重疊共識

“重疊共識”的概念在羅爾斯1971年出版的《正義論》中就出現了。在那裡，羅爾斯提到，儘管公民們對正義的理解有許多差異，但這些不同的政治觀念有可能導致相似的政治判斷。羅爾斯說這種相似的政治判斷是“重疊的共識而不是嚴格的共識”。[②]這個共識的邏輯含義很簡單，那就是“不同的前提有可能導致同一個結論”。[③]

從20世紀80年代中期開始，在《正義論》中只是偶然提及的這個概念，成為羅爾斯後期政治哲學的一個主要工具，用來表示這樣一種現象，即“規範這個社會的基本結構的那個政治的正義觀，受到了有可能在這個社會中代代相傳的那些在宗教、哲學和道德方面的主要學說的各自支持。”[④]羅爾斯把“重疊共識”列為“政治自由主義”的三個主要觀念之首（另外兩個是“正當優先於善”和“公共理性”）。

羅爾斯所謂“政治自由主義”，既不同於霍布斯（T. Hobbes）的自由主義，也區別於康德（I. Kant）或密爾（J. S. Mill）的自由主義。在霍布斯那裡，自由主義是一種權宜之計，即不同的個人利益和集團利益經過一些設計良好的制度安排的協調與平衡，達成一種暫時的妥協；而在康德或密爾那裡，自由主義則以一種形上學說或“完備性的”道德學說作為基礎。在羅爾斯看來，這兩種自由主義都無法解決多元主義條件下的社會穩定的問題。權宜之計或暫時妥協是依賴於一時的力量對比的；一旦這種對比發生變化，原有的穩定局面就告結束。康德主義或功利主義作為分別把“自主性”和“個體性”作為核心價值的“完備性的”學說，都只是一家之論，無法撇開現代社會中同時並存著的其他各家各派宗教的、或世俗的“完備性的”學說，而獨力支撐社會基本制度。

這裡的關鍵是羅爾斯心目中西方社會的“合理多元主義的事實”[⑤]。此處“多元主義”是指存在著多種多樣的“完備性的”學說；“合理”是指一種在主體間關係中體現出來的態度和素質：願意參與公平的合作，願意在合作中遵守他人作為平等者通常也會同意的公共規則。“合理的”（reasonable）與“理性的”（rational）不同，後者是指單個主體對實現目標的高效手段作精心選擇，或對總體生活計劃中的不同目標作明智排序。要形成“合理多元主義”這樣一個社會事實，一個社會中不僅要存在著多種多樣“完備性的”學說，而且這些學說各自的主張者都要對別人的學說持寬容的態度，願意與持別家學說的人們作為平等者進行公平合作。羅爾斯認為現代西方社會總體上是符合這兩個條件的；這種“合理多元主義”的事實被羅爾斯當作支持包括其“作為公平的正義”觀念在內的政治正義觀的現實背景或政治文化基礎。

在羅爾斯上述觀念中存在著一個哲學家身份與公民身份的意味深長的錯位：羅爾斯作為一個哲學家但其特徵卻不像哲學家，因為他作為政治哲學家在論證政治觀念的時候不能從某種哲學出發；但羅爾斯筆下的普通公民的特徵則很像哲學家，因為在他看來，普通公民在政治生活中最好不僅能憑藉公共理性來認可正義觀念，而且都能從他們所持的那種類似於哲學的世界觀價值觀體系出發，來理解和支持這種觀念。在羅爾斯看來，只有這樣，多元主義條件下的“有正當理由的穩定” （stability for the right reasons）[⑥]才有可能，因為只有這樣，他的所謂“作為公平的正義”（justice as fairness）的觀念所得到的才不是公民們基於利益或迫於壓力、出於盲目、限於表層的贊成，而是他們的基於理由的認可。重要的是，這些“理由”在不同的人那裡是各不相同的。對某一事物，不同人從不同理由出發形成共識，就是“重疊共識”。

首先，我們可以把“重疊共識”理解為不同的人們在承認觀點上存在分歧的同時，在態度上卻具有共識，即持不同觀點的人們都願意以合理的態度彼此相待。

這種理解的特點，是把“合理”與“共識”之間的關係鬆開，而把“合理”與“分歧”連接起來。從皮爾斯（S. Peirce）到哈貝馬斯（J. Habermas）的真理的共識論者都重視“合理”與“共識”之間的聯繫，都把“合理的共識”看作是實際的認識過程中真理的等價物或擔保者，或如哈貝馬斯所說，“一個命題的真，意思是指對所說的東西達成一個合理共識的諾言。”[⑦]哈貝馬斯把共識論不僅運用於真理論，而且運用於規範論：做出和兌現有關命題的合理共識之諾言的是理論商談，而做出和兌現有關規範的合理共識之諾言的是實踐商談；在實踐商談中，“具有有效性的，只是所有可能的相關者作為合理商談的參與者有可能同意的那些行動規範。”[⑧]

儘管哈貝馬斯深知實際的商談情境遠非理想，因此達成共識的目標遠非確定，但他的上述觀點給人這樣一種印象：對同一個問題，只要存在著分歧，不同觀點中原則上至少有一個是不合理的。換句話說，哈貝馬斯似乎認為只可能有“合理的共識”，而不可能有“合理的分歧”。但“合理分歧”（reasonable disagreement）恰恰是羅爾斯政治自由主義的核心概念之一。羅爾斯認為，有些分歧的產生，完全可能並非是由於觀點分歧者的偏見、無知、自私、盲目、自欺欺人等等所造成的。在正常的政治生活中，在我們行使自己的理性能力和判斷能力的過程中，目的與手段的關係、對各自主張的評價、理論能力的運用、所利用的證據等等都相當複雜，與這些複雜性相聯繫，與概念的模糊性、規範的多樣性和社會空間的有限性等等因素相聯繫，存在著許多不可能完全克服的困難，羅爾斯把這些困難稱為“判斷的負擔”（the burdens of judgment）；因為有這些負擔，即使是非常合理的人們，也會對同一個問題做出不同判斷；“具有充分理性能力的、誠心誠意的人們，哪怕在自由討論之後，我們也不能指望他們都將達到同樣的結論。”[⑨]

羅爾斯的“合理分歧”概念受到挪威哲學家格里門（H. Grimen）的重視，格里門認為羅爾斯有力地說明了，即使“哈貝馬斯意義上的理想論辯情境也承受判斷的負擔”，[⑩]因此，也就不可能消除由此而引起的分歧。從這裡得出的結論是，“理性的政治行動者必須學會與合理的分歧共同生活”。[11]因為存在著這種由於“判斷的負擔”而造成的“合理分歧”，所以我們經常只能滿足於“重疊共識”而不是“受束共識”（qualified consensus）[12]，或哈貝馬斯所說的“基於理由的共識”（begruendete Konsensus），[13]亦即基於論辯各方所認可的同樣理由的共識。格里門的重點不在於因為“受束共識”之不可得而強調“重疊共識”之不可缺，而在於因為“合理分歧”之合理，而強調在公共討論中把明知無法達成受束共識的問題提出來加以討論之不當。也就是說，格里門重視的是羅爾斯所謂“迴避的方法”（the method of avoidance）：“按照迴避的方法，…我們盡量既不肯定也不否定任何宗教觀點、道德觀點或哲學觀點，或與之相聯繫的關於真理的和關於價值的地位的哲學說明。”[14]

發掘“重疊共識”觀念背後的“合理分歧”概念，進而避免追求在有些問題上註定無法形成的基於同樣理由的共識或“受束共識”，對於多元主義條件下的政治統一和社會穩定，確實有重要意義。但是，對“重疊共識”的這種理解，有過於消極之弊，其重點過於偏向“重疊”而非“共識，或者說過於重視“分歧”而忽視“共識”。實際上，在“合理分歧”這個觀念中，不僅肯定了“分歧”，而且也蘊含著“共識”：“合理分歧”之為“合理”，是因為主張不同觀點的人們擁有同一種合理的態度，或人們所持的不同的“完備性”學說都具有同一種合理的性質。在羅爾斯看來，說一個人是“合理的”，是指一個人“準備提出原則和標準作為公平的合作條件，並且準備自願地遵守這些原則和標準，只要別人肯定也會同樣遵守的話。”[15]說一個學說是“合理的”，是指這個學說具有理論理性所要求的一定程度的自洽性和融貫性，以及實踐理性所要求的對不同價值的排序和平衡，並且隸屬於一個相對穩定、不輕易大變的思想傳統。[16]有了這兩種意義上的“合理性”，哪怕人們擁有的“完備性的”觀點在具體內容上有再大分歧，他們之間也可以說擁有了一種最重要的共識，即對於人及其思想的“合理性”的共識，既包括平等、寬容和合作的對人態度，也包括不同部分的觀點之間、不同時期的觀點之間的系統性和連貫性的思想要求。

這兩種意義上的“合理性”，尤其是第一種意義上的“合理性”即觀點主張者的態度的合理性，其含義是什麼，在我們的日常生活經驗中應該不難找到。梁漱溟對“理性”和“理智”做了類似於羅爾斯“合理的”與“理性的”之間的區分，並訴諸日常經驗來說明他所謂“理性”的含義：“你願意認出理性何在嗎？你可以觀察他人，或反省自家，當其心氣和平，胸中空洞無事，聽人說話最能聽得入，兩人彼此說話最容易說得通的時候，便是一個人有理性之時。所謂理性者，要義不外無人平靜通達的心理而已。”[17] 也就是說，在這個層次上，哪怕獨白式的反思也足以知道什麼是合理的，什麼不是合理的，以及在這個最低層面上重疊共識是否已經達到。

“重疊共識”也可以理解為人們在承認價值方面發生分歧的同時，在規範方面卻具有共識——不同價值的人們認可和遵守同樣的規範。

在談論“重疊共識”的時候使用“規範”（norms）和“價值”（values）這兩個範疇，並在一定程度上把這兩個概念區分開來的，加拿大哲學家查爾斯·泰勒（C. Taylor）是一個例子。在回答什麼是有關人權的非強制性共識這個問題的時候，泰勒說：“我覺得它可能是羅爾斯在其《政治自由主義》中描述為‘重疊共識’之類的東西。”[18]泰勒認為，在所有

文化中，我們都可以找到對種族滅絕、暗殺、酷刑和奴隸制的譴責，而這些譴責所表達的就是各民族有共識的行為規範。在這些共同的行為規範背後的，則有一些“深層的作為基礎的價值”，[19]它們往往各有所屬，互不相容。

泰勒在這裡雖然使用但沒有展開討論的“規範”和“價值”這兩個概念，在哈貝馬斯的商談理論中佔有重要地位。哈貝馬斯把在這兩個概念之間作出的區分，看作是個體意識發展和“生活世界合理化”過程的重要成就。他批評羅爾斯在“原初狀態”的思想實驗中把“權利”（rights）當作“善益”（goods）來處理時，對“規範”（權利屬於規範的範疇）和“價值”（善益屬於價值的範疇）各自的特點進行了詳細說明，並把兩者的區別概括為四點：“第一，規範涉及的是規則支配性行動（rule-governed action），而不是目的性行動；其次，規範的有效性主張的編碼是二元的，而不是逐級的；第三，規範的約束力是絕對的，而不是相對的；第四，規範體系所必須滿足的標準不同於價值體系必須滿足的標準。”[20]

規範與價值之間的這些抽象區分，在它們的運用方式中有比較具體的表現：同樣是回答“我應當做什麼”這個問題，基於規範的回答和基於價值的回答，是不一樣的。規範“命令”我做什麼，而價值則“建議”我做什麼；符合規範的行為是對所有人好的，而符合價值的行為則是對我們好的。“什麼是對所有人好的”（或“什麼是對所有人同等地好的？”）這個問題是所謂“道德問題”或“正義問題”，它原則上可以依據正義的標準或利益的可普遍化而加以合理的決定。“什麼是對我或我所從屬的共同體好的”（或“我是誰？我要成為什麼樣的人？”），是所謂“評價問題”或“倫理問題”，它屬於有關“好的生活”的問題這個大類，並且只有在一個具體的歷史的生活形式之中，或在一個個體的生活形式之中，才可能進行合理的討論。

前面我們提到，泰勒藉助於“規範”和“價值”的區分來闡述“重疊共識”的觀念，不僅認為不同人們在具有多樣價值的同時可以具有同樣的規範，而且認為不同人們的各不相同的價值可以成為同樣的規範的諸多可選基礎。這基本上也是羅爾斯的觀點（泰勒與羅爾斯在這方面觀點的差異將在後面討論），但哈貝馬斯則不贊成這種觀點，至少是不贊成主要以這種方式來理解規範的有效性基礎。哈貝馬斯也承認，在多元主義社會達成政治共識，主要就是在擁有不同“價值”的人們之間就“規範”（包括作為“高層次規範”的“原則”[21]）達成共識。但哈貝馬斯強調要把作為一個社會事件的“共識”與作為一個認識成果的“共識”區分開來，把“認可”（acceptance）和“可認可性”（acceptability）區別開來。[22]單個主體分別從各自的價值體系出發表示對某規範的同意，至多能匯合成一個“共識”的事件，從而表明該規範得到了認可；但一個規範要顯示它不僅被認可著，而且具有“可認可性”，這條規範主張者就必須為它的可認可性提出理由；這種理由要能夠成立，就必須在一個與他者進行的論辯過程中得到辯護，而不能局限於單個主體自己的思想。這種論辯的參與者既不是客觀對象的觀察者，因為他不僅面對客觀事實，而且面對論辯同伴或對手；這種論辯的參與者也不是特定價值共同體的成員，因為在有關公共規範的討論中，他要說服的往往是持不同價值觀念的其他論辯者。要在這樣的論辯過程中捍衛某條規範的有效性或可認可性，人們必須從一開始就具有跳出自己立場看問題的能力，要能夠通過採納論辯同伴和對手的視角，乃至採納普遍的視角，來回答“什麼是對所有人好的”（或“什麼是對所有人同等地好的？”）這樣的問題。

羅爾斯不同意哈貝馬斯的這些批評，但他的回應既可以看作是對哈貝馬斯對他的“誤解”的澄清，也可以看作是羅爾斯與哈貝馬斯的觀點本身的接近。羅爾斯認為他所說的有關政治的正義觀的“重疊共識”是“合理的重疊共識”，而不是日常政治中政治家在不同利益和主張之間尋找的重合點；這種重疊共識之所以是合理的，是因為政治正義觀不僅先得到公共理性的“適可而止的辯護”（pro tanto justification），繼而得到公民個人作為市民社會成員依據其完備學說所做的“充分辯護”（full justification），而且最後還得到政治社會根據所有合理的公民們之間達成的重疊共識而進行“公共辯護”（public justification）。[23]羅爾斯由此一方面強調他所追求的穩定是“有正當理由的穩定”，另一方面也表明，為這種穩定提供基礎的重疊共識實際上也具有哈貝馬斯所要求的那種道德視角。羅爾斯在解釋構成這種公共辯護之核心內容的“廣泛而一般的反思平衡”（wide and general reflective equilibrium）的時候，明確指出：“這種平衡完全是主體間性的：也就是說，各個公民都把每個其他公民的推理和論據考慮在內了。”[24]

哈貝馬斯之所以要區別作為社會事件的“共識”和作為認知成果的“共識”，並且區別規範的“認可”和“可認可性”，不僅是為了像羅爾斯那樣把“有正當理由的穩定”與沒有正當理由的穩定區分開來，而且是為了防止對正義原則作特殊主義或情境主義的理解。這是我們在思考第二層面上的“重疊共識”的時候應當注意的問題。羅爾斯非常強調政治文化的作用，把他心目中民主社會的政治文化作為其政治自由主義的現實基礎。羅爾斯說：“民主社會的政治文化的特徵，總是存在著多樣的彼此對立而無法調和的宗教學說、哲學學說和道德學說。其中有些學說是完全合理的，而政治自由主義把諸多合理學說之間的多樣性，看作是在持久的自由建制背景內發揮作用的人類理性之力量的不可避免的長期結果。”[25]羅爾斯的“合理多元主義”、“理性的公共運用”、正義觀念的“重疊共識”等等概念，既以這樣的政治文化作為基礎，又為澄清這種政治文化之特徵和核心提供了概念工具。

但是，政治文化作為一種“事實”是一個特殊的東西；如果在公共層面上僅僅把某個地區或某個傳統的政治文化作為正義原則的基礎，蘊藏著放棄對正義原則進行普遍主義論證的危險。主張這種觀點有兩個後果：一方面無法在現存的政治文化中找到對這種政治文化進行內在批判和內在超越的依據，另一方面無法在特定社會和文化傳統之外談論某種制度的普遍意義和正當價值。哈貝馬斯並不贊同羅蒂（R. Rorty）把羅爾斯引為知己，覺得羅蒂沒有理由認為羅爾斯像他一樣也持“一種徹頭徹尾的歷史主義的和反普遍主義的態度”。[26]但哈貝馬斯認為，要完全防止這種傾向，通過對某個偶然的傳統進行解釋學澄清而得到的一個正義概念，還必須進一步經受道德論辯的檢驗，以看它是否不僅得到認可，而且也值得認可。[27]

我們在贊成哈貝馬斯批評羅爾斯忽視“道德眼光”以及與之相連的道德問題和道德論辯的時候，還要看到，普遍的政治觀念和正義原則得到具有不同價值觀念和倫理生活方式的人們的發自內心的同意，畢竟是非常重要的。[28]哈貝馬斯批評羅爾斯只看到正義觀念之被認可這個事實對於社會穩定的重要性，而忽視了對正義觀念的可認可性進行辯護的必要性，這是有道理的。但是，社會穩定畢竟是一個重要問題；藉助於羅爾斯所講的那種經過認可所得到的穩定，畢竟要強於藉助於暫時妥協甚至欺騙和暴力所得到的穩定。所以，在肯定哈貝馬斯強調通過道德論辯對規範（包括正義原則）進行有效性辯護的同時，我們也應該肯定羅爾斯重視公民基於不同的“完備性的”學說對正義原則的支持。也就是說，公共規範所需要的不僅是道德辯護，而且是倫理辯護；從倫理的角度提供的不僅是信念的理由，而且是行動的動機。道德辯護和倫理辯護對於超越特定個人或集體的倫理生活方式的要求是不一樣的，但這兩種辯護應該是可以同時進行、并行不悖的。

“重疊共識”還可以做這樣的理解，即不同的人們在承認現在的觀念存在著分歧的同時，在未來的目標上卻具有共識；或者說目前持有不同觀點和立場的人們，努力尋求通過和平共處、平等交往而形成或加深彼此理解，甚至追求“視域融合”。

前面我們提到，羅爾斯和泰勒都認為多元價值的主張者從他們各自價值體系出發來理解和支持需要共同遵守的規範，具有重要意義。但是，同樣強調“價值”對於“規範”的支持，羅爾斯和泰勒的理論動機不盡相同。在羅爾斯那裡，價值（“完備性的”學說）對規範（正義原則）的支持，很大程度上是通過一種解釋學循環來澄清的：一方面，“完備性的”學說只要是合理的，就會支持作為公平的正義觀念；另一方面，自由主義社會的一個特徵是“正當對於善的優先性”，而這意味著，在這種社會中，“可允許的各種善的觀念，都必須尊重政治的正義觀所設的限制，並且在這種正義觀之內起作用。”[29]羅爾斯不像哈貝馬斯那樣另外藉助於一個系統的理論如商談理論甚至普遍語用學來走出這種解釋學循環，因為對他來說，以這種相互詮釋和“反思平衡”的方式來說明不同的合理的價值學說是可以支持同一些規範原則的，這就足夠了。關鍵在於，羅爾斯的目的只是說明這種支持是有助於社會的“有正當理由的穩定”的，也就是說在羅爾斯那裡這種支持所具有的主要是工具價值而不是內在價值。與羅爾斯不同，泰勒重視的不是這種支持的工具意義，而是它對於個人（或共同體）尊嚴的內在意義。泰勒認為，儘管各種神學觀點、形而上學觀點之間差別極大，儘管人們常常口是心非、言行不一，但對於正義、仁愛的需要以及它們的重要性，人們的意見往往是高度一致的。重要的是，這些共識背後的基礎是什麼？我們所同意的這些規範及其標準的“道德根源”是什麼？泰勒認為普遍標準的道德根源非常重要，因為它決定了我們對這些標準是“如何體驗”[30]的。我們可以覺得普遍標準是必須履行的義務，若不履行就感到不足和不安，若履行了就感到興奮或寬慰。但相比之下，“如果觸動我們的是覺得人類是突出地值得去幫助或公正對待的強烈感受，是一種關於人們的尊嚴或價值的感受，就完全是另外一種情況。”[31]在泰勒看來，“僅僅用未能履行義務的感覺、內疚感、或它的反面即自我滿足感來支撐這種要求，是有些道德敗壞、甚至危險的。”[32]比方說，幫助某人時如果只是出於道德義務感，而不是出於對這人的真誠關切和尊重，常常反而會給這人帶來屈辱而不是幫助。

但是，承認普遍規範有道德根源很容易，但這些道德根源是多種多樣的，常常是彼此衝突的，這個問題卻非常棘手。羅爾斯的政治自由主義和哈貝馬斯的商談民主理論，說到底都是為了應對在現代社會中這個具有典型意義的棘手問題。泰勒既反對羅爾斯和哈貝馬斯所代表的程序主義理論企圖通過強調中立程序，來迴避普遍標準之道德根源的多樣性和衝突性，也反對現代性的主張者和批判者兩方面當中都存在的那種傾向，即因為某種精神價值和精神追求導致了痛苦或破壞，就斷然拒絕這種追求和價值。在出版於1989年的《自我的根源》結尾處，泰勒把如何在維持普遍標準的道德根源或精神根源的同時避免這些根源之間的相互否定和破壞，當作一種必須應對的挑戰；把贏得這種挑戰、避免諸善之間相互戕害的結局，當作一種雖無把握但堅信不疑的“希望”。[33]泰勒並不諱言這種說法的宗教色彩，但在此後發表的一些論著中，泰勒設法為這種希望提供較為哲學而非宗教的論證，其中的核心觀點是，不同價值體系和世界觀可以通過在彼此尊重基礎上的對話，來尋求相互理解，甚至視域融合（a fusion of horizons）。

在前面提到的那篇發表於1996年的有關人權共識的文章中，泰勒細述了人權既可以用西方的人道主義或人類主體性（human agency）觀念來論證，也可以用佛教的“不殺生”（ahimsa）的要求來論證，並把這作為例子，來表明普遍標準是可以獲得跨文化的共識的。但他馬上指出，這樣的共識並不是一個令人滿意的終點，“追求更深層理解的某種努力，必須隨之而來。”[34]否則的話，他認為，共識的好處就是脆弱的。一則，在這種情況下所達成的同意不是完整的。比方說，人權的“不殺生”基礎與生態問題的關係，就同人權的西方人道主義基礎與生態問題的關係大不相同，而這些分歧就會導致實踐上的差異。二則，在這種情況下所達成的共識，常常並沒有伴隨著足夠的相互尊重，而這種尊重對於不斷處理差異以更新共識來說，是不可缺少的：“如果各方都強烈地感到對方的精神基礎是荒謬的，虛假的，低下的，廉價的，這些態度不可能不耗竭持這些態度的人的求同意願，並在那些因此而受到貶抑的人們那裡產生憤怒和怨恨。”[35]

為此，泰勒強調相互理解（understanding）的重要性：“治療蔑視的唯一處方是理解。”[36]在有的情況下，不同出發點之間的相互理解是達成重疊共識之後的更高境界，如前面提到的西方人道主義和佛教“不殺生”觀念，二者在人權問題上達成重疊共識之後，還須通過相互理解而相互尊重。在有的情況下，不同出發點的相互理解是它們之間達成重疊共識（如果有可能達成這種共識的話）的必要前提，如在性別平等問題上，現代西方社會的人們與某些非西方社會人們的觀點上的鴻溝這個例子所表明的，如果兩種觀點缺乏起碼的相互尊重，它們之間的分歧要逐步縮小就無從談起。

強調構成“重疊共識”之分歧各方之間的相互理解，不僅是為了使這種共識更加牢固，而且是為了使這種共識對各方都帶來更多收穫。羅爾斯談到從憲法共識向“重疊共識”的提升、從權宜之計向“重疊共識”的提升，但在以下意義上可以說對“重疊共識”大體上只作了一種靜態的理解：達成重疊共識的各種世界觀、價值觀或“完備性的”學說在進入這種共識的前後，並沒有發生實質性變化。羅爾斯也曾談論過自由民主的政治文化對各種世界觀的影響，說在這種政治文化當中有些世界觀會從比較不合理變得比較合理。但是，不同世界觀之間的對話，通過這種對話在內容上修改自己、完善自己，這樣的可能性則基本上超出了羅爾斯的視野。泰勒說“純粹的共識必須向著一種視域融合努力前行”[37]，對這個觀點估計羅爾斯不會贊同，我們也不一定完全接受，因為不同視域的完全融合即使可行，也未必可欲。但是，“視域融合”的觀念蘊含著的一些要求，卻是值得我們重視的，比如，對我們不贊同的觀點，我們要盡量先努力去理解它；為了有可能理解這種觀點，我們要盡量先少一些冷漠甚至敵意，而多一些寬容和尊重；尤其是，來自他者的哪怕是惡意挑戰而不是盛情邀請，我們在正當防衛的同時也應該盡量同時視之為一次學習機會，而真正意義上的學習，往往不僅是充實自己，而且是調整自己。

這種意義上的“重疊共識”，就不再只是哈貝馬斯批評羅爾斯時說的那種純粹的“社會事件”，也不僅僅是哈貝馬斯意義上的學習成就，而同時也是一種精神成長，一種具有高度包容性和創造性的文明進步。借用《周易》“天下同歸而殊途，一致而百慮”的命題來說，“殊途”與“同歸”之間、“百慮”與“一致”之間，既不是手段與目的之間的關係，也不是過程與結果之間的關係。在這種意義上的集體學習和文明進步中，“同歸”和“一致”既不意味著一方取代其他各方，也不意味著各方之間簡單拉平；它們的內容和主體既非預先確定，也非一成不變。同樣，“殊途”和“百慮”在“同歸”和“一致”之中不僅被超越，而且被包括；“殊途”或“百慮”不僅相互超越，而且自我超越，並且是彼此關聯地自我超越。

“重疊共識”不僅是一個理論問題，而且是一個實踐問題；在不同的人們之間、在不同的民族之間達成重疊共識，關鍵在於相關的人們都以高度負責的態度參與到共同的自覺的歷史實踐過程中去。

前面提到，羅爾斯把“合理多元主義的事實”作為“重疊共識”觀念的基礎。如果“重疊共識”作為一種觀念還只是一種“社會意識”的話，那麼“合理多元主義”作為一種社會文化現象還只是“社會意識”和“社會存在”的一種混合，或兩者之間的一個中項。換句話說，為了對“重疊共識”觀念的正當性做出充分說明，我們還需要到“社會存在”中去尋找它的客觀基礎。有學者把現代化過程所造成的不同地區和文化的人們在物質生活方式方面的一體化或趨同化，把它作為“重疊共識”之所以合理的客觀解釋，[38] 這個觀點值得重視，也值得作進一步的討論。

確實，就如2008年夏天在北京舉行的奧運盛會所表明的那樣，世界各地的那麼不同的文化共同體的那麼多人們會接受和遵守同一些規範、原則或標準，是一個有必要加以解釋的現象。這種解釋至少可以從兩個角度進行。一方面，這些普遍接受的規範是我們在其中以現代方式生活的社會系統的功能要求；只要這些系統在發揮作用，這些規範就擁有一種我們不得不服從的規範力量。另一方面，因為在我們生活於其中的這個現代世界中，這些規範往往是被人遵守的，我們多多少少已經把這些規範內化於自身了；換句話說，我們多多少少已經經歷了一個大體符合這些規範的社會化過程。這不僅解釋了為什麼我們必須遵守這些共同規範，而且解釋了為什麼我們常常相當情願地遵守這些規範。對於“為什麼要有道德？”這個臭名昭著的“現代”問題，道德理論家必須提出一個有理論依據的回答，但對於一般人來說，對於經歷了正常的、跨文化公共規範在其中發揮良好作用的社會化過程的普通人來說，這個問題從來就不是一個真實的問題。“為什麼要有道德”（或“為什麼要按照普遍規範共同生活？”）這個問題在理論上被提出來之前，已經在實踐中、在日常生活中被解決了。馬克思說“凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決”，[39]就包含了這層意思。馬克思把“改變世界”的重要性置於“解釋世界”之上，[40]也是出於同樣的考慮。

根據同樣的精神，我們應該不僅尋找遵循共同規範的意願的現實基礎，而且尋找彼此間尊重共同規範之各自“道德根源”的意願的現實基礎。進一步說，一個人在遵守共同規範的同時，尊重他人為其遵守這些規範所提供的基於其特殊價值的理由和動機，他這樣做的動機和意願也是有現實基礎的；對這種基礎我們不僅應該去尋找，而且應該在它還不存在的情況下，下力氣去構建。因此，“重疊共識”不僅是一個在政治哲學中討論的觀念，也不僅是一個在政治文化中討論的事實，而且是一個我們應當在政治實踐中追求的目標。

“重疊共識”要成為政治實踐中追求的目標，它的正當性不能僅僅限於前面所說的不同地區和文化的人們在物質生活方式方面的一體化或趨同化這樣一個客觀基礎。就“重疊共識”觀念所要求的對於共同的社會規範的遵守而言，僅僅看到共同的社會規範的功能要求和遵循這些規範的心理機制，是不夠的。更確切些說，我們不應該在看到規範的外部有效性或實效性（efficiency）的同時忽視規範的內在有效性或正當性（validity），或者把規範的有效性問題歸結為規範的事實性問題。這兩個問題是密切聯繫著的；國內外一些學者為論證這種聯繫所做的工作，是有重要價值的。但是這兩個問題之間的聯繫並不意味著這兩個問題之間的歸併。我們不僅要解釋跨文化的普遍規範如何及為何被普遍接受，而且要解釋為什麼、出於何種理由這些規範值得被普遍接受。任何東西，我們不應該僅僅因為它是一個“所然”，或者因為它將要成為一個“所然”，就把它當作一個“所當然”。一方面，現實中永遠存在著多種因素和可能性，我們有必要就哪些因素和可能性應當保存、發展和實現，哪些因素和可能性應該減小甚至消除，作出自己的選擇。另一方面，人類已經掌握了對這些因素和可能性施加巨大影響的技術手段；我們現在手中擁有的改造環境甚至整個地球的技術手段是如此強大，以致於對它們的有些誤用或濫用，會產生出我們和我們的後代可能不再有機會去克服和彌補的一些後果。

從這個角度來看，馬克思的另一個著名命題獲得了新的含義。馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中寫道：“人們自己創造自己的歷史，但是他們並不是隨心所欲地創造，並不是在他們自己選定的條件下創造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創造。”[41]我們確實不能隨心所欲地創造歷史，我們確實總是在直接碰到的、既定的從過去承繼下來的條件下創造歷史。但是，只要我們擁有選擇做這個而不做那個的一塊微小空間（我認為我們確實擁有這樣一塊空間），我們就應該清楚地意識到這樣一個事實，即我們現在所做的選擇，立即會成為我們的子孫們的“直接碰到的、既定的從過去承繼下來的條件”的一部分。考慮到我們現在所擁有的技術力量的規模和能級，我們現在所犯的一個小錯誤，很可能在將來產生大後果。人類歷史上大概還從來沒有一代人像我們這代人那樣對自己的後代承擔著那麼沉重的責任；在這種情況下，機械地認定社會變化對於道德變化的優先性，簡單地用社會物質生活的趨同性來論證公共行動規範的普遍有效性，有可能引出隨波逐流、放棄責任的危險後果。

其實，“重疊共識”觀念之所以值得重視，正是因為二十世紀下半葉以後藉助於信息技術和全球貿易體制迅速推進的經濟全球化過程，蘊含著一個消除文化多樣性、導致不同地區文化同質化的現實危險。不對這個過程進行自覺的調節，各地區各文化物質生活方式的趨同化不僅會成為跨文化社會規範的普遍有效性的“客觀根據”，而且會成為用這些規範的普遍性來壓抑和取消文化和價值的多樣性的“客觀根據”。我們之所以重視“重疊共識”的觀念，就是為了抵制文化同質化和價值單一化這種“客觀趨勢”。

因此，在討論“重疊共識”觀念的時候，我們既要高度重視“社會意識”和“社會存在”之間的關係，也要高度重視理論與實踐之間的關係。重疊共識在我們時代的可欲性和可行性既是一個理論問題，也是一個實踐問題，這兩個方面必須密切結合起來加以考慮。離開歷史主體的道德責任和實踐介入而抽象地談論人類歷史的客觀性和必然性，從來就不是馬克思主義的觀點，這一點現在比以前可以看得更加清楚了。

在強調理論與實踐關係的重要性的同時，我們也有必要對這裡所說的“實踐”、“理論”以及這兩個方面的“結合”，作一些新的理解。

首先，這裡所說的“實踐”，既是指國內社會中不同文化的人們的共同努力，也是指國際社會中不同文化的人們的共同努力。在肯定這兩種社會中都有一個如何建立“重疊共識”的問題的同時，要看到兩者之間存在著重要區別：國內社會的邊界通常與主權國家的邊界大致重合，而國際社會則沒有一個世界性政府與之互動。因此，對這兩種場合中“多元”和“共識”各有什麼限度和特點，要做認真研究。

其次，這裡所說的“理論”既是指對規範的普遍有效性的理論論證，也是指對普遍規範與特殊價值之間的相互可容納性和可適應性的理論論證。兩種論證都不容易，而後面那種論證尤其困難。但普遍規範與特殊價值之間的這種可容納性和可適應性若完全沒有著落的話，“重疊共識”就只是一個空洞設想。

最後，也是最重要的，這裡所說的理論與實踐的“結合”，不僅要求理論家關注實踐基礎、要求實幹家尊重理論指導，而且要求雙方在自己的工作方式而不僅僅是工作內容中，把理論態度和實踐態度結合起來。一方面，那些被認為主要從事理論工作的人們要清楚地意識到，在這個充滿著“知識經濟”、“信息時代”和“符號消費”這樣一些關鍵詞的世界上，他們在“解釋世界”的時候，也在很大程度上“改變世界”。從“重疊共識”觀念的角度來說，理論工作的這種實踐意識提醒人們，要避免和抵制如歐洲有些國家發生的那種以言論自由名義對其他群體進行的文化傷害。另一方面，那些被認為主要從事實踐工作的人們，也要能自覺地參與到關於大量實際問題的理性討論之中。從“重疊共識”觀念的角度來說，實踐工作的這種理論意識提醒人們，在有關決策及其實施的商議過程中，要在不違背普遍原則和共同規範的前提下，更多地吸納各種文化視角和價值立場，以便把集體行動和共同的社會生活真正建立在信息充分、理據全面的實踐判斷的基礎之上。

[①] 黨的十七大報告不僅提出要在國際社會中與世界各國在“文化上相互借鑒、求同存異，尊重世界多樣性”，而且要在國內社會中“既尊重差異、包容多樣，又有力抵制各種錯誤和腐朽思想的影響”。參見胡錦濤：《高舉中國特色社會主義偉大旗幟，為奪取全面建設小康社會新勝利而奮鬥——在中國共產黨第十七次全國代表大會上的報告”》，《求是》，2007年第21期。

[②] John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard University Press, 1971, pp.387-388.

[③] John Rawls, A Theory of Justice，p. 387。對這一點我們可以用這樣一個例子來說明：先秦儒家在論證道德教育的重要性的時候，既有性善論的論證（孟子），也有性惡論的論證（荀子）。

[④] John Rawls, “The Domain of the Political and Overlapping Consensus”, in John Rawls, Collected Papers, edited by Samuel Freeman, Cambridge, Mass., London, England: Harvard University Press, 1999, p. 473.

[⑤] John Rawls, Political Liberalism, New York: Columbia University Press, 1996, p. 36. 參見約翰·羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，南京：譯林出版社，2000年，第37頁。中譯本把“reasonable”譯成“理性的”，而把“rational”譯成“合性的”，但筆者認為羅爾斯對“reasonable”的理解類似於中文的“合乎情理”，故主張譯成“合理的”，而“rational”一詞則常常用在“theory of rational choice”（理性選擇理論）之類的片語中，故主張譯為“理性的”。

[⑥]John Rawls: “Reply to Habermas”, in John Rawls: Political Liberalism, pp. 388-389.

[⑦]Jürgen Habermas, Vorstudien und Ergaenzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1995，s.137. “合理共識”在這裡的德文原詞是“vernuenftige Konsensus”，其中的形容詞“vernuenftige”與羅爾斯著作德譯本中對應於“reasonable”的那個詞是同一個詞，見John Rawls, Die idee des politischen Liberalismus: Aufsaetze 1978-1989, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1992, 第98頁。在該頁上，英文的“the reasonable”和“the rational”（見John Rawls, Political Liberalism, pp.48-54），分別被譯為“das Vernuenftige”和“das rationale”。

[⑧]尤根·哈貝馬斯：《在事實與規範之間—關於民主和民主法治國的商談理論》，童世駿譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2003年，第132頁。

[⑨]John Rawls: Political Liberalism, p. 58 .

[⑩]哈羅德·格里門：“合理的退讓和認知的退讓”， G. 希爾貝克、童世駿編：《跨越邊界的哲學—挪威哲學文集》，童世駿等譯，杭州：浙江人民出版社，1999年，第367頁。

[11]哈羅德·格里門：“合理的退讓和認知的退讓”，《跨越邊界的哲學—挪威哲學文集》，第368頁。

[12]哈羅德·格里門：“合理的退讓和認知的退讓”，《跨越邊界的哲學—挪威哲學文集》，第385頁，注3。

[13]哈羅德·格里門：“合理的退讓和認知的退讓”，《跨越邊界的哲學—挪威哲學文集》，第135頁。

[14]哈羅德·格里門：“合理的退讓和認知的退讓”，《跨越邊界的哲學—挪威哲學文集》，第373頁；參見John Rawls, “The Idea of an Overlapping Consensus”, John Rawls, Collected Papers, edited by Samuel Freeman, Cambridge, Mass., London, England: Harvard University Press, 1999, p. 434。

[15]John Rawls: Political Liberalism, p. 49.

[16] John Rawls: Political Liberalism, p. 59.

[17]梁漱溟：《中國文化要義》,《梁漱溟全集》第3卷，濟南：山東人民出版社，1990年，第123頁。

[18] Charles Taylor, “Conditions of an Unforced Consensus on Human Rights”, East Asian Challenge for Human Rights, edited by Joanne R. Bauer and Daniel A. Bell, London: Cambridge University Press,1999, p. 124.

[19] Charles Taylor: “Conditions of an Unforced Consensus on Human Rights”, East Asian Challenge for Human Rights，p. 125.

[20] Jürgen Habermas, “reconciliation through the Public Use of Reason”, The Journal of Philosophy, Volume XGII, No. 3, March 1995, p. 115.

[21] Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action, Volume 2, translated by Thomas McCarthy, Boston: Beacon Press, 1987, p. 17。羅爾斯在《正義論》、尤其是《政治自由主義》中討論的規範，主要處於“原則”層面。

[22] Jürgen Habermas, “Reconciliation through the Public Use of Reason”, The Journal of Philosophy, Volume XGII, No. 3, March 1995, p. 122.

[23] John Rawls: “Reply to Habermas”, in John Rawls: Political Liberalism, pp. 386-387。

[24] John Rawls: “Reply to Habermas”, in John Rawls: Political Liberalism，p. 385.

[25] John Rawls: Political Liberalism, pp. 3-4.

[26]轉引自尤根·哈貝馬斯：《在事實與規範之間》，第78頁。

[27] Jürgen Habermas, “Reconciliation through the Public Use of Reason”, The Journal of Philosophy, Volume XGII, No. 3, March 1995, p. 122. 亦見尤根·哈貝馬斯：《在事實與規範之間》，第79頁。

[28]如果說哈貝馬斯完全忽視這點，可能有失公允，因為他之所以強調他所理解的“政治文化”（一個群體通過共同的政治過程而形成的文化，而不僅僅是與政治過程相關的文化），就是為了替普遍主義政治找到一個特殊主義基礎，詳見童世駿：“政治文化和現代社會的集體認同”，復旦大學當代國外馬克思主義研究中心編《當代國外馬克思主義評論》第1輯，復旦大學出版社，2000年。此外，在近年來有關宗教的討論中，哈貝馬斯認為在不同的宗教-世界觀之間，存在著一些有關人類的自我理解的最低量共識，而這種倫理共識支持了用商談論的道德理論所理解的道德，詳見童世駿：“‘後世俗社會’的批判理論—哈貝馬斯與宗教”，《社會科學》2008年第1期。

[29] John Rawls: Political Liberalism, p. 176.

[30] Charles Taylor, Sources of the Self: the Making of the Modernity Identity, Harvard University Press, Cambridge, Mass, 1989, p. 515.

[31] Charles Taylor, Sources of the Self: the Making of the Modernity Identity，p. 515.

[32] Charles Taylor, Sources of the Self: the Making of the Modernity Identity，p. 516.

[33] Charles Taylor, Sources of the Self: the Making of the Modernity Identity，p. 521.

[34] Charles Taylor, “Conditions of an Unforced Consensus on Human Rights”, East Asian Challenge for Human Rights, p. 137.

[35] Charles Taylor, “Conditions of an Unforced Consensus on Human Rights”, East Asian Challenge for Human Rights，p. 138.

[36] Charles Taylor, “Conditions of an Unforced Consensus on Human Rights”, East Asian Challenge for Human Rights，p. 138.

[37]Charles Taylor, “Conditions of an Unforced Consensus on Human Rights”, East Asian Challenge for Human Rights，p. 138.

[38] 參見李澤厚：《歷史本體論/已卯五說》，第71頁。

[39] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年，第60頁。

[40] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，第60頁。

[41] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，第585頁。