李榮

有這樣幾條材料可資佐證。

一是他口述：“榮在蜀日，已聞師名”；“道門英秀，蜀郡李榮”。二是佛徒斥其為“區區蜀地老，竊號道門英”。三是《綿陽縣誌》卷七引舊志說：唐駙馬蔣曜登富樂山別李道士榮詩。該詩收入《全唐詩》卷八百八十二，作者為薛曜，題名《登綿州富樂山別李道士策》。看來二者各有筆誤，前者“蔣”當作“薛”，後者“策”當作“榮”，可能皆因形近在傳抄中出現的訛誤。四是《全唐詩》卷八百六十九所收李榮《詠興善寺佛殿災》有注稱：“榮，巴西人”。據《元和郡縣圖志》：富樂山在巴西縣東五里。這些都表明李榮當為綿州巴西人。

李榮作為重玄學大家，但是卻沒有給後人留下很多關於他生平的資料。在道教的古籍中更是沒有關於李榮生活時代和籍貫的記載，這可能與道教上清和樓觀的修道成仙的最終目的和意向有關。由於李榮的籍貫和生活的年代古籍已經沒有確切的記載，我們就只能從前人留下來的一些文章和詩詞中的隻言片語來加以推斷了。

1.李榮的活動空間可以從以下一些材料中得到引證。在其好友盧照鄰寫的《代女道士土靈妃贈道士李榮詩》中寫道:“只言柱下留期信，好欲將心學松葺。不能京兆畫峨眉，翻向成都騁駐引。” “為想三春抖邪路，莫辭九折鄧關道。”可以石‘出李榮曾在四川。盧照鄰很長一段時間都“婆婆蜀中”又大多在益州、梓州、綿州。所作的大部分作品都出十這一時期。所以他《幽憂子集》中的《贈李榮道士詩》很可能就是在蜀中的作品，詩中寫道:“敷誠歸上帝，應詔佐明君。獨有南冠客，耿耿泣離群。”②讚揚李榮的道術與文采。說的應該就是李榮奉召入長安時盧照鄰相送作的詩。

2.關於李榮的生活時代的考證則可以從杜光庭的《廣聖義》中略知一二。杜光庭《廣聖義》中提到:“任真子李榮注《道德經》上下兩卷。”可以石‘出任真子就是李榮，但是並沒有提及李榮具體是唐朝什麼時代的人。《廣聖義》又寫道: “唐朝士成玄英、蔡子晃、黃玄頤、李榮、車惠弼、皆明重玄之道。”①將李榮列在成玄英和蔡子晃之後。成玄英是南北隋唐初時人，在貞觀五年加號西華法師，蔡子晃與其同時。可以推理出，李榮應該成名在成玄英和蔡子晃之後略晚的時代。在《舊書·儒學傳》也中提到:“羅道粽每與太學助教康國安，道士李榮等講論，為時所稱。”“道粽於貞觀上書懺旨，高宗末官至大學博士。”②

3.其為道光禪師的季父，道光為李榮兄長的兒子。見《王右丞 集》卷之二十五,《大薦福寺大德道光禪師塔銘》

李榮自幼篤志好學，才思敏捷，崇尚老莊，成為蜀中道學名流。唐高宗繼位后，李榮被召入京城，長住長安東明觀，經常活動於長安和洛陽兩地，碩儒、名士經常與其相往來，談道論學，深受道家玄學、儒家中和思想的影響，在當時的佛、道論爭中，極力闡發道教義理，成為京城的“老宗魁首”。

據《太平廣記》卷二百四十八引《啟顏錄》稱：唐有僧法軌，身材短小，在寺中開講，李榮前往參與討論，相爭數番。僧有舊作詩詠榮，於高座上朗誦：“姓李應須李，言榮又不榮。”李榮未等他說下一句，即應聲道：“身長三尺半，頭毛猶未生。”四座佩服其才思敏捷。

據徠《舊唐書》卷一百八十卷記載，高宗末年，李榮仍住在東明觀，與太學博士羅道粽等往來密切“羅道粽每與太學助教康國安，道士李榮等講論，為時所稱。”可以看出李榮是當時道教中理論領袖群倫的人物之一。

好友駝賓王曾給李榮帶過女道士王靈妃寫的詩。李榮在長安時，與靈妃“台前鏡影伴仙娥，樓上簫聲隨鳳史”；“仙桂丹花重疊開，雙重綽約日游陟。三鳥聯翩報消息，盡言真侶出遨遊。”后李榮忤帝意被貶雲遊（一說因為武則天為登基做準備流放道教學者所致），“不能京兆畫蛾眉，翻向成都騁騶引”，年去年來，靈妃“春來春更，恰逢駱賓王於姚州平叛回到長安，便托駱寫了這首纏綿悱惻的長歌寄給李榮。

李榮文人氣質，有詩才，喜與文人墨客交遊，性格灰諧，好與人辯。《大唐新語》卷十二記載: “京城流俗，僧、道常爭二教優劣，遞相排斥。總章中興善寺為火災所焚，尊像盪盡。東明觀道士李榮因泳之曰:‘道善何曾善，雲興遂不興。如來燒亦盡，唯有一群僧’。時人雖賞榮詩，然聲稱從此而減”。②

事雖出於戲謔，但李榮的詩句畢竟也有些幸災樂禍，由爭競優劣道嘲譏其遭災而神不靈，可見李榮不但有爭競之心，而且還很強烈。唐初長安風習，二教常爭論不休，但若，非毀太甚，又往往為“通人”所譏，李榮在長安的聲譽，便因為這首詩受到了很大的傷害。在爭競中，釋子也未見得比李榮脫落，據《宋高僧傳。法江傳》說，僧中有人被李榮詩所激憤，“急慕勸重新締構，復廣於前。十二畝之地。化緣雖日盈千萬計未能成。僧眾搔首躇躕。未知何理克成。忽有一僧。衣服粗弊形容憔悴。負一破囊入緣。言速了佛殿，步驟而去。啟視之則黃金也，校來之一千兩矣，時人奇之，由此檀施日繁，殿速成矣。”令時人奇異之，爾後檀施日繁，當然是那位神僧有奇舉的目的。道佛二教徒都鄙薄世俗，但他們的許多言論行為卻偏應了一句俗話“人爭一口氣，佛爭一爐香，”如何灑脫的開？

“蜀郡詞人”李榮，才情雅敏，敏捷善辯。駱冰王的捉刀之作中，有“自言少小慕幽玄，柢言容易得神仙”、“漫道燒丹祗七聚，空傅化石曾三轉”之句，可兄李榮道士生涯的一般特點。其與僧法軌論義中 應聲而對①，不僅令法軌自討沒趣，也使一座皆，服其辯捷，成為流傳於士林的軼文，絕不會是道宣等僧徒筆下如此的木衲呆板。

綜上所述，李榮為高宗朝與則天執政初中期京師長安非常活躍的道教領袖。其前期的主要工作，在於同佛教徒進行教義高下的論戰。後期由於政治形勢的變化，主要投身於理論建設。這兩方面的成就，使李榮享有身後葬於國家道院束明觀的哀榮。這說明，晚年的李榮，依然十分風光。

據德國馬克斯·韋伯《儒教與道教》與（英）崔瑞德（美）費正清《劍橋中國史》：“關於漢末大叛亂以後的道教，我們擁有的材料也是令人失望的。它們要麼所記日期不準確，要麼根本不記日期，要麼就根本抱有明顯的偏見，象在釋、道二教論戰交鋒時所寫的佛教小冊子那樣。除此之外，由於這些現存材料未經充分細心研究，所以不可能給這個時期的道教描繪出一幅準確的畫面。”而佛教徒對李榮費如此多的筆墨非毀，可見其學說影響之大。

李榮注老乃逐章逐句，義理清澈，其文字洗鍊通暢而意旨綿密。作為一套完備的哲學體系，在方法論掌握得宜的情況下，解之不覺暢快淋漓，布局起手可謂方正明快。並且就哲學活動所進行的思辨性強度而言，李柴《老子注》堪稱理論清晰的作品。他的修善哲學及社會政治哲學的原理，可以徒他的世界觀原理中導出。雖然他的理論各部細節之連貫性仍有斟酌之餘地，但他的抽象思辨的語言表達之能力，在四家注老作品中確實最為可觀。我們見於河上公及王弼哲學中的若干宇宙論原理及本體論原理的觀點，不斷出現在李柴的作品文字之中；遂至有玄遠逸流難以收攝的情況，但仍是精彩之作。而其《莊子注》亡佚於宋末元初。

李榮以重玄思想解釋《老子》而著稱。一些學者將重玄理論簡單地等同於佛教的三論宗的空論與中道觀，將重玄簡單地理解為“遣有”“遣無”，為雙遣、受佛教影響等、這是誤解的，它只是表面上的拿來為我所用，而未動到“筋骨”，重玄之道仍是老子哲學內的。佛教所謂“四句”，即“有”，“無”，“亦有亦無”，“非有非無”，所謂“百非”即一切皆非，所謂“雙非”即“非有，非無”，所謂“雙遣”即遣有，道無。而重玄的“雙遣”是“遣其遣”，真可謂此“雙遣”非彼“雙遣”也。中道觀的基礎則是所謂“八不”；不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不去、以及中觀與空。在重玄學家看來，佛教的這些觀點都還停留在道家所謂“一玄”的範圍，這些認識仍然執滯與“空”，“非”與“不滯”，只是“前玄”而已。就連在隋唐之際的佛教三論宗名僧吉藏在吸收道家老莊學重玄思想與道不可言的思想，將“二諦”進一步解釋為四重境界后，在重玄家看來也仍屬於“可道”範圍。另一方面，李榮也給佛教思想以影響，如三論宗的著作中即多次提到“玄”和“又玄”的概念，即於李榮有不可分割的聯繫。重玄之學不僅對佛教產生影響，而且對佛教思想的中國化有深刻的影響。影響甚大。

李榮曾注《西升經》、《莊子注》，主要著作有《老子注》。杜光庭《道德真經廣聖義序》存錄“任真子李榮註上下二卷”；《宋史·藝文志》有“李榮《道德經注》二卷”。宋人尤袤《遂初堂書目》也存“李榮注老子”。宋高似孫《子略》卷二“老子注”中錄“《任真子集注》，李榮，道士”。今《正統道藏》殘存李榮《老子注》。敦煌曾出李榮《老子注》唐高宗時寫本，現藏於法國巴黎國立圖書館。近人蒙文通於本世紀40年代末據《道藏》殘本、北京圖書館和巴黎圖書館所藏敦煌本輯成李榮《老子注》四卷，據稱基本恢復了李榮注的原貌。1947年由四川省立圖書館石印刊行。以後嚴靈峰也有輯校本，收入《無求備齋老子集成》初編第三函。李榮所著書尚有《莊子注》，其佚文已不可考，知榮誠富於著述者。

“重玄”，語出《道德經》第一章“玄之又玄，眾妙之門”。“重玄學”是中國思想史上一股重要的哲學思潮，也是隋唐之際的首都哲學體系。重玄學上承先秦兩漢、魏晉玄學的發展脈絡，后啟宋明理學的哲學，在華夏哲學史上具有重要地位。

“重玄”思潮在兩晉隋唐時期影響非常大的。她是一種純哲學思辯，不屬於哪一門、哪一派，而是為儒、道、釋三教所融攝、所應用。“道家重玄”、“老學重玄”、“道教重玄”三者義蘊雖相互有所涵蓋，但不可視為一體，混為一談，應該說，作為“重玄之道”的不同外延，都有其存在的根據。

兩晉隋唐的“重玄”思想孕育於先秦老莊道家思想，由西晉末年的玄學家郭象在其《莊子注》中第一次提出這種思想的“雙遣”、“三翻”的典型表述，從而形成以“雙遣”、“三翻”為特徵的重玄理論，並非受佛教影響而形成，而是為佛學理論所吸收，同時也為道教義理所攝取，因而不能謀求把它歸屬於某一家某一派。重玄派這個派別的名稱不見於道書，它的成員之間也沒有宗教教派意義上的傳承關係，只是歷史上曾出現過許多以“重玄”思想來發揮老莊之說的道士，後人便將這些思想相近的道士們劃歸為“重玄派”的範圍。

隨著《妙真經》、《太玄經》、《自然經》、《正一經》、《玄門大義》等諸多太玄部重要經典的失傳與孟智周、藏玄靖、韋處玄等等學者的著作亡佚，只剩下《道德經》、《西升經》、《太清金液神丹經》、《道德義淵》和《西升經集注》、《雲笈七籤》引有眾學者的思想；另外《本際經》、《 太上一乘海空智藏經 》,他們不屬於嚴格的重玄學，如《本際經》、《 太上一乘海空智藏經 》,雖然也談“重玄”問題，但是“囫圇吞棗，把佛學帶進 了道教，忘途而不知返”, “實際上已經改頭換 面，離開了道教重玄學的根 旨”。另有晉魏時期所作的《太上老君說常清靜經》、《太上老君內觀經》、《升玄經》等經。不知何派所作，據其內容因跟樓觀道、天師道關係甚大。使道教在偏離道家之後，又在一個更高的基礎上向道家回歸，而不失道教的本色。作為隋唐時期重要哲學思潮的重玄學，是繼先秦老莊哲學，兩漢黃老道家、魏晉玄學和神仙道教之後道家哲學發展的重要階段。這是成玄英李榮等道教信仰對老莊的傳統回歸，使道家負的或否定的方法傳統，在新的歷史時期發揚光大。

緣何一代道教思想家，竟然在道史中無有記載，我們不禁困惑了。就思想深度而言，愚意以為道教史無有出成、李之右者②，然歷代的道教人士，完全忘卻了成、李的存在，沒有給他們留下任何位置(除杜光庭)，相反，是他們的敵人倒大有惺惺相惜之意，這不能不使我們備加關注。

考有唐一代道史，茅山派輿樓觀派為其主流，今見諸史乘者莫不皆然。王遠知、潘師正、尹文操輩，不是對唐王朝的建立有汗馬之功，就是六朝以來的世家蕾族。這樣的背景，與以義理見長、出身寒素的成玄英、李榮，在思想情感與終極關懷上，不能不產生隔膜甚至排斥。而這一點，又恰與佛教禪宗、天台的興盛，慈恩的衰落相映。打破豪門對知識的壟斷以及成仙登佛解釋權的佔有，不論佛道，乃時代大勢所向。對道教而言，外丹的不可靠不僅在理論上為思想家認識到其所存在的邏輯矛盾，而且在實踐中越來越被佛教徒嘲弄，成為其奚落道流的口實，如何在成仙的實踐修為中另開蹊徑，並對此從道體本體諸方面作出令人信服的說明開示，正是成、李所表現的內容。成、李之不顯於道史，而茅山、樓觀之熾盛，說明成、李非此派中人。

以成玄英、李榮為代表的道教義理，從根本上看，是民族意識覺醒的反映的一個側面，它與傅奕、呂才以及斡愈、李翱的排佛，以及天台、禪宗等中國化佛學宗派的流行遙相呼應，共同標誌著中國本土文化對以佛教為代表的外來文化的吸收與同化外來文化進入了新的時期。現代的研究者越來越明確認識到，唐代儒、釋、道三教既有激烈衝突的一面，也有相互吸收交流的一面，而交流吸收始終為主流，從而形成了天台宗、華嚴宗與禪宗，這些由中國獨立發展出的本土佛教宗派。