言盡意論

言盡意論

《言盡意論》是西晉著名文學家歐陽建所作的一部作品,該作品集中討論了魏晉時期的”言意之辨“的論題。

《言盡意論》中的文章篇幅短小,但立意明確,觀點鮮明,是”言盡意“論的代表作品,與”言不盡意“論形成對抗。

原文


有雷同君子問於違眾先生曰:“世之論者,以為言不盡意,由來尚矣。至乎通才達識,咸以為然。若夫蔣公之論眸子,鍾傅之言才性,莫不引此為談證。而先生以為不然,何哉?”先生曰:“夫天不言,而四時行焉;聖人不言,而鑒識存焉。形不待名,而方圓已著;色不俟稱,而黑白以彰。然則名之於物,無施者也;言之於理,無為者也。而古今務於正名,聖賢不能去言,其故何也?誠以理得於心,非言不暢;物定於彼,非名不辯。言不暢志,則無以相接;名不辯物,則鑒識不顯。鑒識顯而名品殊,言稱接而情志暢。原其所以,本其所由,非物有自然之名,理有必定之稱也。欲辯其實,則殊其名;欲宣其志,則立其稱。名逐物而遷,言因理而變。此猶聲發響應,形存影附,不得相與為二矣。苟其不二,則言無不盡矣。吾故以為盡矣。”
(《藝文類聚》卷十九)

評析


歐陽建的這篇《言盡意論》著作,雖然很短,但是,明確地說明了唯物主義認識論的基本原則反映論。在當時玄學貴無論的影響下,很多人都主張言不盡意,這些人就是歐陽建所說的“雷同君子”。歐陽建自稱為“違眾先生”,就是說,他的“言盡意論”是和當時一般的玄學家們的“言不盡意論”相對立的,他的文章首先提出所謂“雷同君子”的論點。《三國志·鍾會傳》說:“中護軍蔣濟著論,謂觀其眸子足以知人。”這就是“蔣公之論眸子”。照這個說法,看人的眼睛就可以知道他是一個什麼樣的人,不必經過調查研究,這也是一種唯心主義先驗論。
上邊講過,鍾會傅嘏都論“才性”,鍾會作《四本論》。當時論才性的人,大多是主張人的知識、才能,主要的是決定於人的天賦的本質,這也是先驗論。反映論和先驗論是對立的。先驗論和言不盡意論,都是唯心主義思想。“違眾先生”把二者聯繫起來,指出,這些都是當時流行的思潮。自稱為“違眾先生”的歐陽建,就是要反對這種思潮。“雷同君子”、“違眾先生”這兩個虛構的名字,就說明了當時唯物主義和唯心主義兩條路線鬥爭的形勢。

解讀


言意之辯,即文字語言與文字語言所要表達的意義(此意義非文字語言的表面意義,而是其內含的根本思想或道理等)的關係,是中國哲學史上的一個重要問題,至魏晉南北朝時期,則更是玄學家們關注的一個主要問題(如,《世說新語》“文學第四”注說:舊雲王丞相(王導)過江左,止道“聲無哀樂”、“養生”、“言盡意”三理而已),並由此發展起一種新的認識論和方法論,極大地推動了中國哲學理論思維的發展。
自先秦以至魏晉南北朝,在言意關係上的意見大致可以歸納為三種:
第一是言不盡意說。此說中其實包括了兩種不完全相同的說法:一是認為,一般的語言是不能完全表達事物根本道理(意)的,但聖人可以通過特殊的“語言”來揭示事物的根本道理。如《易·繫辭上》中所說的:“子曰:‘書不盡言,言不盡意。’然則聖人之意,其不可見乎?子曰:‘聖人立象以盡意,設卦以盡情偽,繫辭焉以盡其言。……’”即是此意。二是認為,事物的根本道理是無法用語言表達的,反過來也就是說,語言是不能傳達事物的根本道理的。如《莊子·天道》中說:“悲夫!世人以形色名聲為足以得彼之情。夫形色名聲果不足以得彼之情,則知者不言,言者不知,而世豈識之哉!”即是此意。又如魏時荀粲說的:“蓋理之微者,非物象之所舉也。今稱立象以盡意,此非通於意外者也;繫辭焉以盡其言,此非言乎系表者也。斯則象外之意,系表之言,固蘊而不出矣。”(《三國志·魏志》卷十《荀彧傳》注引何劭《荀粲傳》)這段話對《繫辭》的說法提出了不同的看法,其主要意思是說,天道、性命等宇宙、人生的根本道理(“理之微者”),非象言所能傳達(“盡意”)的,而是深藏不發,繫於言象之外的。質言之,“理之微者”只能到言象之外去把握,亦即體悟。因此,當時另一些“言不盡意說”者,引《論語·陽貨》“子曰:‘天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉’”一語,來說明“夫子之文章,可得而聞也,夫子之言性與天道,不可得而聞”(《論語·公冶長》)的道理。因為,“是謂至精,愈不可聞”,也就是說,性與天道等“至精”之理,非語言所能傳達的。於是他們聲言:“余以留意於言,不如留意於不言;徒知無舌之通心,未盡有舌之必通心也。”“普天地之與人物,亦何屑於有言哉?”(張韓《不用舌論》,嚴可均輯《全晉文》卷107)公開主張(對天道、性命等理之微者)不用舌,亦即不用語言。
第二是得意忘言說。這種說法的前提是肯定和承認言能夠傳達意,包括天道、性命等宇宙、人生等最根本的道理,也可以通過語言傳達出來。不過“得意忘言說”者的重點並不在此,而在於強調言只是得意的一種工具,得意才是目的,才是最重要的。此如《呂氏春秋·審應覽·離謂》中說:“夫辭者意之表也。鑒其表而棄其意,悖。故古之人得其意則舍其言矣。聽言者以言觀意也。聽言而意不可知,其與橋言無擇。”由此,他們又認為,得了所言之意,也就可以把言忘掉。此如《莊子·外物》中說:“筌者所以在魚,得魚而忘荃。蹄者所以在兔,得兔而忘蹄。言者所以在意,得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉!”魏晉玄學創始人之一的王弼,繼承並發展了這一學說。他十分肯定地說:“盡意莫若象,盡象莫若言”;“故可尋言以觀象”,“尋象以觀意”。同時他也認為,“言者,象之蹄也;象者,意之筌也。”故可“得象而忘言”,“得意而忘象”。不過,他在此基點上又往前走了一步,提出了“得意在忘象,得象在忘言”,這樣一個重要的反推命題。他是這樣來論證這個命題的。他說:“象生於意而存象焉,則所存者乃非其象也;言生於象而存言焉,則所存者乃非其言也。”根據這一論據,反面的說法是:“是故,存言者非得象者也,存象者非得意者也。”而正面的說法就是:“然則,忘象者乃得意者也,忘言者乃得象者也。”
第三是言盡意說。在先秦,《墨子·經說上》中有所謂“執所言而意得見,心之辯也。”《呂氏春秋·審應覽·離謂》中也說:“言者,以諭意也。言意相離,凶也。”這些雖與言盡意說不盡相同,但其中包含有言盡意的意思。晉世歐陽建作《言盡意論》,是言盡意說的代表作,他批評的矛頭主要是對著言不盡意說中的第二種觀點,特別是那種認為語言在傳達事物根本道理時毫無作用,因而主張不用語言的觀點。
這篇論文的矛頭主要是指向上述言不盡意說中的第二種觀點。文中借雷同君子設問,然後由“先生”(歐陽建)回答。因此,長期以來,人們都把文中“先生曰”以下的話當作全部是歐陽建本人的思想來加以引用和論證。其實,本文“先生曰”以下的文字明顯地可分為兩個部分。從“夫天不言,而四時行焉”,至“而古今務於正名,聖賢不能去言,其故何也”為一個部分;從“誠以理得於心,非言不暢”,至全文結束為第二個部分。前一部分乃是徵引論敵之說,以引出為什麼“古今務於正名,聖賢不能去言”,這個根本問題。如我在上面分析言不盡意說中提到的,“天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉?”乃是當時那些主張語言對事物無用者的論據。歐陽建對此是很清楚的,所以他一開始就引出論敵的論據,並由此指出,若如你等所言,那麼為什麼古今聖賢還要不停地務於正名和不能去言呢?文章的后一部分則完全是就此問題展開的回答。
然而,長期以來,在我們的《中國哲學史》教科書和各種專著或論文中,則幾乎無一例外地把歐陽建引用其論敵的論據,作為他本人的思想來加以引用和分析,而且作為歐陽建唯物主義反映論的最主要論據,給與極高的評價。這種分析,最早見之於任繼愈教授主編之《中國哲學史》(四卷本,1963年12月第一版,1979年3 月第二版)。在書中,作者是這樣分析的:“‘言不盡意’論者,只談‘言’和‘意’的關係,而不談‘言’、‘意’和‘物’的關係。歐陽建反對這種唯心主義的認識論,他把‘言盡意’論建築在唯物主義地解決‘言’、‘意’、‘物’關係的基礎上。”“歐陽建認為,客觀的事物是不以人們對它們‘言’、‘稱’為轉移的。沒有人們對於它們的‘言’、‘稱’,客觀事物依然按照它們的本來面目而客觀地存在著,人們對於事物的‘言’、‘稱’對於事物並不能夠有所影響。他說:‘形不待名,而方圓已著;色不俟稱,而黑白以彰。然則,名之於物,無施者也;言之於理,無為者也。’在唯物主義地提出‘言’與‘物’的關係以後,歐陽建指出物的存在雖無待於言,但在認識過程中,‘言’對於‘物’卻是不可缺少的。所以‘古今務於正名,聖賢不能去言’。”(第二冊,第201頁)
此後,侯外廬教授主編的《中國思想史綱》(1963年3月第一版,1980年5月第二版)也說:“歐陽建首先確認事物及其屬性是客觀的存在,不依人所設的名稱為轉移。他說:‘形不待名而方圓已著,色不俟稱而黑白已彰,然則名之於物,無施者也,言之於理,無為者也。’”(上冊197頁)
再有,文革以後出版的幾部《中國哲學史》也無一例外。如:孫叔平教授的《中國哲學史稿》(1980年8 月)說:“歐陽建認為:‘形不待名而方圓已著’,形自方自圓,不是名為方圓才方圓;‘色不俟稱而黑白以彰’,色自白自黑,不是叫它白黑才白黑。所以,‘名之於物,無施者也’,名只是事物之名,它沒有給事物增加什麼東西;‘言之於理,無為者也’,理是事物之理,言只表達事物之理,它沒有給事物增加什麼理。簡單幾句話,他正確說明了名與實的關係。”(上冊,第444—445頁)
肖箑父、李錦全教授主編的《中國哲學史》(1982年12月出版)說:“為了攻破玄學家們虛玄的‘談證’,歐陽建把醉熏熏的言意關係問題還原為心物(名實)關係問題,即認識的主體和客體的關係問題。與何晏正相反對,他認為:‘形不待名,而方圓已著;色不俟稱,而黑白以彰。’先有方圓之形,然後才有方圓之名;先有黑白之色,然後才有黑白之稱。客觀的形色是第一性的,而主觀的名稱是第二性的。”(上冊,第407頁)
馮契教授的《中國古代哲學的邏輯發展》(1984年10月)說:“歐陽建在《言盡意論》中說:‘形不待名,而方圓已著;色不俟稱,而黑白以彰。然則名之於物,無施者也;言之於理,無為者也。’就是說,客觀的形和色並不有待於名稱才得以表現,名言對於客觀事物並無所施予,事物的規律並不因被言語表達而有改變。……這是討論言意關係的唯物主義前提。”(中冊,528—529頁)
馮友蘭先生在《中國哲學史新編》(1986年9月)中也說:“在這篇論文中,歐陽建首先明確地肯定了客觀事物及其規律的客觀性。……他認為在‘名’、‘實’這兩個對立面中,‘實’是主要,第一性的,‘名’是次要的,第二性的。比如說,方、圓的形狀是‘實’,是客觀存在的。這些形狀,並不依靠方、圓的‘名’而存在。方、圓的‘名’是區別這些形狀的,是有了這些形狀而後有的。就顏色說,黑色和白色是客觀存在的,並不依靠黑白的稱號而存在,而這些稱號則是有了這些顏色而後有的。……所以名對於客觀事物,並不能有所增加。沒有方圓、黑白之名,方圓黑白是那個樣子,有了方圓、黑白之名,方圓、黑白還是那個樣子。……這就是歐陽建所說的‘名之於物,無施者也。言之於理,無為者也。’”(《新編》第四冊,第122—123頁)
由我負責統稿的北京大學哲學系中國哲學史教研室編寫的《中國哲學史》(上下冊,中華書局出版),在其第一版第一次印刷本(1980年)中,與以上所列各書的講法是完全一樣的。然出版后不久,我在備課中再一次對照上引荀粲和張韓的論述時,就發現原先那樣解讀歐陽建的論文有問題。所以當出版社第二次印刷時(1981年),我就對這部分作了修改,指出了歐文中“夫天不言,而四時行焉;聖人不言,而鑒識存焉。形不待名,而方圓已著;色不俟稱,而黑白以彰。然則,名之於物,無施者也;言之於理,無為者也”等話,是歐陽建引的論敵的話,而且正是他言盡意說所要反對的論據。遺憾的是,這一改動並未引起學界的注意,因此至今既沒有看到過贊同的意見,也沒有看到過反對的意見,以致後來眾多的教科書依然異口同辭地誤讀誤解。其實,對歐文作如我之解者,亦非自我始。就在我作上述改正後不久,即發現湯用彤先生早在《言意之辯》一文(此文約寫於四十年代初)中已指出了這一點,而我過去讀此文時(且不止一遍讀過)卻沒有注意到湯老的這段話。湯老在“言意之辯”一文中是這樣說的:“歐陽建主張言可盡意,而其論中亦述及言不盡意之義。其文曰:‘夫天不言而四時行焉,聖人不言而鑒識存焉。形不待名而方圓已著,色不俟稱而黑白已彰。然則名之於物無施者也,言之於理無為者也。’”(《魏晉玄學論稿》)
這才是對歐陽建《言盡意論》中“先生曰”后第一段文字的正讀。而從“誠以理得於心,非言不暢”以後這段文字,才是歐文的重點所在,才是言盡意論的正面理論和論據。可是以往由於過分突出了前一段被誤讀了的思想的意義,反而使這段文字所包含的重要理論意義得不到應有的突顯。這裡附帶提一下,傳說為著名的《文心雕龍》的作者劉勰撰寫的另一部作品《劉子》(有一種意見認為此書是北齊劉晝所作)中,有兩段論述言意關係的文字,見地相當深刻,現引述如下:“至道無言,非立言無以明其理;大象無形,非立象無以測其奧。道象之妙,非言不津;津言之妙,非學不傳。未有不因學而鑒道,不假學以光身者也。”(《劉子·崇學》)“言以繹理,理為言本;名以訂實,實為名源。有理無言,則理不可明;有實無名,則實不可辨。理由言明,而言非理也;實由名辨,而名非實也。今信言以棄理,實非得理者也;信名而略實,非得實者也。故明者,課言以尋理,不遺理而著言;執名以責實,不棄實而存名。然則,言理兼通,而名實俱正。”(《劉子·審名》)我認為,《劉子》書中的這兩段話,可以看作是魏晉玄學有關言意之辯的一個終結。他比較正確地闡明了言意之間的關係,所謂“至道無言,非立言無以明其理”,這是無容爭議的常識;“課言以尋理,不遺理而著言”,誠為一個“明者”應持之態度。
歐陽建的《言盡意論》是一篇小小的文章,在中國哲學史中,講到它時一般也只有很小的篇幅,似乎不值得寫這樣一篇文章來為其正讀。不過,我覺得事情本身雖小,可它反映出來的問題卻並不小。