抱朴子內篇

《隋書·經籍志》道家著錄《內篇》二十一卷，《舊唐書·經籍志》記載《內篇》二十卷，《抱朴子·外篇·自序》中說“凡著《內篇》二十卷，《外篇》五十卷”。由此可見，《內篇》原為二十卷，今本二十卷，單獨印行，與《外篇》分開，每卷一篇，略有殘缺。現存《抱朴子內篇》版本計有：宋紹興二十二年臨安刊本，明正統道藏本，羅振玉敦煌石室本，寶顏堂秘笈本，孫星衍平津館校刊本等。中華書局1985年出版的王明《抱朴子內篇校釋》（增訂本），列入《新編諸子集成》（第一輯）中，為目前註釋最詳備的通行本。

葛洪（公元284—344年），字稚川，自號抱朴子，丹陽句容（今江蘇句容縣）人，東晉道教學者、煉丹家、名醫。其祖先是葛天氏，從祖是道士葛玄，祖父葛系是吳大鴻臚，父親葛悌曾任晉邵陵太守。葛洪十三歲喪父，生活貧寒。但他從小就勤奮好學，常步行到外地借書看。他自己砍柴賣柴，用來買紙筆。晚上家裡點不起油燈，就用柴火照明，讀寫抄錄。他有時為了借書或請教問題，不惜跋山涉水達數千里，可謂精神可嘉。葛洪博覽經史百家，多達萬卷，以鴻學知名。二十幾歲他立志要成一家之言，開始寫《抱朴子內外篇》。他為人淡泊清靜，不好名爭利，不喜歡星書、算術、九宮、三棋、飛符之類，卻好學風角、望氣、三元、遁甲、六壬、太一之法，追慕神仙導養之術。

葛洪十六歲跟隨鄭隱（字思遠）學道，學得煉丹諸術。後來師從南海太守上黨鮑玄，繼承其師道法、醫術，並娶鮑玄的女兒為妻。太守二年（公元304年），吳興太守征他為將兵都尉，命令葛洪參加鎮壓石冰的農民起義軍。後來葛洪升為伏波將軍。石冰失敗后，葛洪到洛陽搜求異書。後來他避居南方，參與廣州刺史稽含的軍事行動。稽含遇害后，葛洪在南方呆了多年，後來返回家鄉。司馬睿當丞相時，任用他為掾，並根據他平守石冰起義的功績，賜爵關內侯。后歷任州主簿、司徒掾、咨議參軍等職。他聽說交？止出丹，在咸和八年（公元333年）上書晉成帝求為句漏縣令。到廣州被刺史鄧岳挽留，他就住在羅浮山煉金丹。

在山久居，優遊閑適，著述不已。後來他忽然有一天去信給鄧岳，表示要出遠門去尋師。等鄧岳趕去告別時，葛洪已經端坐而逝。《晉書·葛洪傳》盛讚他：“博聞深洽，江左絕倫，著述篇章，富於班馬。又精辯玄頤，析理入微。”講的意思是：著作很多，超過了司馬遷和班超。他又善於辯論玄理，分析得非常精闢細緻。葛洪著作甚豐，《抱朴子內外篇》一百一十六卷，碑、誄、詩、賦達百卷，移檄章表三十卷，神仙、良吏、隱逸、集異等傳各十卷，又抄五經史漢百家之言、方技雜事三百一十卷，《金匱藥方》一百卷，《肘后要急方》四卷。

葛洪繼承並改造了早期道教的神仙理論，葛洪一生著述頗豐，其代表著作《抱朴子》蘊涵著深邃的哲學智慧，《抱朴子內篇·微旨》曰：“山川草木，井灶洿池，猶皆有精氣；人身之中，亦有魂魄；況天地為物之至大者，於理當有精神。”這是中國歷史文獻中第一次明確出現的萬物有靈論。萬物有靈以謂生，人身之中，是有魂魄的，具體有三魂七魄，《抱朴子內篇·地真》記載：“形分則自見其身中之三魂七魄。”

《抱朴子.內篇》中言：“人無賢愚，皆知己身之有魂魄，魂魄分去則人病，盡去則人死。分去則術家有拘錄之法，盡去則禮典有招呼之義”。言簡意賅道出了人生死病健的真相，其拘錄之法即是“上工守神，上醫治未病”之道，即招魂復魄。實踐中驗證葛洪所說的當人魂魄不全，魂魄失落在外的時候，人體就會正氣不足而引外邪入侵，才出現各類病症，通過招魂復魄幫助病人招其魂魄歸體，扶正固本，神歸其位人便會康復，所以人的疾病只是神魂魄失守位顯現在肉體的不同癥狀。

《內篇》共有二十卷，每卷的大致內容如下：《暢玄卷第一》論宇宙本體“玄”，倡導玄道；《論仙卷第二》論證神實有，駁斥所謂俗人因親眼見不到而不信神仙；《對俗倦第三》以動物長壽為例，論證神仙不假；《金丹卷第四》述金丹神功妙用及製造方法；《至理卷第五》論形神相離，講述服藥、行氣、禁咒諸法，倡導棄世求仙；《微旨卷第六》駁斥不信神仙的所謂各種“淺見”，講述九丹金液、寶精愛■諸法；《塞難卷第七》論成仙有命；《釋滯卷第八》說孔子等聖人不學仙，不等於無仙，佐時和輕舉可兼修；《道意卷第九》論道為宇宙本體，其本無名；《明本卷第十》論道本儒末；《仙藥卷第十一》述丹砂、金銀、芝玉、草藥；《辨問卷第十二》論聖人不必仙，仙人不必聖；《極言卷第十三》勸人積功學仙；《勤求卷第十四》勸人求真學師、勤修鍊；《雜應卷第十五》闡述辟穀、服藥、吞氣、隱淪、變化、導引、召神、乘■、存思、符？箸術；《黃白卷第十六》講述黃白朮；《登涉卷第十七》講述入山遠遊中諸術；《地真卷第十八》論述金丹與守真一；《遐覽卷第十九》介紹道經書目；《社惑卷第二十》講述如何辨別真假仙。縱觀《內篇》二十卷，重點是圍繞成仙長生這一問題，以下從兩個方面加以闡述。

一是關於成仙長生思想的哲學體系。葛洪試圖站在宇宙觀、本體論的高度來論證神仙長生的思想，以建立一套較為系統的道教哲學。他吸取漢代楊雄《太玄》的思想，在《抱朴子內篇·暢玄卷第一》中便提出概念“玄”，認為它是宇宙的本原，世上一切都是“玄”產生的，即“玄者，自然之始祖，而萬殊之大宗也”。並對“玄”進行描述，是一個極其微妙、極其深邃、至高而又至廣、至剛而又至柔、亦方亦圓、忽有忽無、來無影、去無蹤、變幻莫測、飄渺無際而又無所不在無所不能的東西。且宇宙的形成、事物的變化，都是“玄”造成的，它先於一切事物而存在，是一切事物的操縱者。這個超自然的神秘主義的宇宙本體“玄”，構成了葛洪神仙道教思想體系的理論基礎。與“玄”相聯繫的，《內篇》還提出“道”與“一”這兩個概念。“道者，涵乾括坤，其本無名。論其無，則影響猶為有焉；論其有，則萬物尚為無焉。”“道”也是無所不在、無所不包的。“道”又起於“一”，與“一”密不可分。“一”的作用神通廣大，無所不能，所以，“人能知一，萬事畢。知一者，無一之不知也。不知一者，無一之能知也。”

甚至他把神仙之道，概括為“玄道”或“玄一之道”。在闡述“玄”之性能以後，葛洪指出：世俗聲色享樂只會損人壽命，世間的榮華富貴也如過眼煙雲，轉瞬即逝。只有“玄之所在”，才會“其樂無窮”。故人們要想永享自由自在、快樂愜意的神仙式的生活，就必須修玄道。“得之者貴，不待黃鉞之威。體之者富，不須難得之貨。”而且得了玄道，就可以逍遙自在地徊徉於人間天上，無憂無慮，怡然自得。怎樣才能修得“玄道”呢？《內篇》認為要靠思守一，這樣將道教哲學的本體論與具體的修鍊方法結合起來。“人能守一，一亦守人。所以白刃無所措其銳，百害無所容其凶，居敗能成，在危獨安也。”並將抽象的“一”人格化為神，居在體內，這樣，“守一”就是“思見身中諸神”，或意守三丹田，成為一種仙道長生的內修方法。後來上清派汲取這種方法並加以發展，使之成為該派最主要的修鍊方法。葛洪還將守一分為守真一與守玄一兩種。守真一，就是存思真神，遵行口訣。守真一的作用在於守形卻惡，“可令內疾不起，風濕不犯。”“玄一”與“真一”相通同效，而且“守玄一”還可以得到分形術和內視法，天地神靈都可以接見，山川河嶽之神可以驅使，甚是神妙。

二是關於成仙長生的具體方法。神仙道教的主要目的是成仙長生，“長生之道，道之至也，故古人重之也。”針對當時有人對此道的懷疑，葛洪在《抱朴子內篇》中以古今種種神仙傳說，並運用形而上學的方法來極力論證神仙的存在和成仙的可能，認為神仙與凡人不同，是超出一般之外的個別，是脫離普遍的特殊，凡人是有生有死的，而神仙是長生不死的。在論述了神仙的存在和成仙的可能之後，他詳細地介紹了各種長生之道，大體可分為外修與內養兩個方面，內養主要是行氣保精，外修主要是服用丹藥。此外，還須積善立功，忠孝為本。

內養的方法主要包括兩種，一種叫做好氣，一種叫做房中。所謂好氣，是指有關體內元氣新陳代謝的理論，主要是“胎息”，“得胎息者，能不以鼻口噓吸，如在胞胎之中，則道成矣。”初學行氣者，以鼻中引氣而閉之，陰以心數一、二、三至一百二十，然後用嘴慢慢吐出，要做到“入多出少”，在吸入和吐出時，都不能使自己的耳朵聽到氣出氣的聲音，故在練習的時候，應該用鴻毛附在鼻口之上，以檢驗氣出入的時候鴻毛是否搖動，應以鴻毛不動為準。心數漸漸增多，到了能夠數至一千而仍然能保其納氣的時倏，就漸有“變得年輕些”的作用了。行氣的時間，應當在每天的子夜到日中這段時間，這段時間是天地“生■”之時；而不要在日中到夜半這段時間行氣，因為這段時間是天地“死■”之時，“死■”之時行■是沒有用的。

行氣者，也不能多吃，食物之氣多了就難閉真氣；也不要發怒，因為發氣發怒會使氣亂，無益於行氣。行氣的好處是很多的，可以治百病防瘟疫，可以居水中行水上，可以免饑渴延壽命等；還可以放外氣，產生巨大功力，以至滅火伏虎狼等。除了行氣，還應知道房中術，房中術對於修鍊至關重要。在內養方面，葛洪很重視養生之道。認為養生之道在於使氣血充沛，以“不傷”或預防為主。葛洪還強調內修養性，恬淡守真，不必求神降福，自會健康長壽。以上這些內養方法、養生之道，對於增進人們身體健康不無裨益，對於後世的氣功學、養生學、體育學、醫學都有積極的理論借鑒意義，它與後世道教倡導的修鍊精氣神的內丹方術在本質是一致的，也是後者的重要思想來源之一。

關於外修。《內篇》中很重視金丹，“夫五穀猶能活人，人得之則生，絕之則死，又況於上品之神葯，其益人豈不萬倍於五穀耶？”金丹大葯是上品的神葯，服用了便可長生成仙。為什麼服了金丹能使人長生成仙呢？《內篇》加以解釋：“夫金丹之為物，燒之愈久，變化愈妙。黃金入火，百鑠不消，埋之，畢天不朽。服此二物，鑠人身體，故能令人不老不死。”認為“不得金丹，但服草木之葯及修小術者，可以延年遲死耳，不得仙也。”葛洪的這些解釋，顯然是牽強附會，把人體複雜的運動結構規律與自然界無機物的化學反應規律混同起來，等量齊觀，認為金質不朽，人服用了金丹便可成仙不死，這顯然是荒謬的。《內篇》中將金丹理論與煉丹方術密切結合，以金丹之道為中心，薈萃其他修鍊方術而構成獨特的體系。

《內篇》中的神仙道教思想，是和封建綱常名教密切結合的，強調只靠內養外修等方術並不能長生成仙，還要積善行功，以忠孝和順仁倍為本。《內篇》認為：“欲求仙者，要當以忠孝和順仁信為本，若德行不修，而但務方術，皆不得長生也。”這樣，儒家的那一套忠孝仁恕信義和順等封建倫理思想，便與道教的長生成仙思想糅合在一起了，使道教斌始適應封建統治者的需要，為維護封建統治秩序而服務。該書站在神仙貴族的金丹道派的立場上，認為人的富貴貧賤，壽命長短以及能否成仙，都是人在受氣結胎時早已命中注定；並且指斥民間道教為“妖道”，“邪道”，完全為封建統治者服務。

《抱朴子內篇》的貢獻是多方面的。首先在道教史上，它是一部重要的承前啟後的道教典籍。葛洪是從舊天師道、太平道等早期民間道派向後來的上清、靈寶等上層貴族化道派過渡的橋樑。其次，在中國科技史上，《內篇》對煉丹術和古化學作出了貢獻，同時，對醫學、藥物學、養生學等的貢獻也是十分卓越的。

所謂「葛氏道流派」辨析

甚麼是「葛氏道」？按小林正美的說法是：葛氏道始於三國吳的左慈，左慈以後，是葛玄、鄭隱、葛洪、葛望、葛巢甫等，代代以葛氏一族為中心繼承的道流……到劉宋末，葛氏道似就消失了。 4

小林正美所謂「道流」，就是中國研究者通常所謂「道派」。他說：

六朝時代江南存在著天師道、葛氏道和上清派三大道流。這裡所說的道流，是指共同尊尚特定的道典、共同信仰特定的神格、共同實踐特定仙術的人派別和這些人的思想系脈。 5但是，用小林自己歸納的道流標準來衡量，所謂葛氏道並不符合。我們可以從三個方面加以辨析。

其一，被小林舉為葛氏道傳人的左慈、葛玄、鄭隱、葛洪、葛巢甫等人，在尊尚道典方面，有幾種不同的情況（至於葛望，實無可用資料，不在討論之列）。

眾所周知，《抱朴子》最推崇金丹術。左慈（字元放）、葛玄（字孝先）最尊尚的也可能是「金丹仙經」。葛洪《抱朴子內篇》明載：

昔左元放於天柱山中精思，而神人授之金丹仙經。會漢末亂，不遑合作，而避地來渡江東，志欲投名山以修斯道。余從祖仙公，又從元放受之，凡受《太清丹經》三卷及《九鼎經》一卷、《金液丹經》一卷。余師鄭君者，則余從祖仙公之弟子也，又從余祖受之，而家貧無用買葯。余親事之，灑掃積久，乃於馬跡山中立壇盟受之，並諸口訣之不書者。（〈金丹〉）

而鄭隱（字思遠）卻最推崇 《三皇內文》與《五嶽真形圖》。《抱朴子內篇‧遐覽》載：「余聞鄭君言，道書之重者，莫過於《三皇內文》、《五嶽真形圖》也。」《三皇內文》是三皇派的經典，三皇派與金丹派旨趣有所不同。據《雲笈七籤》卷六〈三洞經教部〉介紹， 《三皇經》是「命召咒文，雲三皇治世各受一卷以理天下，有急皆召天地鬼神敕使之」。葛洪在《抱朴子內篇》中遵從師教介紹了這兩部道書的重要意義，但卻委婉地表現有所保留：

上士入山，持《三皇內文》及《五嶽真形圖》，所在召山神，及按鬼錄，召州社及山卿宅尉問之，則木石之怪，山川之精，不敢來試人……余聞鄭君之言如此，實復不能具知其事也。（〈登涉〉）

也許葛玄、鄭隱對三皇派和金丹派都有興趣6 ，但葛洪明確反對祭祀鬼神，主張「祭禱之事無益也，當恃我之不可侵也，無恃鬼神之不侵我也」（《抱朴子內篇 ‧ 道意》），說到「厭劾鬼魅」等術時，認為「此皆小事」（《抱朴子內篇 ‧ 微旨》）。

《真誥敘錄》載，「葛巢甫造構《靈寶》，風教大行」。據日本學者小林正美考證，葛巢甫造作的靈寶經主要是《靈寶赤書五篇真文》，可能還有為上述「真文」作解說的《靈寶赤書玉訣妙經》。 7 而他將他所造之經托為葛玄得自真人降授。葛巢甫必然尊崇《靈寶赤書五篇真文》等新出靈寶派經典，但左慈、葛玄、鄭隱、葛洪等人生活在新靈寶經出世之前，當然不可能尊崇新靈寶經。

可見，左慈、葛玄、鄭隱、葛洪、葛巢甫等人，並非「共同尊尚特定的道典」。

其二，上述諸位最尊奉的神格，也有幾種不同的情況。

左慈、葛玄、鄭隱尊奉何神，無直接材料可考。不過他們都是金丹派，那麼我們不妨間接推斷，他們主要尊奉的可能是元君、老子。因為金丹派神話中的主要神格，據《抱朴子內篇 ‧ 金丹》所述，應是元君，亦稱太乙元君，他是「老子之師」，「天下眾仙皆隸焉」。如果說他們兼習三皇派（鄭隱的三皇派色彩最濃），那麼他們主要尊奉的也可能是天地人三皇君。因為三皇派神話中的最高神格，據《無上秘要》卷六〈帝王品〉引《三皇經》所述，應是天地人三皇，他們是由「大有之祖氣」化成的，又名天寶君、神寶君、靈寶君。葛洪作為金丹派要角，也尊奉元君、老子，但並未把元君視為最高神格。綜觀《抱朴子》內外篇，雖然兼綜諸子之學，但基本傾向還是儒家的。唐長孺師指出，葛洪的學術是「神仙讖緯之學」、「禮制典章之學」與「陰陽律歷之學」的結合，這「正是董仲舒以降漢儒治學的特徵，也是江南儒生自陸績、虞翻、賀循以至葛洪自己治學的特徵」，因而「我們完全有理由說葛洪是漢代遺風的繼承人」。 8 葛洪在《抱朴子內篇》中主張儒道兼修，「道本儒末」，但他是要以本固末，而不是留本棄末。《抱朴子內篇》說到儒道二者的分工：

升降俯仰之教，盤旋三千之儀，攻守進趣之術，輕身重義之節，歡憂禮樂之事，經世濟俗之略，儒者之所務也。外物棄智，滌盪機變，忘富逸貴，杜遏勸沮，不恤乎窮，不榮乎達，不戚乎毀，不悅乎譽，道家之業也。儒者祭祀以祈福，而道者履正以禳邪。（〈明本〉）

他是把「祭祀以祈福」這種宗教性活動劃在「儒者」的職責範圍內的，也就是說，在「神道設教」的意義上，葛洪是毫不含糊的儒教中人。所以，我仍然認為：「葛洪既不是道教組織的成員，也不是道教思想的同情者」，而「後來的道教徒牽強附會地把葛洪引作同道先哲，不過是借重葛洪的博學能文以壯本教聲勢」。 9

葛洪稱鄭隱「本大儒士也，晚而好道，由以《禮記》、《尚書》教授不絕」（《抱朴子內篇‧遐覽》）。似乎在葛洪眼中，師傅鄭隱也和自己一樣，是儒道兼修的儒教中人。我仍然認為，葛洪「本志是要申道義昌儒教而兼濟天下，只是因為處境不順，才不得已而求其次，修道術以獨善其身」。 10 所以《抱朴子》裏沒有談到過與儒教神靈體系不同的另一個神靈體系、另一個最高神格。如果說他心目中有一個最高神格，恐怕還應該是儒教那個介於人格與非人格之間的「天」，其人格化的象徵就是皇帝才有權祭祀的「天帝」。

至於葛巢甫，他尊奉的應該是新靈寶經建構的新神格。他造構的《靈寶赤書五篇真文》 ，原本已無從得見， 《道藏》洞真部本文類《元始五老赤書玉篇真文天書經》大致即是。此經假託為元始天尊授予太上大道君，其中主要尊奉的神格是五方五老，及其上位神「元始」。可見，左慈、葛玄、鄭隱、葛洪、葛巢甫等人，並非「共同信仰特定的神格」。

其三，上述諸位所實踐的道術，也有幾種不同的情況。

左慈、葛玄、鄭隱、葛洪等都努力實踐長生成仙之術。據《抱朴子內篇‧金丹》所說，他們因傳授金丹仙經而形成幾代師徒關係。《抱朴子內篇‧黃白》還說：「鄭君言，曾與左君於廬江銅山中試作，皆成也。」《後漢書‧左慈傳》載左慈擅長變化之術，該傳注引曹丕《典論》，則說左慈擅長補導養生之術。《抱朴子內篇‧釋滯》載葛玄「能閉氣胎息」， 「每大醉及夏天盛熱，輒入深淵之底，一日許乃出」。鄭隱則注重三皇派敕使鬼神之術。葛洪得傳眾多方術，但最注重的只是金丹術。

而葛巢甫造構的《靈寶赤書五篇真文》，強調五篇真文作為符咒的威力，其威力可以歸納為四：一是人可以成神仙，二是可以使天的運行正常，三是可制治死者世界（羅酆山）的鬼魔（六天），四是在洪水之際免於淹死。 11顯然葛巢甫對金丹術等技術實驗性的長生成仙之術缺乏興趣。技術實驗性的長生成仙之術重在自力，是以自身的努力為基礎的，而五篇真文的符咒成仙之術則重在他力，以對外在神力的依傍為基礎，兩者趣向相反。左慈、葛玄、鄭隱、葛洪等道術實踐的目的基本上是個人性的，而葛巢甫道術實踐的目的在很大程度上超乎自身個人範圍，涉及全社會。後來在五篇真文基礎上發展起來的許多靈寶派經書，接受大乘佛教影響，更加提倡無量度人，貶稱個人解脫之道為小乘。例如《道藏》太平部所收《太上洞玄靈寶本行宿緣經》曰：「宗三洞玄經，謂之大乘之士。先度人，後度身，坐起卧息，常慈心一切。」同部所收《太上洞玄靈寶本行因緣經》稱赤烏三年（240）葛玄於勞盛山向一批道士開示他們未得天仙之由，是因他們：

「前世學道受經，少作善功，唯欲度身，不念度人；唯自求道，不念人得道。不信大經弘遠之辭，不務齋介，不尊三洞法師，好樂小盛，故得地仙之道。」可見，左慈、葛玄、鄭隱、葛洪、葛巢甫等人，並非「共同實踐特定仙術」。

所以，不能認為他們屬於同一個道派。所謂有一個葛氏道流派的判斷，不能成立。

三、所謂「葛氏道教世家」辨析

即使證明了葛氏道流派說不能成立，也還不等於證明「葛氏道教世家」說不能成立，因為道教世家的流派屬性並不是不可改變的。所以，進一步的辨析還是需要的。以下從兩個方面加以辨析。

其一，道教是不是東吳兩晉丹楊葛氏家族的「家世信仰」？

《抱朴子外篇‧自敘》載有葛洪家世資料：

洪曩祖為荊州刺史。王莽之篡，君恥事國賊，棄官而歸，與東郡太守翟義共起兵，將以誅莽，為莽所敗，遇赦免禍，遂稱疾自絕於世。莽以君宗強，慮終有變，乃徙君於琅邪。君之子浦廬，起兵以佐光武，有大功。光武踐祚，以廬為車騎，又遷驃騎大將軍，封下邳僮縣侯，食邑五千戶。開國初，侯之弟文隨侯征討，屢有大捷。侯比上書為文訟功，而官以文私從兄行，無軍名，遂不為論。侯曰：「弟與我同冒矢石，瘡痍周身，傷失右眼，不得尺寸之報，吾乃重金累紫，何心以安？」乃自表乞轉封於弟。書至上請報，漢朝欲成君高義，故特聽焉。文辭不獲已，受爵，即第為驃騎營立宅舍於博望里，於今基兆石礎存焉。又分割租秩，以供奉吏士，給如二君焉。驃騎殷勤止之而不從。驃騎曰：「此更煩役國人，何以為讓？」乃托他行，遂南渡江，而家於句容。子弟躬耕，以典籍自娛。文累使奉迎驃騎，驃騎終不還。又令人守護博望宅舍，以冀驃騎之反，至於累世無居之者。洪祖父學無不涉，究測精微，文藝之高，一時莫倫。有經國之才，仁吳，歷宰海鹽、臨安、山陰三縣，入為吏部待郎，御史中丞，廬陵太守，吏部尚書，太子少傅，中書，大鴻臚，侍中，光祿勛，輔吳將軍，封吳壽縣侯。洪父以孝友聞，行為士表，方冊所載，罔不窮覽。仕吳五官郎，中正，建城、南昌二縣令，中書郎，廷尉，平中護軍，拜會稽太守。未辭而晉軍順流，西境不守，博簡秉文經武之才，朝野之論，僉然推君，於是轉為五郡赴警。大都督給親兵五千，總統征軍，戍遏疆場。天之所壞，人不能支，故主欽若，九有同賓，君以故官，赴除郎中，稍遷至大中大夫，歷位大中正，肥鄉令。縣戶二萬，舉州最治，德化尤異，恩洽刑清，野有頌聲，路無奸跡，不佃公田，越界如市，秋毫之贈，不入於門，紙筆之用，皆出於私財，刑厝而禁止，不言而化行。以疾去官，發詔見用為吳王郎中令，正色弼違，進可替不，舉善彈枉，軍國肅雍。遷邵陵太守，卒於官。

又據陶弘景〈吳太極左官葛仙公之碑〉載：

祖矩，安平太守，黃門郎。從祖彌，豫章等五郡太守。父焉，字德儒，州主簿，山陰令，散騎常侍，大尚書。代載英哲，族冠吳史。

據此可見，漢晉丹楊葛氏家族是一個標準的儒教世家，其王莽時代的先祖就是堅守儒教盡忠報國大義的高級士大夫，這位先祖的下一代葛浦廬、葛文兄弟倆，既能建功立業光宗耀祖，又能表現孝悌禮讓的美德，堪稱儒教士大夫的典範。葛浦廬自下邳遷居丹楊以後，仍保持修身齊家治國平天下的儒教傳統。傳到葛洪的祖父葛系、父親葛悌（二人名據《晉書‧葛洪傳》），都是孝悌忠信，高官顯爵。這個家族總體上何曾有背棄儒教歸依道教的異端傾向？

劉屹近著《神格與地域》，內有「晉宋『奉道世家』研究」一節，考證頗詳。該節「結語」中有謂：

世家子弟個人的信仰選擇，還具有相當程度的靈活性，他們並非真正意義上的祖父子孫相系、全家世代奉道。如王獻之的兒子跟隨高僧慧遠出家為道敬法師，郗愔與郗曇兄弟虔誠奉道，而郗愔之子郗超卻奉佛，著有《奉法要》。可見，道教信仰在東晉士族那裏首先是依個人志向、情操而定的，並沒有某種固定的家傳信仰和組織紐帶在起作用。 12

其說有理，可為本文拙論添加旁證，形成支援。

葛玄、葛巢甫等人的棄儒學道，葛洪的「道本儒末」式兼修儒道，顯然都只是他們背棄家族主流傳統的個人邊緣化行為。 13 東吳兩晉丹楊葛氏家族的「家世信仰」 ，顯然是儒教而不是道教。

其二，葛玄、葛洪、葛巢甫等人的道教信仰是不是「代代以葛氏一族為中心繼承」？

《抱朴子內篇‧金丹》明言葛玄師從左慈受金丹仙經，葛玄的道法也沒有直接得到任何一個家族子弟的傳承。以致他的隔代族人葛洪還必須到家族以外尋求道法明師。據《抱朴子內篇‧遐覽》所述，葛洪雖然「幸遇明師鄭隱」，而且知道鄭隱正是葛玄的徒弟，但開始一段時間葛洪並沒有繼承葛玄遺產的清晰志向，以致鄭隱批評他「意在於外學，不能專一」。而且鄭隱也並不因為葛洪是葛玄的侄孫就馬上重點培養，他只是在發現葛洪「有甄事之才，可教也」之後，才給予特殊對待。

葛洪的道法是曾否向家族子弟傳承，也找不出可靠的證據。收集稗遺文獻，可以找到幾個葛洪徒弟的名字，一是滕昇，見於《神仙傳‧序》；二是海安君望世（尚不知是海安君望世一人，還是海安君、望世二人），見於《道教義樞》卷二「三洞義第五」引《真一自然經》；三是黃野人，見於《歷世真仙體道通鑒》卷二十四及《古今圖書集成》「方輿彙編山川典」卷一百八十九引《羅浮山記》。看來他們都不是葛洪的族人。《晉書‧葛洪傳》稱葛洪晚年赴嶺南時「將子侄俱行」，但這些子侄們大概不是跟著道士葛洪去學道，而是跟著勾漏令葛洪去謀世俗前程的。所以葛洪不當官而到羅浮山煉丹以後，跟隨他南來的一個侄兒（兄子）葛望就去出任廣州刺史的記室參軍了。 14葛巢甫的道法與葛玄、葛洪迥然不同，他造構《靈寶赤書五篇真文》等新靈寶經，為靈寶派起到了奠基作用，富於獨創性，顯然不是由家族繼承來的。

葛玄、葛洪、葛巢甫等人的道教信仰，都不是家族內部傳承的結果。這樣也就進一步印證了東吳兩晉丹楊葛氏家族內部沒有道教信仰的傳統。

所以，「葛氏道教世家」說和「葛氏道流派」說一樣，都不能成立。