神女

[goddess]∶女神 巫山神女 天降神女

神女應無恙，當驚世界殊。——毛澤東《水調歌頭·游泳》

1.謂巫山神女。

《文選·宋玉〈高唐賦〉序》：“昔者先王嘗游高唐，怠而晝寢，夢見一婦人曰：‘妾，巫山之女也。’”

李善注引《襄陽耆舊傳》：“赤帝（上古五方天帝之一）女曰姚姬(一作‘瑤姬’)，未行而卒，葬於巫山之陽，故曰巫山之女。楚懷王游於高唐，晝寢夢見與神遇，自稱是巫山之女。”

又《神女賦》序：“楚襄王與 宋玉游於雲夢之浦，使玉賦高唐之事，其夜王寢，果夢與神女遇，其狀甚麗，王異之，明日以白 玉。”按，所云神女之夢，事本假託，為寓言諷主之作。

明楊珽《龍膏記·買卜》：“朝雲暮雨連天暗，神女知來第幾峯。”

毛澤東《水調歌頭·游泳》詞：“神女應無恙，當驚世界殊。”

2.泛指仙女。北魏酈道元《水經注·渭水三》：“始皇與神女游，而忤其旨。神女唾之生瘡。始皇謝之，神女為出溫水。”

清蒲松齡《聊齋志異·神女》：“實告君：妾非人，乃神女也。”

3. 謂妓女。因宋玉《高唐賦》中有“妾，巫山之女也，為高唐之客，聞君游高唐，願薦枕席”之語，后因以借指妓女。

4. 鵲的別名。

晉崔豹《古今注·鳥獸》：“鵲，一名神女。”

宋無名氏《奚囊橘柚》：“袁伯文七月六日過高唐遇雨，宿於山家。夜夢女子甚都，自稱神女。伯文 欲留之。神女曰：‘明日當為織女造橋，違命之辱。’ 伯文驚覺，天已辨色，啟窗視之，有羣鵲東飛，有一稍小者從窗中飛去，是以名鵲為‘神女’也。”

明李時珍《本草綱目·禽三·鵲》：“佛經謂之芻尼，小說謂之神女。”

5. 燕的別名。

五代馬縞《中華古今注·燕》：“一名神女，一名天女，一名鷙鳥。

《詩》云：‘燕燕於飛，差池其羽。’ 齊 人呼為鳦也。”

北魏·酈道元《水經注·江水》：“（巫山）又帝女居焉。宋玉所謂天帝之季女（天帝的小女兒），名曰瑤姬，未行而亡，封於巫山之台。精魂為草，實為靈芝，所謂巫山之女，高唐之姬。旦為行雲，暮為行雨，朝朝暮暮，陽台之下。旦早視之，果如其言，故為立廟，號朝雲焉。”

例句：

a它的每一片雲霞，都是巫山神女揮舞的錦繡，裡面編織著峽江的夢想。------2006年湖北省宜昌市初中畢業生學業考試（非課改區）語文試卷參考答案

b現實世界的纖纖美女何止萬千，誰又是你夢寐以求的巫山女神？----《中國美女詩話》湖南師範大學出版社

c.在我國的神話天地中，姑且不說被後世改造過的神話，就是古老的原始神話，我們也看不到對大神們愛情生活的描寫，見不到他們這方面的生活細節。由於中國上古神話中有關愛情的內容極少，因而嫦娥奔月神話和後起的巫山神女傳說在中國神話天地里就顯得秀麗旖旎，風景這邊獨好了。-------《中國上古神話的尚德精神》

後世以“神女”謂妓女，蓋因對宋玉《高唐賦·序》之誤解。

賦中寫道：“昔者先王嘗游高唐，怠而晝寢，夢見一婦人曰：“妾，巫山之女也。為高唐之客。聞君游高唐，願薦枕席。”王因幸之。去而辭曰：“妾在巫山之陽，高丘之阻，旦為朝雲，暮為行雨。朝朝暮暮，陽台之下。’旦朝視之，如言。故為立廟，號曰‘朝雲’。”

故事的發生地在楚地，而較之同時期中原地區，楚地風俗很古老，在中原禮教看來“願薦枕席”不合乎禮教。但在楚地，這卻是正當合理乃至高尚的行為。從《高唐賦》原文來看，楚王如果想要會見神女，一定要先齋戒，選擇良辰佳日，心懷誠意，不遭迷惑，要思百姓、憂國禍、廣開聖賢言路，修正不足。由此便可見神女在楚地文化中的神聖地位。神女在《高唐賦》和《神女賦》中是被絕對讚美的對象。

在楚地古文化中被視作當然的東西在儒家文化的標尺之下變成“非禮”，所以，後世將“神女”作為妓女指代這一狀況，並不能歸咎於神女本身的品質問題，其真正根源乃是文化大環境的更替和世道人心的嬗變。

類似偏邦的楚地缺少教化之氣，那裡的美學更難脫幾分浪蕩和野性。因而，那些神女傾訴情愛和慾望表露的坦然，在文章里顯得如此風光旖旎，卻正是楚風浪漫飄逸、近乎自然之處。逮及以儒家為主導的北方文化統治中國，不同地域間文化的不理解與排斥性就表現在某些文化觀念的認同上，神女形象變化的一個小小切口其實影射出背後一個更大層面上的文化隔閡。儒家這種文化觀念又不能完全適用於植根於楚地本身的土著文化，所以神女的蒙冤不可避免地發生了。

況且宋玉《高唐賦》的末尾，有“王將欲往見之（神女），必先齋戒……思萬方，憂國害，開賢聖，輔不逮”這樣的話，明明是把神女放在和國家同等重要的地位來看待了。而“小儒俗吏不通天人，罔識神女主山之由，莫察詩人托喻之心，苟見奇異，肆為詼嘲。山靈清嚴，固不降懲，”……“往者常說朝雲（神女）之事，其必曰王因幸之者”……“至後作《神女賦》，則不及山川，專以女喻賢人。”也就是說，宋玉二賦本有其大義，而後世俗人卻將其視作兒女私情，加以指摘，褻瀆神女。真正有識之士則將“神女”作為美好的理想、人生的追求等。

《文選·高唐神女賦》所創造的“巫山神女”形象，既涵有十分重要的原始巫術文化信息以及中國早期文學起源的重要議題，同時也是十分重要的中國文化意象。

本人研究巫山神女，可得出以下結論：

（一）“巫山神女”的含義，早期，是神性意味重於世俗意味的，而越到後來，越走向世俗，表達娛樂、身體需求、性自由、兩性歡會與女性挑逗與主動的意味，甚至流於濫調陳辭，這是中國俗文學自身的反經典與解結構特點所決定的；（因而用“神女”一詞指代妓女並非神女的過錯，其原因有文化大環境的更替，更有迎合市民階層文藝需求的世俗文學的興起與發展。並且恐怕更多的是因為世俗文學對宋玉二賦的俗化理解。塑造神女的宋玉本人在李白杜甫等詩界文豪眼中是憂國憂民、志向高潔的志士，而到了世俗文學里，宋玉則成了煙花叢中的多情才郎）

(二) “巫山神女”一詞，在古代文學中，仍有不同的文體系統；系統中的詞語，是意義自足的。換言之，是井水不犯河水的。儘管從漢代即已有俗化的傾向，仍不妨詩人將其最高理想比為“神女”。李商隱即是一典型。

（三）至少可以清理出三種女性面相：一是精神人（美人芳草、賢人君子，超越兩性性愛的精神生活涵義），二是唯美人（純情的、唯美的、境界的綺情幻思），三是功利人，四是身體的美人。儘管，四種面相併非不可以重疊互雜，但是其使用的層次與差別依然是明顯存在的。

（四）在很高的創造性寫作中，不同的層次意涵，是可以兼用的。

上個世紀，一位女詩人的船經過了雲霧繚繞的神女峰，顧盼間江潮翻湧不息，看不清神女面容的委婉，卻憶起《高唐》《神女》中的浪漫，感嘆到：“美麗的夢留下美麗的憂傷，人間天上代代相傳”（舒婷《神女峰》）是人心把美麗的夢變成淫邪，是人心把美麗的憂傷變成諂媚，同樣也只有人心能夠把歷史、文化和當中的個人立體化，還給宋玉一片忠貞，還給神女一份神聖，還給巫山雲雨一個超脫世俗的名分。

“（神女）去而辭曰：‘妾在巫山之陽，高丘之阻，旦為朝雲，暮為行雨。朝朝暮暮，陽台之下。’”神女雖薦枕於“先王”，神女臨去時言：“我住在巫山南坡，高丘之阻，早上是雲，晚上是雨。日日夜夜，我就在那陽台之下。”神女告訴了男方自己的住址和化身，以便尋找，明擺著是要與男方再續前緣。儘管我這種解釋是從後世封建婦道的角度來苛求一個早在先秦時期的神話人物。女神自薦枕席是一種未受中原禮教束縛的原始風俗。三峽地區受母系氏族社會時期的影響極為深遠，從關於嫘祖的傳說，到塗山氏的“候人兮猗”、瑤姬的“願薦枕席”和鹽水女神的“願留共居”，都體現了母系氏族社會的文化特徵。

在下一篇文章《神女賦》中，神女在楚襄王的夢裡拒絕了楚襄王，似乎向世人表明她的心早已交付給長眠幽冥的“先王”（一般認為是楚懷王）。現身於楚襄王夢中的神女聖潔不可侵犯（“不可乎犯干”），貞亮清潔，意態高遠，以禮自持，凜然難犯。神女懷著堅貞潔清守身，表現出對襄王實難相從（“懷貞亮之清兮，卒與我兮相難”）。她委婉地把襄王規勸一番，高雅的談吐如嗅蘭草（“陳嘉辭而雲對兮，吐芬芳其若蘭”）。最終，“歡情未接，將辭而去”；她有意和襄王拉開距離，不讓襄王上前與她親近（“遷延引身，不可親附”）。

清代何焯對此稱讚道：“‘不可犯干’，守禮之正，所以抑（抑制）流蕩之邪心也。”

後人常用“曾經滄海難為水，除卻巫山不是雲”來表達對愛情的忠貞。而“行雲”在古詩詞中亦用以比喻所愛悅的女子。例如 唐李白《久別離》詩：“去年寄書報 陽台，今年寄書重相催。東風兮東風，為我吹行雲，使西來！”

神女與先王只不過是在夢裡有關係罷了，在先王死後，她仍然拒絕其他男性，而一些與此不符的說法，顯然沒有仔細閱讀《高唐賦》《神女賦》原文或全文。

a“夫何神女之姣麗兮，含陰陽之渥飾”----戰國·楚·宋玉《神女賦》，此例為《古代漢語詞典》中女神例句，指巫山神女。

【渥飾】謂得天獨厚的美質。李善註：“言神女得陰陽厚美之飾。”

b.《山海經·大荒西經》郭璞註：“女媧，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十變。”

c.商容奏曰：“女媧娘娘乃上古神女，生有聖德；那時共工氏頭觸不周山，天傾西北，地陷東南；女媧乃采五色石之，以補青天；故有功於百姓，黎庶立祀以報之。”------《封神演義》第一回

d寶玉便問道：“姐姐的主人是誰？”那仙女道：“我主人是瀟湘妃子。”寶玉聽道：“是了！你不知道這位妃子就是我的表妹林黛玉？”那仙女道：“胡說！此地乃上界神女之所！”-------《紅樓夢》

e郭沫若《屈原》第四幕：“把南后恭維得無以復加，說她是巫山神女下凡。”

f《牡丹》：“疑是洛川神女作，千嬌萬態破朝霞。”

g《嫁女詩》：“上清神女，玉京仙郎。樂此今夕，和鳴鳳凰。鳳凰和鳴，將翱將翔。與天齊休，慶流無央。”

h宋·楊德驥《湯嶺溫泉》：“聞道驪山有溫谷，豈惟神女為秦皇。”

從詞法看，“神女”，偏正結構,’‘女”為主體，“神”為修飾，強調其本體在‘女”而不在“神”。“神女”在我國古籍中，大多進一步定位為“神之女”。如瑤姬—赤帝之女，宓妃—伏羲之女，娥皇、女英—堯之女，女嬉—有莘氏之女，魃—黃帝之女，女歧—天帝之女，，女娃—炎帝之女，龍女—龍王之女，紫姑—帝嚳之女等。她們雖有神的身份，但終不是人類心目中威嚴可怖，有職有權的神祇。她們或為尋夫溺死江中或因育一子神而聞名，或過分遵從父命弄得自己無立足之地，或被父王“誤嫁匪類”靠了叔父幫助方得脫離苦難。總之藤牽蔓引不離巍巍男神之圈范。就連發誓“以湮東海”的女娃，也在幻化為精衛之後被說成是“偶海燕而生子”，讓她也以攀附上男神為歸宿，從而使其失去了“志鳥”的自我，歸入“神女”的籍牒。當然，不可否認，在我國古籍神話中亦有非以“女”名而以“母”名的女性神祇。如女節—少昊母，女狄—禹母,女登—神農氏母,華胥—伏羲母，附寶—黃帝母,姜原—后稷母等，她們本為民間的女子，在人類懵懂歲月被認為“因感而孕”，生下了偉大的神祇兒子。於是母以子貴便“人轉非”,，將“戶口”遷入了神籍。但貴雖貴央，兒子偉大卻不等於母親偉大，何況她們的轉入神籍已有裙帶關係之嫌，因而雖然她們貴為神母，卻不能與男神平起平坐，古籍中依然稱其為“神女”。不難看到，“神女”神格的核心是對男神的依附。

“女神”則不同，它強調其本體在“神”而不在“女”。為表現其與“神女”的巨大差異，青年郭沫若選取中國古籍中超越於“神女”之外的“神聖女”女媧作為女神的形象,“是女媧者，誠天地初辟摩肩盤古之大神”，但盤古神話的出現，比《楚辭・天問》中女媧的出現要晚多年。因而可以認為在她造人補天立四極止淫水殺黑龍射十日的過程中無疑是沒有比她更偉岸更強悍的男神可依賴的。當然在“七十七化”時，黃帝、上驕、桑林也曾有所參與，但“女蝸之腸”終究是從女媧機體出世，因而眾神根本不能與女媧赫赫功業平分秋色，更毋論要女媧去依附於他們。可見“女神”神格的核心是對男神的不依附。何況女神中之女媧，已不屑於去作修補殘局的工作，她要摧毀舊的乾坤，“再造一個太陽”，“再造一個世界”，在摧毀與再造中體現自我價值。郭沫若稱其為“女神”，足見其從形式到內容都是全新的概念。而這一改稱，無疑是對幾千年女性依附男性的“神女”意識的悖逆。

對“神女”意識的悖逆不是孤立的現象，而是“五四”民主運動的呼聲之一。引進民主主義法寶是當時中國的迫切需要，而“求新聲於異邦”的路徑當數翻譯介紹西方作品最為便捷。這樣西方文學作品的大量譯本也堂而皇之步入中國文學殿堂。其中古希臘文學，特別是其神話深邃空靈的哲理性與博大明朗的民主精神為一代新青年所迷醉。而反映民主精神較為集中的則是異域人民的女性意識。古希臘與中國傳統迥然不同的女性觀念使譯人們選取了“女神”一詞而摒棄“神女”，從而形成在中國文學中，古籍稱“神女”而新文學稱“女神”的現象。