不幹的，而墨子主張‘兼愛’，只要對天下人有利，即使自己磨光了頭頂，走破了腳板，他也是甘心情願的。）

禽子問楊朱曰：“去子體之一毛，以濟一世，汝為之乎？”

楊子曰：“世固非一毛之所濟。”

禽子曰：“假濟，為之乎？”

楊子弗應。

禽子出語孟孫陽.。

孟孫陽曰：“子不達夫子之心，吾請言之，有侵若肌膚獲萬金者，若為之乎？”

曰：“為之。”

孟孫陽曰：“有。斷若一節得一國，子為之乎？”

禽子默然有間。

孟孫陽曰：“一毛微於肌膚”

禽子曰：“吾不能所以答子。然則以子之言問老聃關尹，則子言當矣。以吾言問大禹墨翟，則吾言當矣。”

孟孫陽因顧與其徒說他事。（《列子·楊朱》）

上述楊朱思想的兩個方面，都可以在道家文獻中找到例證。《莊子·逍遙遊》有個故事說：“堯讓天下於許由。……許由曰：子治天下，天下既已治也，而我猶代子，吾將為名乎？名者，實之賓也。吾將為賓乎？鷦鷯巢於深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。歸休乎君？子無所用天下為。”許由這個隱者，把天下給他，即使白白奉送，他也不要。當然他也就不以天下大利易其脛一毛。這是《韓非子》所說的楊朱思想的例證。

前面提到《列子》的《楊朱》篇，其中有個故事說；“禽子問楊朱曰：去子體之一毛，以濟一世，汝為之乎？楊子曰：世固非一毛之所濟。禽子曰：假濟，為之乎？楊子弗應。禽子出語孟孫陽。孟孫陽曰：子不達夫子之心，吾請言之，有侵若肌膚獲萬金者，若為之乎？曰：為之。孟孫陽曰：有斷若一節得一國，子為之乎？禽子默然有間。孟孫陽曰：一毛微於肌膚？”這是楊朱學說另一方面的例證。《列子·楊朱》篇還說：“古之人損一毫利天下，不與也；悉天下奉一身，不取也。人人不損一毫，人人不利天下：天下治矣。”這些話把楊朱學說的兩個方面，把早期道家的政治哲學，總結得很好。老莊之中的體現

在《老子》、《莊子》以及《呂氏春秋》中都能見到楊朱基本觀念的反映。《呂氏春秋》說：“今吾生之為我有，而利我亦大矣。論其貴賤，爵為天子不足以比焉。論其輕重，富有天下不可以易之。論其安危，一曙失之，終身不復得。此三者，有道者之所慎也。”（《孟春紀·重己》）這段話說明了為什麼應當輕物重生。即使失了天下，也許有朝一日能夠再得，但是一旦死了，就永遠不能再活。《老子》里有些話含有同樣的思想。例如，“貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。”（第十三章）這就是說，在為人處世中，貴重自己身體超過貴重天下的人，可以把天下給予他；愛他自己超過愛天下的人，可以將天下委託他。又如“名與身：孰親？身與貨：孰多？”（第四十四章）都表現出輕物重生的思想。《莊子》的《養生主》里說；“為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經：可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。”這也是沿著楊朱思想的路線走，先秦道家認為，這是保身全生免受人世傷害的最好的辦法。一個人的行為若是很壞，受到社會懲罰，顯然不是全生的方法。但是一個人的行為若是太好，獲得美名，這也不是全生的方法。《莊子》另一篇中說：“山木自寇也。膏火自煎也。桂可食，故伐之。漆可用，故割之。”（《人間世》）一個享有有才有用的美名的人，他的命運將會和桂樹、漆樹一樣。

所以《莊子》里有一些話讚美無用之用。《人間世》篇中講到一棵很大的櫟社樹，是不材之木，無所可用，所以匠人不砍它。櫟社樹託夢對匠人說；“予求無所可用久矣。幾死，乃今得之，為予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？”這一篇最後說；“人皆知有用之用，而莫知無用之用也。”無用是全生的方法。善於全生的人，一定不能多為惡，但是也一定不能多為善。他一定要生活在善惡之間。他力求無用，但是到頭來，無用對於他有大用。

墨子，名翟，是戰國時期的大思想家，是墨家學派的創始人：他主張“兼愛”，反對戰爭。

差不多與墨子同一時期，有一位叫楊朱的偉大哲學家，反對墨子的“兼愛”，反對孔子的“禮教”。主張”貴生”“重己”，重視個人生命的保存，反對他人對自己的侵奪，反對自己對他人的侵奪。

有一次，墨子的學生禽滑厘問楊朱道：“如果拔你身上一根汗毛，能使天下人得到好處，你干不幹？”

“天下人的問題，決不是拔一根汗毛所能解決得了的!”

禽滑厘又說：“假使能的話，你願意嗎?”

楊朱默不作答。

當時的另一位大思想家、儒家學派代表孟子就此對楊朱和墨子作了評論：“楊子主張的是‘為我’，即使拔他身上一根汗毛，能使天下人得利，他也是不幹的，而墨子主張‘兼愛’，只要對天下人有利，即使自己磨光了頭頂，走破了腳板，他也是甘心情願的。”

以上是一毛不拔的出處，比喻非常吝嗇自私。

約定俗成是語言特有的形態，不過我今此想提出些看法：

先肯定一下“拔一毛而利天下，不為也。”楊朱的這句話應該是消極、貶義的，不過此間包含的大智慧且問世間有幾人能理解。無為而治、逍遙遊，都存在於理論上，而楊朱卻有其實踐，只是被世人不屑而已。

拔一毛？為何不拔？無意義的事情，拔來何用？這句話沒有什麼辨證關係，如果可以辨證得了，又何必讓世間人煩惱，一切只有在生活中理解，有些人機緣巧合中明白了、大徹大悟了，而大智慧是沒辦法用文字記錄下來，不是不想，而是表達不出。我想楊朱其人也存在著表達不出的痛苦。

楊子的“為我”，主張”貴生”“重已”，重視個人生命的保存，反對他人對自己的侵奪，同時反對自己對他人的侵奪。

試問：達到‘為我’又何必‘為他’，簡直多此一舉！

‘為我’之大境界豈是那麼好達到的，為此，一代大智者楊朱沒落於群雄中...消弭、沒落，在此等心境中說出“拔一毛而利天下，不為也。”就可以很好的理解了。

再想想禽滑厘問楊朱，楊朱答，以楊的心境再體會一次他說出的話，是何等苦楚！

第二種解釋，楊朱的不為，一毛不拔的思想有其更深刻的含義。試想，當時上有權貴，下有黎民，而楊朱等人亦不過是一黎民而已，拔黎民之毛而舍權貴之責，有一必有二，有二必有三。所以說楊朱的一毛不拔，並不是單純的吝嗇，而是督促統治者們盡到自己的義務。如果是真的吝嗇，那有何必說出來，既然都一毛不拔了，那麼連解釋都不要了才好。楊朱此言論也有讓黎民警醒之意。楊朱不答禽滑厘，實在有為蒼生而蒼生不知的苦悶。

《論語》記載，孔子周遊列國時遇到一些他稱為“隱者”（《微子》）的“避世”（《憲問》）的人。這些隱者嘲笑孔子，認為孔子救世的努力都是徒勞。有一位隱者把孔子說成“是知其不可而為之者”（同上）。孔子的弟子子路，有一次回答了這些攻擊，說：“不仕無義。長幼之節，不可廢也。君臣之義，如之何其廢之？·欲潔其身，而亂大倫？君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。”（《微子》）

早期道家和隱者

隱者正是這樣的“欲潔其身”的個人主義者。在某種意義上，他們還是敗北主義者，他們認為這個世界太壞了，不可救藥。有一位隱者說：“滔滔者天下皆是也，而誰以易之？”（《論語·微子》）這些人大都離群索居，遁跡山林，道家可能就是出於這種人。

可是道家也不是普通的隱者，只圖“避世”而“欲潔其身”，不想在理論上為自己的退隱行為辯護。道家是這樣的人，他們退隱了。還要提出一個思想體系。賦予他們的行為以意義。他們中間，最早的著名的代表人物看來是楊朱。

戰國時期古籍中之楊朱

《列子·力命》：楊朱之友曰季梁。季梁得疾，七日大漸。其子環而泣之，請醫。季梁謂楊朱曰：“吾子不肖如此之甚，汝奚不為我歌以曉之？”楊朱歌曰：“天其弗識，人胡能覺？匪祐自天，弗孽由人。我乎汝乎！其弗知乎！醫乎巫乎！其知之乎？”其子弗曉，終謁三醫。一曰矯氏，二曰俞氏，三曰盧氏，診其所疾。矯氏謂季梁曰：“汝寒溫不節，虛實失度，病由饑飽色慾。精慮煩散，非天非鬼。雖漸，可攻也。”季梁曰：“眾醫也，亟屏之！”俞氏曰：“女始則胎氣不足，乳湩有餘。病非一朝一夕之故，其所由來漸矣，弗可已也。”季梁曰：“良醫也，且食之！”盧氏曰：“汝疾不由天，亦不由人，亦不由鬼。稟生受形，既有制之者矣，亦有知之者矣，藥石其如汝何？”季梁曰：“神醫也，重貺遣之！”俄而季梁之疾自瘳。

《列子·仲尼》：季梁之死，楊朱望其門而歌。隨梧之死，楊朱撫其屍而哭。

《列子·力命》：楊布問曰：“有人於此，年兄弟也，言兄弟也，才兄弟也，貌兄弟也；而壽夭父子也，貴賤父子也，名譽父子也，愛憎父子也。吾惑之。”楊子曰：“古之人有言，吾嘗識之，將以告若。不知所以然而然，命也。今昏昏昧昧，紛紛若若，隨所為，隨所不為。日去日來，孰能知其故？皆命也。夫信命者，亡壽夭；信理者，亡是非；信心者，亡逆順；信性者，亡安危。則謂之都亡所信，都亡所不信。真矣愨矣，奚去奚就？奚哀奚樂？奚為奚不為？黃帝之書云：‘至人居若死，動若械。’亦不知所以居，亦不知所以不居；亦不知所以動，亦不知所以不動。亦不以眾人之觀易其情貌，亦不謂眾人之不觀不易其情貌。獨往獨來，獨出獨入，孰能礙之？”

《列子·黃帝》：楊朱過宋，東之於逆旅。逆旅人有妾二人，其一人美，其一人惡；惡乾貴而美者賤。楊子問其故。逆旅小子對曰：“其美者自美，吾不知其美也；其惡者自惡，吾不知其惡也。”楊子曰：“弟子記之！行賢而去自賢之行，安往而不愛哉！”

《列子·說符》：楊朱曰：“利出者實及，怨往者害來。發於此而應於外者唯請，是故賢者慎所出。”

《列子·說符》：楊子之鄰人亡羊，既率其黨，又請楊子之豎追之。楊子曰：“嘻！亡一羊何追者之眾？”鄰人曰：“多歧路。”既反，問：“獲羊乎？”曰：“亡之矣。”曰：“奚亡之？”曰：“歧路之中又有歧焉。吾不知所之，所以反也。”楊子戚然變容，不言者移時，不笑者竟日。門人怪之，請曰：“羊賤畜，又非夫子之有，而損言笑者何哉？”楊子不答。門人不獲所命。弟子孟孫陽出，以告心都子。心都子他日與孟孫陽偕入，而問曰：‘昔有昆弟三人，游齊魯之間，同師而學，進仁義之道而歸。其父曰：‘仁義之道若何？’伯曰：‘仁義使我愛身而後名。’仲曰：‘仁義使我殺身以成名。’叔曰：‘仁義使我身名並全。’彼三術相反，而同出於儒。孰是孰非邪？”楊子曰：“人有濱河而居者，習於水，勇於泅，操舟鬻渡，利供百口。裹糧就學者成徒，而溺死者幾半。本學泅，不學溺，而利害如此。若以為孰是孰非？”心都子嘿然而出。孟孫陽讓之曰：“何吾子問之迂，夫子答之僻？吾惑愈甚。”心都子曰：“大道以多歧亡羊，學者以多方喪生。學非本不同，非本不一，而末異若是。唯歸同反一，為亡得喪。子長先生之門，習先生之道，而不達先生之況也，哀哉！”

《列子·說符》：楊朱之弟曰布，衣素衣而出。天雨，解素衣，衣緇衣而反。其狗不知，迎而吠之。楊而怒，將撲之。楊朱曰：“子無撲矣！子亦猶是也。向者使汝狗白而往，黑而來，豈能無怪哉？”

《孟子·滕文公》：“聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱墨翟之言盈天下，天下之言，不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。……楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。……吾為此懼，閑先聖之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。……能言距楊墨者，聖人之徒也。”

《孟子·盡心》：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵，利天下，為之。”“逃墨必歸於楊，逃楊必歸於儒，歸斯受之而已矣。今之與楊墨辯者，如追放豚，既入其苙，又從而招之。”

《莊子·應帝王》：“楊子居見老聃，曰‘有人於此，響疾強梁，物徹疏明，學道不勌。如是者，可比明王乎？’老聃曰：‘是於聖人也，胥易技系，勞形怵心者也。且也虎豹之文來田，猨狙之便來藉。如是者，可比明王乎？’楊子居竄然曰：‘敢問明王之治。’老聃曰：‘明王之治：功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃；有莫舉名，使物自喜；立乎不測，而游於無有者也。’”

《莊子·駢拇》：“駢於辯者，纍瓦結繩，竄句棰辭，游心於堅白同異之間，而敝跬譽無用之言，非乎？而楊墨而已。故此皆多駢旁枝之道，非天下之至正也。”

《莊子·胠篋》：“削曾、史之行，鉗楊墨之口，攘棄仁義，而天下之德始玄同矣。……彼曾、史、楊、墨、師曠、工倕、離朱，皆外立其德而以爚亂天下者也，法之所無用也。”

《莊子·天下》：“而楊墨乃始離跂，自以為得，非吾所謂得也。夫得者困，可以為得乎？則鳩鴞之在於籠也，亦可以為得矣。”

《莊子·山木》：“楊子之宋，宿於逆旅。逆旅人有妾二人，其一人癥狀，其一人惡，惡者貴百美者賤。楊子問其故，逆旅小子對曰：‘其美者自美，吾不知其美也；其惡者自惡，吾不知其惡也。’楊子曰：‘弟子記之！行賢而去自賢之心，安往而不愛哉！’”

《莊子·徐無鬼》：“莊子曰：‘然則儒、墨、楊、秉，與夫子為五，果孰是邪？……’惠子曰：‘今天儒、墨、楊、秉，且方與我以辯，相拂以辭，相鎮以聲，而未始吾非也，則奚若矣？’”

《莊子·寓言》：“楊子居南之沛，老聃西遊藝機於秦，邀於郊，至於梁而遇老子。老子中道仰天而嘆曰：‘始以汝為可教，今不可也。’楊子居不答。至舍，進盥漱巾櫛，脫履戶外，膝行而前曰：‘向者弟子欲請夫子，夫子行不聞，是以不敢。今閑矣，請問其過。’老子曰：‘而睢睢盱盱，而誰與居？大白若辱，盛德若不足。’楊子居蹴然變容曰：‘敬聞命矣！’其往也，舍者迎將，其家公執席，妻執巾櫛，舍者避席，煬者避灶。其反也，舍者與之爭席矣。”

《荀子·王霸篇》：“楊朱哭衢塗曰：‘此夫過舉蹞步，而覺跌千里者夫！”

《韓非子·顯學篇》：“今有人於此，義不入危城，不處軍旅，不以天下大利易其脛一毛。世主必從而禮之，貴其智而高其行，以為輕物重生之士也。”

《韓非子·說林上》：“楊子過於宋東之逆旅，有妾二人，其惡者貴，美者賤。楊子問其故，逆旅之父答曰：‘美者自美，吾不知其美也；惡者自惡，吾不知其惡也。’楊子謂弟子曰：‘行賢而去自賢之心，焉往而不美。’‘

《韓非子·說林下》：楊朱之弟楊布，衣素衣而出，天雨，解素衣，衣緇衣而反，其狗不知而吠之。楊布怒，將擊之’。楊朱曰：‘子毋擊也。子亦猶是。曩者使汝狗白而往，黑而來，豈能無怪哉！’”

《韓非子·六反》：“楊朱、墨翟天下之所察也。於世亂而卒不決，雖察而不可以為官職之令。”

《呂氏春秋·不二》：“老聃貴柔。孔子貴仁。墨翟貴廉。關尹貴清。子列子貴虛。陳駢貴齊。楊生貴己。孫臏貴勢。王廖貴先。兒良貴后。”

秦漢古籍中的楊朱

《淮南子·氾論訓》：“夫弦歌鼓舞以為樂，盤旋揖讓以修禮，厚葬久喪以送死，孔子之所立也，而墨子非之。兼愛尚賢，右鬼非命，墨子之所立也，而楊子非之。全性保真，不以物累形，楊子之所立也，而孟子非也。趨舍人異，各有曉心。”

《淮南子·說林訓》：“楊子見逵路而哭之，為其可以南可以北；墨子見練絲而泣之，為其可以黃可以黑。趍舍之相合，猶金石之一調，相去千歲，合一音也。”

《淮南子·俶真訓》：“百家異說，各有所出，若夫墨、楊、申、商之於治道，猶蓋之無一橑，而輪之無一輻，有之可以備數，無之未有害於用也。”

《說苑·政理》：“楊朱見梁王言：‘治天下如運諸掌然。’梁王曰：‘先生有一妻一妾不能治，三畝之園不能芸，言治天下如運諸掌，何以？’楊朱曰：‘臣有之。君不見夫羊乎？百羊而群，使五尺童子荷杖而隨之，欲東而東，欲西而西。君且使堯率一羊，舜荷杖而隨之，則亂之始也。臣聞之。夫吞舟之魚不游淵，鴻鴞高飛不就污池，何也？其志極遠也。黃鐘大呂，不可從繁奏之午，何則？其音疏也。將治大者不治小，成大功者不小苛，此之謂也。’”

《說苑·權謀》：“楊子曰：‘事之可以之貧，可以之富者，其傷行者也。事之可以之生，可以之死者，其傷勇者也。仆子曰：‘楊子智而不知命，故其知多疑。’語曰：‘知命者不惑，晏嬰是也。’”

《法言·五百》：“庄、楊盪而不法，墨、晏儉而廢禮，申、韓險而無化，鄒衍迂而不信”。

《法言·吾子》：“古者楊、墨塞路，孟子辭而辟之，廓如也。”

《論衡·率性》：“是故楊子哭歧道，墨子哭練絲也，蓋傷離本，不可復變也。”

《論衡·對作》：“楊、墨之學不亂傳義，則孟子之傳不造。”

老子之後，道家思想大致沿著兩個方向展開：稷下學派的一批人物以社會政治為中心，欲將道家老子的思想與道家失傳的黃帝思想、現存的管子的思想予以貫通，從而使道德家由形上追求轉至形下操作，形成一套道德與法則融合於一體的治國的理論；而後者以失傳的楊子、現部分殘存的莊周為代表，關切的是自我、自由與本真。屬精神生命的內在追求。

先秦道家哲學於後發展有三個階段。楊朱的那些觀念，代表第一階段。《黃帝》《老子》的主題思想代表第二階段。《莊子》的部分思想代表第三階段即最後階段。《老子》、《莊子》的只能按部分思想劃分階段，在《老子》里有穿插著其他階段的思想，在《莊子》里代表有不同階段的思想。這兩部書，像中國古代別的書一樣，都不是成於一人之手，而是不同時期不同的人寫的，它們實際上是道家著作、言論的彙編。

道家哲學的出發點是全生避害。據現有的資料不完全的統計，為了在亂世中求生存，危險中得平安，楊朱的方法之一是“避”。逃避是普通隱者的做法，他們逃離人世，遁跡山林，心想這樣就可以避開人世的惡。可是人世間事情多麼複雜，不論你隱藏得多麼好，總是有些惡仍然無法避開。所以有些時候，“避”的方法還是不中用。《老子》的大部分思想表示出另一種企圖，就是揭示宇宙萬物的規律。萬物雖然時時在變，難以捉摸，但是事物變化的規律不變。一個人如果懂得了這些規律，並且遵循這些規律以調整自己的行動，他就能夠使事物轉向對他有利。這是先秦道家發展的第二階段。

可是即使如此，也還是沒有絕對的保證。不論自然界、社會界、事物的變化中總是有些沒有預料到的因素。儘管小心翼翼。仍然有受害的可能。老子有輕生忘死的念頭：“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患！”（《老子》第十三章）。《莊子》有許多地方表達了一種大徹大悟的情緒、看破一切的心態，產生了齊生死、一物我的理論。從一個更高的觀點看生死，看物我。從這個更高的觀點看事物，就能夠超越現實的世界。這也是“避”的一種形式；然而不是從社會到山林，而很像是從這個世界到另一個世界。這是先秦道家發展的第三階段，也是目前可見的最後階段。《莊子》的《山木》篇有個故事，把這一切發展都表現出來了。故事說：

“莊子行於山中，見大木枝葉盛茂，伐木者止其旁而不取也，問其故。曰：無所可用。莊子曰：此木以不材得終其天年。““夫子出於山，舍於故人之家。故人喜，命豎子殺雁而烹之。豎子請曰：其一能鳴，其一不能鳴：請奚殺？主人曰；殺不能鳴者。明日，弟子問於莊子曰：昨日山中之木，以不材得終其天年；今主人之雁，以不材死：先生將何處？”“莊子笑曰：周將處乎材與不材之間。材與不材之間，似之，而非也，放未免乎累。若夫乘道德而浮遊則不然。無譽無訾，一龍一蛇，與時俱化，而無肯專為；一上一下，以和為量，浮遊乎萬物之祖；物物而不物於物，則胡可得而累邪！”

這個故事的前部分，表現的是另一種楊朱的全生理論，不再是為了生存活命鬥爭，而是為了盡一己之力最大限度的去保持、持續一己之無限的存在也。後部分則是莊子的新理論。這裡所說的“材”，理解為“為善”。“不材”，相當於“為惡”。“材與不材之間”，句不通意不順，不便理解，目前解釋為“緣督以為經”。即佛教禪宗的一切隨緣，不再作反對與要求。一個人如果不能站在更高的觀點看萬物，那麼一切方法沒有哪一個能夠絕對保證他不受傷害、不消亡的。同時，由於從更高的觀點看事物，也就取消了自我，取消了從我的角度看世界，我對世界的觀點是與非。我們可以說，先秦道家都是發自為我的。後來的發展，使他走向反面，取消了它自身。

楊朱學派，按其學說宗旨，屬於道家，但又與黃帝、老子、莊周、慎到、宋研有別，在先秦諸子中獨樹一幟，楊朱是其代表人物。

一、“貴己”、“重生”的人生理想

“陽生貴己”、“為我”意在“重生”，就是楊朱和楊朱一派思想的主旨。雖然楊朱一派的思想失傳，但它的觀點卻得到後人的深刻思考。當代的研究者認為，楊朱一派對於個人來說，利益是多方面的。而其中最大和最可寶貴的是生命。別的利益只能服務於而不應有損於“生”。就是說，保全我的生命是我個人利益中之最大者。先秦道家還曾用“所為”與“所以為”的道理來論證“輕物重生”的原則。他們認為，生命是“所為”者，是主體，是目的；“物”或“利”是“所以為”者，是服務於“生”的，是手段。

二、“重生”和“全生之道”

雖然，楊朱一派固然是以“全生”為人生的目的，和“我”之巨大利益，但是，“所為”為了“生”又離不開“所以為”用來養生的“物”。當代的研究者認為，楊朱對人的物質慾望作了充分肯定，“天生人而使有貪有欲”，為人的實情。又為了實現“貴己”、“重生”的理想社會，楊朱提出了辦法，慾望之求必須“輕物重生”，以“貴生”為根據及原則，有限度的滿足慾望。總之，楊朱“全生”是雙刃劍，不能沒有慾望的滿足。沒有慾望的滿足的話，“與死無擇”。但是，慾望的過度滿足必然養成人人物慾橫流，社會風氣敗壞，道德綱紀鬆散的混亂局面。楊朱的學說失傳導致，不能再知道楊朱到底是採取什麼辦法來彌合慾望與道德之間張力的矛盾。現代人根據“輕物重生”的傳說，以為慾望的滿足只要以是否有利於“全生”，超過了就“制欲”，及早地剋制慾望，就能避免慾望的無窮膨脹，真是愚昧！愛惜自己的身體，更要愛惜健康，有病的身體不如短壽。適當的慾望，不能以慾望本身為目地。則可以使“精不盡”，從而“生以壽長，福泰平安。

三、“貴己”、“重生”的思想實質和歷史意義

誠然，楊朱和楊朱一派的“貴己”、“重生”的思想，不是享樂主義和縱慾主義，而是對慾望的理性思考。

而且，他們嚴格控制在“輕物重生”的主義之下，由於他們輕視富貴利祿，當時的“世主”曾為之而“貴其智而高其行”。在當時，不乏讚譽之辭。但是，其想實質，不能不是一種獨特的“自我主義”的人生哲學。楊朱一派在對待個人生命價值上的“自我主義”實質是十分明顯的。 “貴己”、“重生”作為一種“自我主義”，當然是不可取的糟粕。但是作為這種人生論的某些論據，則包含著一些值得肯定的歷史意義。楊朱一派的“重生”論充分肯定個人情慾的自然合理性而自漢代以來，不斷有思想家冒出，為了存天理，去消滅人慾，徹底的禁止慾望的存在與嘗試，實踐證明在這個過程中產生了多少扭曲，狂妄的舉動發生，十足值得自我批判自我反省。楊朱一派主張對慾望有節制，要“適欲”，這就是說，他們並沒有完全否定理性的作用，而是肯定了對感性慾望和個人利益追求的自覺的理性裁製，因而避免了縱慾主義。就此而言，也不無合理之處。

在以保全自己作為人生目的和意義這一點上來說，楊朱一派確與老、庄道家，尤其與莊子的思想有一致之處，可以說楊朱一派屬於道家的一個流派。但他們把“全生”實現於現實的感性慾望的適當滿足，具有功利論的特點。

道教吸取楊朱思想的表現

後世道教推祖“老子”，視道家學派為“本家”，雖楊朱既屬道家，但莊周斥楊朱；又且楊朱無著述傳世，即使曾有著述，而《漢書·藝文志》已不見著錄，早已亡佚，而後世道教又何得而與楊朱學說相聯繫？蓋楊朱雖無著述流傳，而《莊子》中之《繕性》、《讓王》等篇，《呂氏春秋》中之《貴生》、《不二》、《執一》等篇，《淮南子》中《精神訓》、《道應》、《詮言》、《氾論》等篇，以及《韓非子》、《說苑》、《法言》等古籍中均記述或發揮有“楊朱”思想，道教便是從這些古籍中吸取楊朱思想。主要表現在：

（一）、道教以“貴生”為根本教義之一。

道教義理，首重“生”字，反覆演說求生、好生、樂生、重生、貴生、養生、長生之道。可以說道教教義主不開這個“生”字，它是道教義理的中心。檢閱道教圍繞“生”講的義理，在貴生的範圍內與楊朱之言極為相似，幾乎讀道教談“生”的經書，每每就會聯想起楊朱之言。如道教最早的經典《太平經》、《老子想爾注》，便強調重生、貴生：

“人最善者，莫若常欲樂生，汲汲若渴，乃后可也。”（《太平經合校》卷四十）

“夫人死者乃盡滅，盡成灰土，將不復見。今人居天地之間，從天地開闢以來，人人各一生，不得再生也。自有名字為人。人者，凡中和凡物之長也，而尊且貴，與天地相似；今一死，乃終古窮天畢地，不得復見自名為人也，不復起行也。”（《太平經合校》卷九十）

“公乃生，生乃大”，“道大、天大、地大、生亦大，域中有四大，而生居其一焉”，“多知浮華，不知守道全身，壽盡輒窮；數數，非一也。不如學生”。（《老子想爾注》）

至晉代，有《元始無量度人上品妙經》行世，此經明確提出“仙道貴生，無量度人”為道教的首要教義，此經在明《正統道藏》中被尊為首經，比《道德經》的地位更為高出。南北朝以後所出經典，更多將“生”與“道”緊密聯結，“修道”與“養生”相依相守，成了二而一、一而二的事。如：

“道不可見，因生以明之。生不可常，用道以守之。若生亡則道廢，道廢則生亡，生道合一，則長生不死。”（《太上老君內觀經》）

“一切含氣，莫不貴生，生為天地之大德，德莫過於長生”。（《太平御覽·道部·養生·太清真經》

“道人謀生，不謀於名”。（《妙真經》）

“人之所貴者生也，生之所貴者道也。”（《坐忘論序》）

“性者命之原，命者生之根，勉而修之”。（《集仙錄》）

“夫所謂道者，是人所以得生之理，而所以養生致死之由。修道者是即此得生之理，保而還初，使之長其生”。（《天仙正理真論》）

道教的“貴生”教義，多所吸取楊朱思想，這是十分明顯的。

（二）、“全性保真”是道教清修派的基本守則。

道教講究養生，幻求長生，談到己身之修鍊，則處處不離“全性保真”，亦即所謂修“性命”。道教認為人之“性”有天賦之性與氣質之性，“命”有形氣之命與分定之命，“全性”所指的“性”腹是指天賦於人的純真、善良、樸質之心性。《性命圭旨》說：“何謂之性？元始真如，一靈炯炯是也。”養性才能立命，性成始能命立。性之造化系乎心，性受心役，故“全性”即保全天賦純真善良的心性。修道折基本途徑就在於全先天之善性、保先天之真性。只有全性保真，才能長生。道教經典中有關這方面的論說很多，如：

“孰觀物我，何疏何親？守道全生，為善保真。世愚役役，徒自苦辛。”（《太上老君內觀經》）

“治生之道，慎其性分，因使抑引，隨宜損益以漸，則各得適矣。”“夫養性者，欲使習以成性，性自為善，……性既自善，而外百病皆悉不生，禍亂不作，此養性之大經也。”（《黃帝中經》）

“道性無生無滅，無生無滅，故即是海空。海空之空，無因無果。無因無果，故以破煩惱”。（《雲笈七籤》卷九十三《道性論》）

“心為道之器宇，虛靜至極則道居而慧生，慧出本性，非適今有”，“夫道者神異之物，靈而有性，虛而無象”。（《坐忘論》）

“所謂安樂，皆從心生，心性本空，云何修行？知諸法空，乃名安樂。”“夫一切六道四生業性，始有識神，皆悉淳善，唯一不雜，與道同體”。（《雲笈七籤》卷之九十五《仙籍語論要記》）

“長生之本，惟善為基。人生天地間各成其性。……夫明者伏其性以延命，暗者恣其欲以傷性。性者命之原，命者生之根，勉而修之。所以營生以養其性，守神以善其命。”（《集仙籙》）

道教的全真派，尤以“全性保真”為其宗旨。雖言性命雙修，而實以修性為主。“全真”之名，實際即源出“全性保真，不以物累形”。金代王重陽創全真派，其《立教十五論》中第二條便要求“參尋性命”，第十條要求“緊肅理性於寬慢之中以煉性”，第十一條要求“修鍊性命”。《重陽真人授丹陽二十訣》中解釋“性”說：“性者是元神”、“根者是性”等等。並說：“修者，真身之道；行者，是性命也。名為修行也。”“真性不亂，萬緣不掛，不去不來，此是長生不死也”（見《重陽真人金關玉鎖訣》）。歸根到底，所謂修行，就是全性保真，使真性不亂而長生久視。全真派經書中言“性命”極多，如：

“論煉性：理性如調琴弦，緊則有斷，慢則不應，緊慢得中，則琴可矣。又如鑄劍，鋼多則折，錫多則卷，鋼錫得中，則劍可矣。調煉真性者，體此二法，論超三界”（《重陽祖師論打坐》）。

“性定則情忘，形虛則氣運，心死則神話，陽盛陽陰衰，此自然之理也”，“心不馳則性定，形不勞則精全，神不擾則丹結。然後滅情於虛，寧神於極，可謂不出戶而妙道得矣”（《丹陽修真語錄》）。

“夫吾道以開通為基，以見性為體，以養命為用，以謙和為德，以卑退為行，以守分為功。久久積成，天光內發，真氣沖融，形神俱妙，與道合真”（《郝大通金丹詩與論》）。

“惟人也，窮萬物之理，盡一己之性，窮理盡性以至於命，全命保生，以合於道。當與天地齊其堅固，而同得長久”（《鍾呂傳道集·論大道》）。

“其修持大略以識心見性，除情去欲，忍恥含垢，苦己利人為之宗”（《郝宗師道行碑》）。

“形依神，形不壞；神依性，神不滅；知性而盡性，盡性而至命。乃所謂虛空本體，無有盡時，天地有壞，這個不壞，而能重立性命，再造乾坤者也”（《性命圭旨·性命說》）。

全真道的教義，在理論上實際上是闡發楊朱“全性保真”的思想。全真道雖曰“利人”，實則仍是“貴己”。如果說全真教義是楊朱思想之再現，這不是沒有道理的。

（三）、外物傷生，勿為物累。

楊朱思想以存我為貴，物可養生，故不可去物，而要享用之；但，雖不去物而不可有物，不可積聚物，“有”將累於“形”，外物傷生。道教亦倡說“虛其心”、“實其腹”，吃飽喝足就夠了，不要有過多聚斂財富的慾望，那是有害於生的。道教與楊朱思想實質上是相同的。這種認為外物傷生，因而主張勿為物累的思想，在道書中多有反映。如：

“士能遺物，乃可議生。生本無邪，為物所嬰，久久易志，志欲外，無能守以道為貴生”（《太平御覽》卷六六八《道部·養生·黃老經》）。

“長生者，必其外身也，不以身害物；非惟不害而已，乃濟物忘其身；忘其身而身不忘，是善攝生者也”（《太清真經》）。

“神在則人，神去則屍，蓋由嗜欲亂心，不能忘色味之適。夫修其道者，在適而無累，和而常通”（《集仙錄》）。

“八音五色不至耽溺者，所以導心也。凡此之物，本以養人，人之不能斟酌，得中反以為患，故聖賢垂戒”（同上）。

道教貴“守和”，提倡“九守”，即守和、守神、守氣、守仁、守簡、守易、守清、守盈、守弱，所講教義，主要便是不以外物而累形傷生。

“老君曰：輕天下即神無累，細萬物而心不惑，齊死生即意不懾，同變化即明不眩。……無為即無累，無累之人，以天下為量。”（《雲笈七籤》卷九十一《九守·守仁第四》）。

“老君曰：尊勢厚利，人之所貪也，比之身即賤。故聖人食足以充虛接氣，衣足以蓋形蔽寒，適情辭余，不貪多積。……故知養生之和者，即不可懸以利；通乎外內之府者，不可誘以勢。無外之外至大，無內之內至貴”（《守簡第五》）。

“老君曰：古之道者，理情性，治心術，養以和，持以適，樂道而忘賤，安德而忘貧，性有弗欲而不拘，心有弗樂而不有，無益於情者不以累德，不便於性者不以滑和，縱身肆意，度制可以為天下儀。量腹而食，度形而衣，容身而游，適情而行。餘天下而弗有，委萬物而弗利，豈為貴賤貧富失其性命哉。若然，可謂能體道矣”（《守易第六》）。

著名道書《坐忘論》亦對這一教義有所闡發，說：“夫人之生也，必營於事物，事物稱萬，不獨委於一人。巢林一枝，鳥見遺於叢葦；飲河滿腹，獸不郄於洪波。外求諸物，內明諸己，己知生之有分，不務分之所無，識事之有當，不任非當之事，事非當則傷於智力，務過分則斃於形神。身且不安，何情及道？……於生無要用者並須去之，於生雖用有餘者亦須舍之，財有害氣，積則傷人，雖少猶累，而況多乎？”

道教齋戒殊多，其思想亦多源發於“不以物累形”，認為貪求外物則有害於生。

（四）、制命在內，我命由我

道教認為外物傷生，人們過分追求名利聲色，違反自然之性，便會由外物牽著鼻子走，由外物支配自己的命運。如果能夠不去物、不有物，對外物需求適當，順自然之性，不逆命，不貪求，不羨名，不要勢，無求於外，對他人無所損害，自己亦無所畏懼，便能自己支配自己的命運，這叫做“制命在內”。道教煉養派自來主張“我命在我，不屬天地”，以己身煉養來取得延命長生。如：

《西升經》曰：“老子曰：我命在我，不屬天地。我不視不聽不知，神在出身，與道同久。吾與天地分一氣而治，自守根本也。非效眾人行善，非行仁義，非行忠信，非行恭敬，非行愛欲，萬物即利來，常淡泊無為，大道歸也。”

《太一帝君經》：“求道者使其心正，則天地不能違也。舍色累而不顧，避榮利而自遠，甘寒苦以存思，樂靜齋於隱垣，則學道之人，始可與言矣。”

《真誥》：“修於身，其德乃真。君子立身，道德為任，清凈為師，太和為友，為玄為默，與道窮極，治於根本，求於未兆，為善者自賞，為惡者自刑，故不爭無不勝，不言無不應。”

《秘要訣法》：“夫道與神，無為而氣自化，無慮而物自成，入於品 之中，出於生死之表。故君子黜嗜欲，隳聰明，視無色，聽無聲，恬淡純粹，體和神清，希夷亡身，乃合至真。所謂返我之宗，復與道同，與道同者造化不能移，鬼神不能知，而況於人乎？”（《雲笈七籤》卷四十五）。

《元氣論》：“仙經云：‘我命在我’。保精受氣，壽無極也。又云：‘無勞爾形，無搖爾精’。歸我精默。可以長生。生命之根本決在此道。”

《悟真篇》：“一粒金丹吞入腹，始知我命不由天”。

道教吸取了楊朱思想，這是事實，但由於儒家斥楊朱，孟子罵楊朱為“禽獸”。故千載以下，使楊朱在社會上名聲極壞，實際上那只是儒家的偏激之見；但這便使得道教對楊朱素少直接宣揚，以避攻擊。而實際上楊朱思想已被道教吸融於其教義之中。

《列子·楊朱》：孟孫陽問楊朱曰：“有人於此，貴生愛身，以蘄不死，可乎？”曰：“理無不死。”“以蘄久生，可乎？”曰：“理無久生。生非貴之所能存，身非愛之所能厚。且久生奚為？五情好惡，古猶今也；四體安危，古猶今也；世事苦樂，古猶今也；變易治亂，古猶今也。既聞之矣，既見之矣，既更之矣，百年猶厭其多，況久生之苦也乎？”

孟孫陽曰：“若然，速亡愈於久生；則踐鋒刃，入湯火，得所志矣。”

楊朱曰：“不然。既生，則廢而任之，究其所欲，以俟於死。將死，則廢而任也，究其所之，以放於盡。無不廢，無不任，何遽遲速於其間乎？”

《列子·說符》：楊子之鄰人亡羊，既率其黨，又請楊子之豎追之。楊子曰：“嘻！亡一羊何追者之眾？”鄰人曰：“多歧路。”既反，問：“獲羊乎？”曰：“亡之矣。”曰：“奚亡之？”曰：“歧路之中又有歧焉。吾不知所之，所以反也。”楊子戚然變容，不言者移時，不笑者竟日。門人怪之，請曰：“羊賤畜，又非夫子之有，而損言笑者何哉？”楊子不答。門人不獲所命。弟子孟孫陽出，以告心都子。心都子他日與孟孫陽偕入，而問曰：‘昔有昆弟三人，游齊魯之間，同師而學，進仁義之道而歸。其父曰：‘仁義之道若何？’伯曰：‘仁義使我愛身而後名。’仲曰：‘仁義使我殺身以成名。’叔曰：‘仁義使我身名並全。’彼三術相反，而同出於儒。孰是孰非邪？”楊子曰：“人有濱河而居者，習於水，勇於泅，操舟鬻渡，利供百口。裹糧就學者成徒，而溺死者幾半。本學泅，不學溺，而利害如此。若以為孰是孰非？”心都子嘿然而出。孟孫陽讓之曰：“何吾子問之迂，夫子答之僻？吾惑愈甚。”心都子曰：“大道以多歧亡羊，學者以多方喪生。學非本不同，非本不一，而末異若是。唯歸同反一，為亡得喪。子長先生之門，習先生之道，而不達先生之況也，哀哉！”