言盡意論

有雷同君子問於違眾先生曰：“世之論者，以為言不盡意，由來尚矣。至乎通才達識，咸以為然。若夫蔣公之論眸子，鍾傅之言才性，莫不引此為談證。而先生以為不然，何哉？”先生曰：“夫天不言，而四時行焉；聖人不言，而鑒識存焉。形不待名，而方圓已著；色不俟稱，而黑白以彰。然則名之於物，無施者也；言之於理，無為者也。而古今務於正名，聖賢不能去言，其故何也？誠以理得於心，非言不暢；物定於彼，非名不辯。言不暢志，則無以相接；名不辯物，則鑒識不顯。鑒識顯而名品殊，言稱接而情志暢。原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之稱也。欲辯其實，則殊其名；欲宣其志，則立其稱。名逐物而遷，言因理而變。此猶聲發響應，形存影附，不得相與為二矣。苟其不二，則言無不盡矣。吾故以為盡矣。”

（《藝文類聚》卷十九）

歐陽建的這篇《言盡意論》著作，雖然很短，但是，明確地說明了唯物主義的認識論的基本原則反映論。在當時玄學貴無論的影響下，很多人都主張言不盡意，這些人就是歐陽建所說的“雷同君子”。歐陽建自稱為“違眾先生”，就是說，他的“言盡意論”是和當時一般的玄學家們的“言不盡意論”相對立的，他的文章首先提出所謂“雷同君子”的論點。《三國志·鍾會傳》說：“中護軍蔣濟著論，謂觀其眸子足以知人。”這就是“蔣公之論眸子”。照這個說法，看人的眼睛就可以知道他是一個什麼樣的人，不必經過調查研究，這也是一種唯心主義先驗論。

上邊講過，鍾會和傅嘏都論“才性”，鍾會作《四本論》。當時論才性的人，大多是主張人的知識、才能，主要的是決定於人的天賦的本質，這也是先驗論。反映論和先驗論是對立的。先驗論和言不盡意論，都是唯心主義思想。“違眾先生”把二者聯繫起來，指出，這些都是當時流行的思潮。自稱為“違眾先生”的歐陽建，就是要反對這種思潮。“雷同君子”、“違眾先生”這兩個虛構的名字，就說明了當時唯物主義和唯心主義兩條路線鬥爭的形勢。

言意之辯，即文字語言與文字語言所要表達的意義（此意義非文字語言的表面意義，而是其內含的根本思想或道理等）的關係，是中國哲學史上的一個重要問題，至魏晉南北朝時期，則更是玄學家們關注的一個主要問題（如，《世說新語》“文學第四”注說：舊雲王丞相（王導）過江左，止道“聲無哀樂”、“養生”、“言盡意”三理而已），並由此發展起一種新的認識論和方法論，極大地推動了中國哲學理論思維的發展。

自先秦以至魏晉南北朝，在言意關係上的意見大致可以歸納為三種：

第一是言不盡意說。此說中其實包括了兩種不完全相同的說法：一是認為，一般的語言是不能完全表達事物根本道理（意）的，但聖人可以通過特殊的“語言”來揭示事物的根本道理。如《易·繫辭上》中所說的：“子曰：‘書不盡言，言不盡意。’然則聖人之意，其不可見乎？子曰：‘聖人立象以盡意，設卦以盡情偽，繫辭焉以盡其言。……’”即是此意。二是認為，事物的根本道理是無法用語言表達的，反過來也就是說，語言是不能傳達事物的根本道理的。如《莊子·天道》中說：“悲夫！世人以形色名聲為足以得彼之情。夫形色名聲果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉！”即是此意。又如魏時荀粲說的：“蓋理之微者，非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通於意外者也；繫辭焉以盡其言，此非言乎系表者也。斯則象外之意，系表之言，固蘊而不出矣。”（《三國志·魏志》卷十《荀彧傳》注引何劭《荀粲傳》）這段話對《繫辭》的說法提出了不同的看法，其主要意思是說，天道、性命等宇宙、人生的根本道理（“理之微者”），非象言所能傳達（“盡意”）的，而是深藏不發，繫於言象之外的。質言之，“理之微者”只能到言象之外去把握，亦即體悟。因此，當時另一些“言不盡意說”者，引《論語·陽貨》“子曰：‘天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉’”一語，來說明“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞”（《論語·公冶長》）的道理。因為，“是謂至精，愈不可聞”，也就是說，性與天道等“至精”之理，非語言所能傳達的。於是他們聲言：“余以留意於言，不如留意於不言；徒知無舌之通心，未盡有舌之必通心也。”“普天地之與人物，亦何屑於有言哉？”（張韓《不用舌論》，嚴可均輯《全晉文》卷107）公開主張（對天道、性命等理之微者）不用舌，亦即不用語言。

第二是得意忘言說。這種說法的前提是肯定和承認言能夠傳達意，包括天道、性命等宇宙、人生等最根本的道理，也可以通過語言傳達出來。不過“得意忘言說”者的重點並不在此，而在於強調言只是得意的一種工具，得意才是目的，才是最重要的。此如《呂氏春秋·審應覽·離謂》中說：“夫辭者意之表也。鑒其表而棄其意，悖。故古之人得其意則舍其言矣。聽言者以言觀意也。聽言而意不可知，其與橋言無擇。”由此，他們又認為，得了所言之意，也就可以把言忘掉。此如《莊子·外物》中說：“筌者所以在魚，得魚而忘荃。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！”魏晉玄學創始人之一的王弼，繼承並發展了這一學說。他十分肯定地說：“盡意莫若象，盡象莫若言”；“故可尋言以觀象”，“尋象以觀意”。同時他也認為，“言者，象之蹄也；象者，意之筌也。”故可“得象而忘言”，“得意而忘象”。不過，他在此基點上又往前走了一步，提出了“得意在忘象，得象在忘言”，這樣一個重要的反推命題。他是這樣來論證這個命題的。他說：“象生於意而存象焉，則所存者乃非其象也；言生於象而存言焉，則所存者乃非其言也。”根據這一論據，反面的說法是：“是故，存言者非得象者也，存象者非得意者也。”而正面的說法就是：“然則，忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。”

第三是言盡意說。在先秦，《墨子·經說上》中有所謂“執所言而意得見，心之辯也。”《呂氏春秋·審應覽·離謂》中也說：“言者，以諭意也。言意相離，凶也。”這些雖與言盡意說不盡相同，但其中包含有言盡意的意思。晉世歐陽建作《言盡意論》，是言盡意說的代表作，他批評的矛頭主要是對著言不盡意說中的第二種觀點，特別是那種認為語言在傳達事物根本道理時毫無作用，因而主張不用語言的觀點。

這篇論文的矛頭主要是指向上述言不盡意說中的第二種觀點。文中借雷同君子設問，然後由“先生”（歐陽建）回答。因此，長期以來，人們都把文中“先生曰”以下的話當作全部是歐陽建本人的思想來加以引用和論證。其實，本文“先生曰”以下的文字明顯地可分為兩個部分。從“夫天不言，而四時行焉”，至“而古今務於正名，聖賢不能去言，其故何也”為一個部分；從“誠以理得於心，非言不暢”，至全文結束為第二個部分。前一部分乃是徵引論敵之說，以引出為什麼“古今務於正名，聖賢不能去言”，這個根本問題。如我在上面分析言不盡意說中提到的，“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”乃是當時那些主張語言對事物無用者的論據。歐陽建對此是很清楚的，所以他一開始就引出論敵的論據，並由此指出，若如你等所言，那麼為什麼古今聖賢還要不停地務於正名和不能去言呢？文章的后一部分則完全是就此問題展開的回答。

然而，長期以來，在我們的《中國哲學史》教科書和各種專著或論文中，則幾乎無一例外地把歐陽建引用其論敵的論據，作為他本人的思想來加以引用和分析，而且作為歐陽建唯物主義反映論的最主要論據，給與極高的評價。這種分析，最早見之於任繼愈教授主編之《中國哲學史》（四卷本，1963年12月第一版，1979年3 月第二版）。在書中，作者是這樣分析的：“‘言不盡意’論者，只談‘言’和‘意’的關係，而不談‘言’、‘意’和‘物’的關係。歐陽建反對這種唯心主義的認識論，他把‘言盡意’論建築在唯物主義地解決‘言’、‘意’、‘物’關係的基礎上。”“歐陽建認為，客觀的事物是不以人們對它們‘言’、‘稱’為轉移的。沒有人們對於它們的‘言’、‘稱’，客觀事物依然按照它們的本來面目而客觀地存在著，人們對於事物的‘言’、‘稱’對於事物並不能夠有所影響。他說：‘形不待名，而方圓已著；色不俟稱，而黑白以彰。然則，名之於物，無施者也；言之於理，無為者也。’在唯物主義地提出‘言’與‘物’的關係以後，歐陽建指出物的存在雖無待於言，但在認識過程中，‘言’對於‘物’卻是不可缺少的。所以‘古今務於正名，聖賢不能去言’。”（第二冊，第201頁）

此後，侯外廬教授主編的《中國思想史綱》（1963年3月第一版，1980年5月第二版）也說：“歐陽建首先確認事物及其屬性是客觀的存在，不依人所設的名稱為轉移。他說：‘形不待名而方圓已著，色不俟稱而黑白已彰，然則名之於物，無施者也，言之於理，無為者也。’”（上冊197頁）

再有，文革以後出版的幾部《中國哲學史》也無一例外。如：孫叔平教授的《中國哲學史稿》（1980年8 月）說：“歐陽建認為：‘形不待名而方圓已著’，形自方自圓，不是名為方圓才方圓；‘色不俟稱而黑白以彰’，色自白自黑，不是叫它白黑才白黑。所以，‘名之於物，無施者也’，名只是事物之名，它沒有給事物增加什麼東西；‘言之於理，無為者也’，理是事物之理，言只表達事物之理，它沒有給事物增加什麼理。簡單幾句話，他正確說明了名與實的關係。”（上冊，第444—445頁）

肖箑父、李錦全教授主編的《中國哲學史》（1982年12月出版）說：“為了攻破玄學家們虛玄的‘談證’，歐陽建把醉熏熏的言意關係問題還原為心物（名實）關係問題，即認識的主體和客體的關係問題。與何晏正相反對，他認為：‘形不待名，而方圓已著；色不俟稱，而黑白以彰。’先有方圓之形，然後才有方圓之名；先有黑白之色，然後才有黑白之稱。客觀的形色是第一性的，而主觀的名稱是第二性的。”（上冊，第407頁）

馮契教授的《中國古代哲學的邏輯發展》（1984年10月）說：“歐陽建在《言盡意論》中說：‘形不待名，而方圓已著；色不俟稱，而黑白以彰。然則名之於物，無施者也；言之於理，無為者也。’就是說，客觀的形和色並不有待於名稱才得以表現，名言對於客觀事物並無所施予，事物的規律並不因被言語表達而有改變。……這是討論言意關係的唯物主義前提。”（中冊，528—529頁）

馮友蘭先生在《中國哲學史新編》（1986年9月）中也說：“在這篇論文中，歐陽建首先明確地肯定了客觀事物及其規律的客觀性。……他認為在‘名’、‘實’這兩個對立面中，‘實’是主要，第一性的，‘名’是次要的，第二性的。比如說，方、圓的形狀是‘實’，是客觀存在的。這些形狀，並不依靠方、圓的‘名’而存在。方、圓的‘名’是區別這些形狀的，是有了這些形狀而後有的。就顏色說，黑色和白色是客觀存在的，並不依靠黑白的稱號而存在，而這些稱號則是有了這些顏色而後有的。……所以名對於客觀事物，並不能有所增加。沒有方圓、黑白之名，方圓黑白是那個樣子，有了方圓、黑白之名，方圓、黑白還是那個樣子。……這就是歐陽建所說的‘名之於物，無施者也。言之於理，無為者也。’”（《新編》第四冊，第122—123頁）

由我負責統稿的北京大學哲學系中國哲學史教研室編寫的《中國哲學史》（上下冊，中華書局出版），在其第一版第一次印刷本（1980年）中，與以上所列各書的講法是完全一樣的。然出版后不久，我在備課中再一次對照上引荀粲和張韓的論述時，就發現原先那樣解讀歐陽建的論文有問題。所以當出版社第二次印刷時（1981年），我就對這部分作了修改，指出了歐文中“夫天不言，而四時行焉；聖人不言，而鑒識存焉。形不待名，而方圓已著；色不俟稱，而黑白以彰。然則，名之於物，無施者也；言之於理，無為者也”等話，是歐陽建引的論敵的話，而且正是他言盡意說所要反對的論據。遺憾的是，這一改動並未引起學界的注意，因此至今既沒有看到過贊同的意見，也沒有看到過反對的意見，以致後來眾多的教科書依然異口同辭地誤讀誤解。其實，對歐文作如我之解者，亦非自我始。就在我作上述改正後不久，即發現湯用彤先生早在《言意之辯》一文（此文約寫於四十年代初）中已指出了這一點，而我過去讀此文時（且不止一遍讀過）卻沒有注意到湯老的這段話。湯老在“言意之辯”一文中是這樣說的：“歐陽建主張言可盡意，而其論中亦述及言不盡意之義。其文曰：‘夫天不言而四時行焉，聖人不言而鑒識存焉。形不待名而方圓已著，色不俟稱而黑白已彰。然則名之於物無施者也，言之於理無為者也。’”（《魏晉玄學論稿》）

這才是對歐陽建《言盡意論》中“先生曰”后第一段文字的正讀。而從“誠以理得於心，非言不暢”以後這段文字，才是歐文的重點所在，才是言盡意論的正面理論和論據。可是以往由於過分突出了前一段被誤讀了的思想的意義，反而使這段文字所包含的重要理論意義得不到應有的突顯。這裡附帶提一下，傳說為著名的《文心雕龍》的作者劉勰撰寫的另一部作品《劉子》（有一種意見認為此書是北齊劉晝所作）中，有兩段論述言意關係的文字，見地相當深刻，現引述如下：“至道無言，非立言無以明其理；大象無形，非立象無以測其奧。道象之妙，非言不津；津言之妙，非學不傳。未有不因學而鑒道，不假學以光身者也。”（《劉子·崇學》）“言以繹理，理為言本；名以訂實，實為名源。有理無言，則理不可明；有實無名，則實不可辨。理由言明，而言非理也；實由名辨，而名非實也。今信言以棄理，實非得理者也；信名而略實，非得實者也。故明者，課言以尋理，不遺理而著言；執名以責實，不棄實而存名。然則，言理兼通，而名實俱正。”（《劉子·審名》）我認為，《劉子》書中的這兩段話，可以看作是魏晉玄學有關言意之辯的一個終結。他比較正確地闡明了言意之間的關係，所謂“至道無言，非立言無以明其理”，這是無容爭議的常識；“課言以尋理，不遺理而著言”，誠為一個“明者”應持之態度。

歐陽建的《言盡意論》是一篇小小的文章，在中國哲學史中，講到它時一般也只有很小的篇幅，似乎不值得寫這樣一篇文章來為其正讀。不過，我覺得事情本身雖小，可它反映出來的問題卻並不小。