後現代文化

後現代文化在西方的興起或蔓延至少有以下幾個方面的原因：其一，第二次世界大戰后，西方資本主義獲得了平穩的發展，表現為資本輸出和跨國公司空前增長，經濟恢復和增長較快，社會財富迅速增加，社會民主化進程加快，“社會福利型”國家紛紛出現，公民閑暇時間愈來愈多。其二，戰後資本主義國家科學技術發展迅速，電子技術、信息技術、光纖通信技術等高科技領域取得了長足的、實質性的突破，電視、電傳、電腦複製、激光唱片及現代廣告等新興大眾傳媒廣為流傳。其三，社會生產的商品化程度愈來愈高，資本邏輯、商品法則和價值規律不僅嚴格地控制著現代西方的經濟生活，而且迅速廣泛地滲透到人們的日常生活尤其是文化生活中，文化生產與工商業聯姻，形成所謂“文化工業”。其四，在哲學基礎方面，19世紀後半期至20世紀初期出現的，反映西方人在第一次世界大戰、第二次世界大戰前後苦悶、絕望、焦慮、孤獨、變態等情緒的意志主義、精神分析學說及存在主義等逐漸失去信徒代之以現代語義學哲學、分析哲學、符號學、結構主義、新闡釋學等，尤其是解構主義哲學風行一時，對西方後現代文化產生直接的深刻的影響。其五，當代西方學術文化發展在繼續分化、分工的基礎上走向更大範圍的綜合，社會科學、人文科學和自然科學之間，以及社會科學和人文科學內部的對話、交融比以往任何時候都要更廣泛、更迅速、更深刻。正是在這樣的社會文化背景下，後現代文化以不同於傳統文化和現代主義文化的面貌登場了。

綜上所述，單純從學術文化的角度來看，後現代文化是建立在高度發達富裕的經濟生活基礎之上的，生長於信息社會條件下的，以高度商品化為標誌，以大眾閑暇為消費條件，以滿足大眾消費慾望來贏利的一種新興文化。

既不同於西方前工業化時期的傳統文化，也不同於現代工業化時期的現代主義文化。後現代文化是對前者的揚棄，更是對前者的反叛，主要表現在：第一，無論是古典文化還是現代主義文化（如從古希臘史詩、悲劇到現代象徵主義詩歌、表現主義文學、意識流小說和存在主義文學等），都是少數人才能享受的高雅文化，而後現代文化則是人人都可享受的雅俗不分、亦雅亦俗的文化。第二，古典文化和現代主義文化都是反商品化的純文化，而後現代文化則是深受資本與商品邏輯支配的消費文化。第三，古典文化和現代主義文化都是高度個性化、風格化的獨創性的文化，而後現代文化則是與大眾傳媒手段相聯繫的、模式化、類型化和批量複製的文化。第四，古典文化和現代主義文化都是文化創造者對自然、社會和人生進行深刻體驗和反思后的創造，是帶有形而上價值的嚴肅的精神產品；而後現代文化則是沒有深度體驗、沒有歷史感的、僅僅反映當下瞬間體驗的平面化產品。

古典文化和現代主義文化都致力於“偉大的敘事”，致力於人文理想或社會意識形態的建構；而後現代文化是熱衷於“稗史的寫作”（或對史詩的戲仿與嘲弄），熱衷於對烏托邦信仰的消解。古典文化和現代主義文化都具有完整統一的有機結構，有一以貫之的故事情節和主題思想；而後現代文化則缺乏完整的故事與主題，或者說只有自我顛覆、自我解構的故事和主題，也不講究完整統一的有機結構，或者說只有那種移心的、零散的結構，是一種拼貼的、片斷組合的產物。古典文化和現代主義文化都與人的時間存在體驗密切相關，充分反映了人的時間意識和主體意識；而後現代文化則是高度空間化、視覺化、類像化、圖像化的，甚至是無主體的、拜物化的。古典文化和現代主義文化的創造和欣賞都要求主體以嚴肅的、高雅的、審美的態度來對待其文化產品，而後代文化的生產與消費則是與遊戲的、調侃的、日常的態度相對應的。古典文化和現代主義文化都刻意追求深層的意義或永恆的價值，因而要求欣賞者反覆玩味甚至痛苦思索；後現代文化的閱讀是非解釋性的、消遣的、輕鬆的，並且是一次性消費的。

內容提要：新世紀初年，中國學者對後現代的研究從哲學、法學、政治學、心理學、文學藝術、文化產業等方面展開，拓展了"後學"研究空間。學術界對後現代性的意義有了新的認識，注意到後現代主義不是單純地消解理性，而是剝離現代性的遮蔽，並對現代性的合法性根據加以質疑。本文從傳統、現代與後現代多元問題中考察後現代研究中的爭論，對後現代激進哲學--解構哲學思想、后女權主義思想、多元論思想等加以分析，進而透過後現代政治社會學心理學，考察後現代政治學、社會學、心理學、神學問題，並對後現代文學藝術之維的多元話語透視等幾個方面，展示了中國"後學"研究的最新學術軌跡。新世紀的第一年，中國學界對後現代的討論仍然十分熱烈。中國後現代與西方後現代有著千絲萬縷的聯繫，或者說中國後現代具有"類後現代性"，即它因為經濟地位落後的原因正在走向現代，但其文化的超越性和精英們引進的急迫性又使它具有較明顯的後現代特徵。因此，經濟的復甦、文化的多元、傳統的強盛、意識形態話語的中心、市民文化的崛起成為一種多元差異性文化景觀。在後現代語境的多元對話中，既不能採取民族主義或民粹主義而搞封閉，也不能採取中心主義的態度進入非此即彼的二元對立，而應充分承認個體的差異，強調達到"共識"的合理的具體步驟的合法性。

後現代主義引發了當代中國多種問題，如中心與邊緣問題、價值平面問題、文化觀念轉型問題、價值歸屬問題、知識分子文化身份問題等。討論後現代主義問題已經不是一個思路引進的問題，而是人類面臨的一個共同的問題。那種迴避的態度不足取，那種站在現代性或者後現代立場宣布希么本質層面被取消，什麼東西不具有合法性，其本身就是獨斷論的。後現代反對獨斷論。因而，人文知識分子不僅要放棄虛無主義立場，還要放棄極端民族主義立場，才有可能在"極高明而道中庸"中，找到價值重塑的思想地基。

傳統、現代與後現代的關係，是一個相當複雜的問題。後現代理論的時髦和現實問題的複雜造成的交錯狀態，使中國學界必得認真分析傳統型、現代性與後現代性的緊張關係。那種缺乏分析的取捨使中國文化轉型產生了困難，同時也使選擇的主體和主體的選擇分外艱難。這方面有幾篇論文值得注意。

向世陵在《傳統哲學的現代反思傳統、現代、後現代與中國哲學的價值》中認為："中國正由傳統社會向現代社會邁進。本質上是西方文明產物的現代化或現代性，成了中國哲學現代轉型的"第一推動"。作為西方現代性標誌的理性啟蒙，集中體現了西方文明對世界的貢獻。但這條道路本身卻是不完備的，時代提出了調整的要求。從20世紀七、八十年代以來世界範圍內的注重環境保護、生態平衡和資源的合理配置，強調人和自然的親和關係，以及在一定程度上承認文化發展的多元性等等，可以說都是這一背景下的產物。如此思潮被引進到中國，大體上是與改革開放后西方現代性文化進入中國同步的。後現代對西方現代化道路的批評和在某種程度上對中國傳統文化的青睞，促使中國不得不回過頭來，重新審視中國傳統文化及其哲學的價值。"向世陵認為，思考中國傳統哲學資源在21世紀的價值，離不開西學的參照。由西方傳入的現代性與後現代主義為中國哲學的現代轉型準備了條件，中國哲學本有的開放性則為這一轉型提供了現實的可能。應當在認真總結自身短長的基礎上，將西方的現代性精神與中國傳統的真善美的價值追求自覺結合起來。"一陰一陽之謂道"的結構模型和變常互動互補的生存機制集中體現了中國哲學的價值。經過與現代性、後現代的相互折衷，必將能夠適應新世紀的需要。後現代主義在中國社會得到呼應並與傳統思想產生某種共鳴，突出地表現在傳統的天人合一觀重受重視和被大力推崇。集中體現中國哲學價值的流變性、和合性、生生不息性、天地人一體性等等與後現代的不少主張是可以相容的。

陳喜輝、付麗在《道家哲學與後現代主義比較研究的緣起與現狀》中認為："隔著兩千年的時空，人類精神的境遇和反抗並沒有根本的變化。陌生的只是面孔和語言。相信浪子式的後現代主義能在古老的中國找到自己的源頭，而幽玄的道家思想能借清明的西學得到現代的詮釋。實際上後現代主義哲學家如德里達等已表現出某種對中國文化的尋親意識。道家哲學與後現代主義文化皆稟賦鮮明的反傳統、反理性主義傾向。當三代禮樂文化與儒家思想整合為禮教中心主義的主流意識形態，老莊以自然主義的"道"為出發點，以知識的有限性和相對性為根據，徹底泯滅了理性規劃的可能性及政治統治的合理性。道通為一，人與物齊，在西洋哲學中死去活來的二元論和主體性等問題對老莊來說如雪融於水。"換言之，道家哲學與後現代主義作為兩種有著巨大時空距離的思潮，具有內在的親緣，在言不盡道、反理性專制以及價值的多元化等方面具有極大的相似性，並在消解的同時表現出建設性的價值。這種內在的親緣孕育於同在邊緣的命運，即後現代主義對現代性和邏各斯中心主義的清算，道家對禮教中心和經學中心的批判。二者的比較研究已廣泛展開並引向深入，根本指向是中國的現代化建設以及現代化進程等問題。

張建軍在《後現代語境中的《莊子》》中認為：後現代文化語境，賦予大家重新審視經典的視界，在後現代語境中理解《莊子》，可以發現《莊子》載法對崇高、解構神話、一變原理場反對中心強勢話語的統治等方面都與後現代主義有相通之處。《莊子》和後現代主義代表了一種原始天真對抗模式化世界，以人類精神解放為其終極目的的一種追求，它通向人類精神領域的一種更為自由的境界。

余章寶在《傳統歷史話語的顛覆--福柯《知識考古學》的後現代歷史觀》中認為：米歇爾·福柯作為一個後現代主義者，對西方的現代性作了深刻的批評。現代歷史哲學是現代性的有機組成部分，所以余章寶對現代歷史觀也進行了全面、系統的拒絕和批判。因而，福柯是後現代主義的重要代表。《知識考古學》比較集中的闡述了福柯的後現代歷史觀。福柯拒絕傳統實在論的歷史客觀性，認為歷史客觀性只是話語建構而成的，不存在跨知識型的客觀性，只能在特定的知識型或認識閾中談論它才有意義；歷史主體只是一個變項，或者說是一個陳述變項的整體派生出來的功能和可能的位置的遊戲而已。傳統線性連續的和進步的歷史觀是在現代知識型這種特定的框架中，將充滿斷裂、歧義、分岔的歷史重新裝配成的神話。

向兵在《"現代性"中國敘事二十年》中認為，現代性是具有世界意義的，當中國走向世界時，大家也就有了中國的現代性視野。但是，現代性話語有中國語境與西方語境之別，不能脫離各種語境談論各自的問題。相較西方的現代性論戰，中國的現代性有一種從屈就到積極接受現代性的過程；除了建設現代性，還得反省現代性、融合傳統。因此，論者按照現代性中國敘事的邏輯，主要陳述了中國化的西方視野、中國的現代性視野中圍繞現代性產生的爭論，簡要指出中國的現代性建構要求處理視野的融合與分化問題，現代性的中國仍在且仍需繼續現代性。論者尤其注意哈貝馬斯和安東尼·吉登斯的理論，認為吉登斯從現代制度出發論證現代性的合法性。吉登斯認為現代性及自我認同逼迫人們回到現代制度所排斥的存在性問題，現代性有三個特點：首先是極端懷疑原則的制度化。其次，"現代性就是產生差異、邊緣和例外化"。第三，現代性造成全球化意識。現代性是一把"雙刃劍"，一方面是私人化的生活；另一方面卻是全球化的傾向--聯繫不同地方的社會關係。

在傳統性、現代性、後現代性研究中，中國學者的心境是複雜的。堅守傳統性意味著排斥現代性和後現代性，而堅持現代性立場的學者又對傳統性輕視並反抗後現代性。張揚後現代立場的人則強調"新的就是好的"。如此看來，中國後學研究很難達到共識。但是中國後學研究或批評在當代中國問題研究中仍然有重要地位，這一方面說明當代學者關注中國現狀問題，具有獨特的問題意識，同時注意批評西方后殖民霸權，強調中國後學研究中正當的學術立場。值得指出的是，學者們對中國問題的關心，使學者們超越自己的專業界線看中國問題，其問題和問題意識，以及對西方新的學術資源的吸收轉化，對中國學術提升不乏啟發甚至解蔽功能。二後現代激進哲學思想論爭後現代思想包括解構哲學思想、后女權主義思想、後現代多元論思想等等。這方面中國學界的討論顯得有些薄弱。

唐安在《後現代主義與女性主義》中認為：在後現代主義思潮中，對女性主義的後現代思考作為一股較為積極的後現代主義思潮，是一個引人注目的焦點。從對現代男權話語的顛覆到對女性話語的尋求，從對文明社會以來的特別是商品社會被踐踏的女性角色的揭示，到女性意識的重建。對於當代健全人性話語的構建具有重要意義。"權力"與尊重在談論後現代女性主義的立場時，將進入後現代主義語境：它拒絕承認男性權威，統一的主體性甚至平等。後現代女性話語的出現"表明了以往那種女性主義(可接受的)和女性特質(不可接受的)之間的兩極對立已經一去不復返了"(安吉拉·默克羅比語)。後現代女性主義是伴隨著現代女性主義的衰落而崛起的，因而與現代主義有著一定程度的繼承關係。然而，現代主義在破壞了現實主義的原則后，還試圖創造出另一個假想的中心，而後現代主義卻存心要消除這個中心，破壞乃至摧毀現代主義精心建構的規律。所以，它一開始就以從內部向現代主義發難為其宗旨，在更大程度上拒斥現代主義的陳規陋習和行為原則。現代女權主義是啟蒙時代的產物。啟蒙使人們擺脫了神秘主義和宗教教條的束縛，被認為是為自由、解放和平等話語的出現提供了空間，但在精神層面上更深地強化了對女性的專制，在現代主義看來是給女性帶來理性和人道、平等和夢想的地方，後現代女性主義看到的卻是野蠻和暴亂。理性、人道以至平等，就象啟蒙時代的哲學家和革命的領導者(如伏爾泰、孟德斯鳩、盧梭等)普遍認為的理性原則不同，因為"同誰平等"本身就意味著對強權的承認。"當女性在同男性談平等的時候，她仍然是奴隸"(西蒙·波娃語)。

任平在《今日馬克思主義：如何超越後現代主義的地平線--與雅克·德里達《馬克思的幽靈》的對話》中認為：馬克思的"后資本主義"理論及對啟蒙理性的批判，對否定性辯證法的鐘愛，與後現代思潮對現代性的解構之間有著歷史向度上的一致性。世紀之交，馬克思主義正在新全球化語境中遭遇後現代，已成為令人矚目的事件。探尋馬克思的後現代觀念，已經成為學術界的一大熱點。世界公認的幾位以後現代眼光來解讀馬克思的學者(德里達、丹尼爾·貝爾、吉登斯、詹姆遜和哈貝馬斯)，發現了解構哲學、新殖民主義文化批評、公共領域與后工業文明等與馬克思的"後現代意蘊"的高度一致性。其中，法國思想怪傑德里達堪稱是後現代理論譜系中最為純正的哲學家之一，無論是從文本解構的切入方式，還是對文字拆解和隨意比附遊戲的病態痴迷，或對傳統敘事的邊緣性炸裂，都顯現出傑德里達的解構性後現代主義的獨特風格與魅力。後現代思潮對馬克思主義的解讀與重構具有雙重的意義：一方面，其解構思維對於打破以往僵化教條式的理解方式具有重要價值，對馬克思本文"後現代意蘊"的發現式讀解也有一定的借鑒意義；但另一方面，德里達對馬克思主義的解構式解讀也具有否定性後現代主義所共有的虛無主義、相對主義的特徵，應當加以否棄。論者認為，馬克思主義的當代視野應當在超越後現代主義地平線的基礎上，重建現代性。重建的哲學範式，當為交往實踐的唯物主義。

汪堂家在《利奧達與"後現代"概念的哲學詮釋》中認為，後現代"概念釋義及其矛盾"後現代"概念是一個外延模糊、內涵空疏的概念，它之所以難以理解，不僅是因為"後現代"一詞的反常用法，而且是因為不同學者對它賦予了不盡相同甚至相互矛盾的意義。利奧達的"後現代"科學圖景不僅完全拋棄了從哲學的元敘事中尋找建築科學合法化根據的夢想，而且拋棄了穩定系統及其絕對確定性的觀念，因為科學自身的發展表明，一個系統的完全確定所消耗的能量大於該系統本身所消耗的能量。然而，利奧達對科學的"後現代"解釋並不能證明真有什麼"後現代"科學的存在，它充其量是對科學的現象描述。利奧達受維特根斯坦的啟發，力圖從語用哲學的角度進一步將"後現代"的闡釋加以深化。在利奧達看來，後現代問題首先是思想表達方式問題：文學、藝術、哲學、科學、政治等等屬於不同的語言遊戲，每種語言遊戲都有自身的邏輯，自身的話語結構、自身的合法化標準，自身的遊戲規則，而遊戲規則的越界使用或不合理使用必然導致某種形式的"恐怖主義"，因為它力圖抹煞不同話語的異質性和差別性，而強制它們遵循同一種邏輯。論者探討了後現代概念的起源，重點討論了利奧達對"後現代"概念的解釋及其不一貫性，分析了科學的後現代轉折的發生過程及其內在原因，揭示了強調分歧的後現代語用哲學的基本特徵。

文兵在《論後現代主義的反主體觀》中認為，後現代主義提出了主體死亡的思想，實際並非如有的學者所說的那樣是個性的消亡，而是近代以來把"主體"視為具有先驗性、普遍性規定的存在或具有支配性、絕對性作用的存在的觀念的死亡。後現代主義反主體的觀點一方面是對西方傳統觀念中的主體觀念的批判，另一方面又是對近現代西方思想中的主體觀念的進一步發展。在後現代主義文化思潮中，"主體之死"是其基本觀念之一。巴爾特在文學批評領域宣稱"作者已經死亡"，認為"讀者的誕生必須以作者的死亡為代價"；福柯通過其考古學方法的研究，宣稱主體的人"只是一個近期的產物，並正在走向死亡"；拉康認為主體是通過語言構成的，主體並非獨立、自足的；德里達通過"去中心"策略，消解了主體的中心地位。"主體的死亡"，其含義應如何理解？詹姆遜認為"主體之死"就是"個性本身的終結"。詹姆遜這一判斷是值得商榷的。實際上，在後現代主義理論中，現代主義的"主體"觀點雖然遭到了擯棄，但卻發展出了後現代主義的"個體"觀點。後現代主義反主體的觀點，一方面是對西方傳統觀念中的主體觀念的批判，另一方面又是對近現代西方思想中的主體觀念的進一步發展。從近代笛卡爾的"我思故我在"、康德的"人為自然立法"，到現代薩特的"自由選擇的意志高於一切"，都是近現代主體性觀念的集中體現。這種主體的人，被視為具有某種內在本質，具有自我決斷能力和自由獨立品格，是自我和世界的意義的確立者、賦予者。"自足的和權威的’主體’概念成為決定一切事物定向的’基點’，使一切知識都和人有關係。"在這種主體性哲學框架內，主體的地位與作用被突出，主體的個性與能力被強調。在後現代主義者看來，這種主體的觀念並沒有真正說明人的個性特點，不能使人的自由得以實現，不能真正關注人的生存現狀，因而就必須予以超越。

田信橋在《對"後現代思潮"的一種解讀》中認為，"後現代"主要不是一個時間概念，而是指近代以來某些學者大致共享的一種思維方式和對待世界的態度。後現代思潮作為一場消解性和批判性的文化運動和社會運動，從一開始就具有摧毀性而不是建設性的。大家不能據此否認它，拒斥它。後現代思潮作為一種曾經轟動一時並在當下仍不時引起人們關注的學術思想，並不存在本質上好不好的價值評判問題，而應當客觀地去分析它，研究它、寬容地接納它，這樣才能有利於中國新文化的繁榮和人文精神的彰顯。從後現代學者學說來說，至少其中有些就反對包括這種"後現代"加"主義"的標籤；而儘管分享了這個標籤，學者們各自思想的差別也很大，僅僅具有一種"家族相似"。

其中有些被稱為後現代學者如盧曼、阿多諾和塞爾茲尼克，甚至哈貝馬斯，由於其具有強烈的制度設計和理性主義傾向，強調宏大理論和歷史階段，在一些人看來可能與現代主義者有更大的家族相似。但一般說來，後現代思想家都有一個傾向，即反對"時代化"的歷史界定方式。在這個意義上，後現代"並不是直接的年代順序"，並不總是理解為繼現代之後，而且可以指與現代同時，甚至"先於"現代，"是現代主義的初期狀態"。

當然，上述討論並不意味著問題不是已經解決，而是因為問題的敞開而更加突出，這促使人們既進行時髦理論的反省，又面對中國改革現實的具體問題。應該說，後現代主義的問題很多，當代知識分子在強調自己的本土獨立性的同時，又常常標榜自己的國際主義立場，二者在矛盾中卻似乎又相反相成：作為世界公共權力話語場中的一員有著"走向世界"的自覺，但同時在整合進國際新秩序中時又深隱著失去文化身份的不安。民族文化身份成為自身的本土身份符碼，而身份確認之時又嚮往成為世界公民。應該說，在對西方的新冷戰式對抗時，只能獲得一種狹隘的身份意識，這有可能既斷送了現代性也斷送了本土性。只有在東西方話語有效對話的前提下，進行現代性反思和價值重建，才有可能使本土性真正與全球性獲得整合，從而冷靜清醒堅實地進行自身的現代化。

近年來，從後現代政治學、社會學、心理學、神學等關注後學問題並從事後學研究的學者多了起來，不限於人文科學領域，在社會科學領域和文化領域亦有新的拓展。其成果表徵為翻譯了不少後現代后殖民主義方面的文章，並出版了一些論著和文集，但直接就後現代后殖民主義問題撰寫的專著卻很少見到，大多是個別就西方後學某個專家或課題進行研究。但是只要有了開始，就會在這個問題上深入下去併產生出新的成果。

錢振明在《國家的後現代轉向》中認為：在後現代主義看來，人類社會從現代向後現代過渡的同時，國家也正發生後現代轉向。實際上，國家的後現代轉向不只是後現代主義的一種設想，而是已經來臨的事實。國家的後現代轉向表現為兩個基本趨勢：其一是國家的某些職能讓位給非國家組織，即國家公共管理職能社會化，產生於社會的國家正在回歸社會；其二是民族國家的某些職能讓渡給超國家機構，超國家機構及其活動--跨國政治與跨國行政正在發展。人類必須認清國家後現代轉向的事實，以便科學確定相應的對策。論者認為：跨國行政後現代主義視野中的國家現代和後現代主義政治學的核心課題都是國家，尤其是國家的職能和作用問題。現代性在政治上的取向可以說是國家主義。只不過國家主義這一概念並沒有公認的內涵。後現代主義者小約翰·B·科布指出:"現時代是國家主義的時代"，它意味著具有絕對權力的"國家的誕生是對任何更高權威的否定"，從而讓所有其他社區均服從於一個政治團體"。事實上，隨著現代社會的發展，國家逐漸成為社會發展的桎梏。正如後現代主義者利普舒茨指出的，到20世紀中葉，國家非但不能充分履行它過去承擔的社會保護和保障職能，而且政府通過增加官僚機關數量的方式，強迫人們服從它的各種不正當的"監護"，引起社會矛盾的尖銳化。因此，後現代社會將改變"現代性的……國家主義"，"削弱現代國家主義"，國家將發生後現代轉向。國家在後現代社會將發生怎樣的轉向？美國後現代主義者大衛·雷·格里芬認為，許多後現代思想家都確信，在後現代社會，"民族國家的目前某些職能應當分配給較小的區域，其他的職能則應被分配給一個全球性機構，所以，應當大幅度地降低民族國家的重要性"。

蔡道通在《後現代思潮及其生成語境--兼論對中國法治建設的意義》中認為：後現代思潮是中國法治建設必須面對的一種理論。對大家而言最為缺乏的是現代性而不是後現代，中國法治化的陷阱之一就是傳統封建法律文化與後現代思潮的畸形雜交。因為後現代思潮本質上是后工業社會的產物，它對理性、確定性的消解，對人類發展規律的否定目前在中國沒有合理的前提與基礎。中國的現代化建設是在複雜的境遇與多重的壓力下所進行的浩大社會系統工程。其中，現代化與後現代化的關係的處理就是必須著力解決的問題。

高峰強在《略論後現代心理學思想的孕育與生成》中認為，隨著後現代文化思潮的湧入與衝擊，現代心理學的合法地位產生了動搖，在後現代科學精神與後現代哲學理念的導引和助勢下，後現代心理學思想得以孕育與生成。20世紀80年代中後期，一種新的心理學思想在西方心理學界逐漸興起並傳播開來，且引起了學術界的關注。這就是以對現代心理學(尤其是以實驗主義、實證主義和個體主義為旨歸的科學主義心理學)予以反叛和消解為特徵的後現代心理學思想。它既是後現代文化思潮影響下的產物，又反過來成為後現代文化思潮的重要組成部分。社會文化背景後現代心理學思想的萌生有著信息社會或曰后工業社會的現實依據，換句話說，後現代心理學思想深深地植根於後現代社會及其文化氛圍之中，是對後現代社會和文化的一種積極的回應。它既是對現代心理學思想的反叛，也是現代心理學研究範式的進步和發展，更是進入信息社會後，在新技術革命時代資本主義制度危機、社會危機和文化危機的反映。從本質上講，後現代主義是一種反科學主義的"理智運動"，一種新的"文化經驗"，一種批判性的"解構策略"。後現代思想對當今西方思想界對現代思想所倚重的觀念的合理性提出質疑，對后工業社會中人的生存狀況持批評態度並予以真切的關注，同時還具有文化和政治批判意義。

任平、王建明、王俊華在《遊戲政治學--後現代政治哲學分析》中認為，理性底板的消解，規範的消失，是政治失去了"真"，成為在多元主體間不斷變化規則的遊戲，而對規則的不同理解則導致了後現代交往政治論與現代政治學契約論的根本區別：首先，遊戲政治論是無先填底板和基礎的政治交往論；其次，實在差異論情境中信奉方法論上的唯我論；其三，它是反權威性話語的政治。遊戲政治觀是政治學在向後現代轉型中進一步突出了交往共同體理論。遊戲政治論是反權威性話語的政治，是從語言批判、文化批判走向邊緣化、平面化的政治。遊戲政治觀是差異政治和后理性政治的具體表現形態，三者互為因果、相互映照。遊戲政治觀的凸現，有助於人們對後現代主義思潮的影響有更深的理解，對新全球化時代政治多極化的走向有更清晰的洞察，從而使中國在全球政治交往遊戲活動中將會有更多的主動，爭取更多的重疊共識，進而導向更多的和諧而不是衝突。

中國後現代政治學社會學研究，既有對後現代話語成為本土理論基本闡釋方式的內在精神的分析，又有對后殖民主義理論話語在闡釋當代文化權力衝突及慾望動力、他者性和本土性、跨國資本與殖民記憶、語言殖民與雙語精英等問題的前沿性剖析，並且還有對后殖民政治學闡釋、全球化語境中的神學問題、後現代史學中的意義重釋的研究。這些研究儘管水平參差，角度各異，結論徑庭，甚至觀點對立，但是從中可以看到一種西方時髦理論在東方的"旅行"中，有著怎樣的變異和重寫的特徵，以及怎樣的文化過濾和文化變形--這本是後現代邊緣理論和后殖民差異理論的應有之題。

後現代文學是一個敏感的問題。中國在接受西方的後現代思想時，最初是從文學領域開始的，這使得文學領域充滿觀點彼此相反的論戰。

莫其遜《論西方現代藝術和美學發展的三個階段》認為：現代西方美學思潮、西方現代藝術是在物質方面的極大充裕與富足而精神方面極度空虛與無助的現代社會土壤中萌生和發展起來的，西方現代藝術和現代美學可以概括為浪漫主義文化時期的藝術和美學，其發展可大致劃分為經典藝術時期、藝術上的現代主義時期、藝術和美學理論的後現代時期等三個階段，藝術與美學理論的關係在這三個發展階段是不同的。從文化的角度和視野出發來審視藝術和包括美學在內的理論，可以透過藝術與理論現象的表面，思考更大範圍內和更深刻的社會、政治和倫理問題。從文化的角度看，藝術與理論的契合點和共同性也就是人類全面交流的要求。這種交流凸現了人的社會性，也正是這種需要為個體的人聯結為社會整體提供了最深刻直接的動因。交流的問題恐怕是20世紀藝術和美學共同面臨的一個深刻難題，因為交流的前提是人們之間有相應的、較多的共同點，但如今所身處的卻是一個對立日益深化的時代。20世紀是一個傳統生活方式已無法維持下去的世界。人們對這個新的世界的"忍受"，卻滋生了憂鬱、荒謬、無聊、孤獨、焦慮、絕望的情緒和情感，這是一種過去的世紀不常有的生存體驗。

胡亞敏《中外文學關係不同語境下的後現代--與詹姆遜的對話》認為：後現代與當今中國存在一定的親和性，尤其在理論和文藝創作上獲得廣泛的回應。但是，中國的後現代在哲學和歷史等層面上與西方仍存在著相當大的文化差異。"如今，後現代在西方已是強弩之末，在中國的傳播也有10餘年的時間，因此，需要加以梳理和研究。論者試圖通過考察西方後現代理論及其在中國的影響，和中國對後現代的接受、抗拒及變異的過程，以了解中西文化的差異，在交流的基礎上尋求中國文化更為合理和健康的發展。詹姆遜的後現代理論西方後現代有眾多理論派別，每一位理論家基於不同視點、不同參照系和理論目標，建構了不盡相同的後現代思想。因此，後現代這個概念沒有普遍認同和固定不變的所指，它只是一個如何闡釋當代發達資本主義的社會、文化現狀的問題。"宋淑惠在《後現代文學主體價值的重建》中認為，後現代文學消解元話語主體，從而揭示了後現代性新的價值取向，它使元話語失效，使各種專制、各種等級制度坍塌，並形成多元共生的文化景觀。邊緣主體的重置不僅為後現代文學開拓了新的空間，也使人們對後現代文學的審視步出"解構方略"，進入到新價值觀的新層話語中。邊緣主體因此由絕望走向希望，由非理性轉向到新理性，並上升到新的理想價值建構中去。對於後現代文學來說，大家既為後現代文學消解由各種政治權力、知識權力、話語權力所形成的偽價值觀而稱快，也為後現代文學完全顛覆理性、強調社會與人的異質性、否定現代社會的一切有價值的東西而感到焦慮。從正面效應來看，後現代文學已經形成了一種力場。在這一文學力場中，後現代文學以其自身鋒利的穿透力，從語言觀、闡釋觀、批評觀上引起了文學自身的一系列嬗變。在諸種文學變革中，其多元的價值觀也在不斷地進行重新建構。後現代文學的核心是消解主體。近幾十年來，許多西方作家從語言上、敘事模式上、價值取向上對主體的消亡進行了種種實驗。後現代文學對主體進行各種遊戲、反諷直至顛覆，將一個畸形的、凌亂破碎的、讓人捉摸不定的現代世界原封不動地攝入到作品之中，展現在人們面前。"主體死了"所揭示的並不是某種事實的死亡，而是揭示了後現代性的新的價值取向。

楊靜在《蒙太奇式結構--論品特劇作《背叛》和《山地語言》的後現代藝術特徵》中認為，後現代主義是自20世紀中葉以來的重要文化理論，許多當代文學作品都或多或少地反映了它的一些特徵。傳統文學評論一直認為英國劇作家哈洛德·品特為荒誕派一員，除此而外，哈洛德·品特的作品還具有鮮明的後現代寫作特色。論者通過對品特兩部作品結構的分析，論述體現的後現代寫作特徵--蒙太奇式結構。"後現代主義"主要包括以下主要內容：政治或存在危機，主題的"散裂"，對敘事的"懷疑"，意義的"爆炸"和多元論等等。後現代主義拒絕一切嚴格的定義或界定，而是充滿了自相抵觸的矛盾和遊戲般的隨意與破裂。概略地說，後現代主義是繼現代主義之後20世紀西方文化發展的一個階段，它以斷裂的意象和風格為主要特點，反映了20世紀60年代以來在發達資本主義社會突出的文化狀況。在後現代文化中，傳統所推崇的深度、連貫、意義以及真實性已被消減在一團無序、空洞的信號中，而代之以極度的飄忽不定。作為一個密切感知當代社會、人文動態的多產作家，品特並不拘泥於單一的形式，而是進行了各種各樣的嘗試。在創作過程中，品特採用了更多更新的技巧，與當代的流行理論和思潮相呼應--在保持其一貫的荒誕風格基礎上，逐漸引入了一些後現代主義的寫作特色：語言更簡短，情境更抽象、凝滯，人物形象越來越飄忽不定。這些改變給作品帶來了活力和新的含義。

孫璐在《從"二王"看中國當代文壇的後現代思想》中認為，從當代中國文學藝術界的現狀出發，以王朔和王小波這兩個極具個性色彩的青年作家為主要探求對象，系統分析了二人作品的獨特之處以及它所具有的後現代思想傾向與價值，力圖為中國當代文壇中的某些後現代特質做出新的詮釋。"90年代的中國文學愈發顯現出一種後現代的品格。後現代主義文學的最主要特色就在於其不確定的內在性，它的普遍的思想傾向是"上帝死了"；放棄了精神意義的深度追求，似乎不願再背負著孤獨、痛苦作無謂的自救，而是以超然、冷漠的心態，對荒誕的人生世界作靜靜的觀察、敘說、玩味和調侃，或僅把文學當作個人敘事的智力遊戲。後現代主義思潮在西方興起的時間至今尚無定論，然而作為一種在歷史上產生過一定影響的文學流派，它的誕生有其特殊的社會文化語境，即一種後現代社會。後現代社會的文化是一種"大眾至上主義文化"，即文化上以大眾傾向為中心，同時伴以反意義因素；文壇上出現了所謂"受委託的文學"和專供人們茶餘飯後消譴的"消費者文學"，甚至一次性製作，成批生產的"拼湊"文學。

趙聯成在《認同與妥協--論"後現代"文化語境中的小說創作》中認為，"後現代"的重要表徵是：反理想，反崇高，反英雄，平民化和世俗化的文化傾向，這些特徵常常表徵在新寫實小說、王朔及晚生代作家群的創作中。世紀末，"傳統的文學觀念與價值標準被洶湧而來的商品大潮解構了，作家們不再是高遠理想的追索者，也不再是人類靈魂的工程師，打碎了百年來自我設定的精神鏡象，遠離了宏偉的經典敘事，掙脫了玄而又玄的理念之網與深度模式的拘囿，在商品化、把文學平面化、世俗化和慾望化過程中，泯滅了心中最後一點精神聖火，拒絕了對生活美與詩意的處理，不再有構造"本質規律"的烏托邦衝動，也不再對這個世界作形而上的沉思冥想，而是津津樂道於普通百姓當下生存境遇的表現，原汁原味地再現了生存掙扎與生命體驗，生命中的正麵價值被作家們放逐得無影無蹤，直面現實變成了認同世俗和複寫世俗，使文學只剩下粗鄙而無崇高，只存在性慾而無愛情，只展示日子而看不見憧憬，活著就是唯一的目的，活著便成了無可避諱的人生要義與存在符碼。很顯然，作家們已由虛擬的"啟蒙者"中心位置撤離到了"看客"或"記錄者"的邊緣位置。當下的文壇正飄浮著一片沒有靈魂、沒有意義的風景，文學正陷入疏離崇高，消解理想，放逐慾望的世俗泥淖中。"

胡健在《後現代、文化產業與超美學》中認為，後現代是當代西方一個複雜的現實話題。在所謂"後現代性"、後現代社會的在眾偉媒及藝術的品格特徵等問題上，鮑德里亞、凡蒂莫等後現代作家提出過重要的見解，這對讀者解讀西方後現代社會有著重要的啟發。義大利思想家凡蒂莫在《現代性的終結》中將現代性理解為一種態度，而不是17世紀以來社會生活的組成方式。這種態度假定了一個中心的存在，在這個中心的周圍，事件被聚集和有序地排列起來，人類的歷史被視作是解放的過程，這個過程就是人類理想的不斷完善，從而要求把歷史看作分階段線型發展的。法國思想家鮑德里亞提出"歷史終結"的看法。在《類像與模擬》等著作中，鮑德里亞把"歷史"視作現代性的根基與靈魂。後現代是另一種意義上的革命，它對意義進行廣泛的解構，相當於先前對現象的解構。後現代不承認意義，它是一個虛無的世界。在後現代，一切都是赤裸裸的，並處在不斷的變動之中。它展現的是意義已死的符號和凍結的形式，它不斷變化出一些新的排列組合。就藝術而言，一切可能的藝術形式的功能都告枯竭；就理論聯繫而言，它自身也枯竭了。所能做的已經都做了，各種可能都走到了極致，世界銷毀了自身，它解構了所有的一切，剩下的就是一些支離破碎的東西，還能做的就是玩弄碎片。

當代中國在進入全球化化思潮的同時，人們生活的方方面面越來越被現代科層機構和跨國金融資本主義所制約，並將個體與群體逐漸整合進一個時尚消費的總體潮流中。后殖民時代的官僚機構和國際金融資本僅僅按"超理性"模式運行，導致超理性和非理性成為今日的行動指南。而人們在日常生活中也愈加重視偶然原則、賭博原則、機遇原則，於是拋棄理性標準成為這個時代的思維慣性，並遭遇到若干嚴重的後果。在反理性、反經典的後現代氛圍中，精英主義的理性尺度開始泛化，經典的邊界開始軟化，理性尺度的確立因人因時因階級民族和性別而定。如果一味多元，則無異於在無限拓寬尺度的同時取消了尺度。尺度的消解，使得個體的任意性無窮加大，然而，在私人空間無限膨脹之際，一種看不見的"他者"--無數的他者構成"公共空間"，仍在制約著每一個人。個體在這個"私人時代"都顯得無比重要，但同時又變得空前不重要。

應該說，當代中國學者對後現代的研究從哲學、法學、政治學、心理學、文學藝術，甚至文化產業等方面進行了研究，拓展了"後學"研究空間。這使人類進一步認識到：後現代性的意義不是單純地消解理性，而是剝離現代性的遮蔽，並對現代性的合法性根據加以質疑。在現代性擴張的歷史中，中心主義的理性框架對人的生存產生多種多面擠壓，這無疑需要後現代主義進行新空間的拓展，使理性立足於自身的界限而獲得超越自身有限性的可能。但是，也要注意另一方面，即當後學家對理性過度消解之後，又找不到適切的取代物，於是在在"反"與"非"的思想"空場"中，理性日益喪失其當代合法性。

新世紀文化轉型中的前現代、現代、後現代問題，學術界認識的差異很大。有從時間失量角度分為線性發展的過程，也有從超越層面分為新的就是好的，還有站在前現代立場反對現代性和後現代性的，也有對前現代、現代、後現代進行同步批判的，等等。這些問題值得認真分梳。

首先，政治權力話語。前現代、現代和後現代不是本質主義的一元論，相反是可以分層的：從政治權力角度來說，前現代是封建社會，所以很多指責據此而來；現代是資本主義，大家忘了馬克思主義和西方馬克思主義同樣在批判資本主義，因此今天有人說，大家要拋棄前現代封建主義，大步流星、毫不批判、毫不保留地進入現代主義，進入資本主義，這是有問題的。同樣，後現代主義其實是后資本主義，后資本主義與后殖民主義緊密相連，它不再是"殖經濟"，不再是"殖民"，也不再是"殖地"，但是它"殖心態"，即后殖民心態、后殖民文化、后殖民語言。因而應該從政治權力這個角度看問題的實質。

第二，經濟權力話語問題。把前現代稱為欠發達國家或者不發達國家，把現代稱為發達國家，把後現代稱為超發達國家。問題在於，中國在前現代是欠發達國家，應該走向現代性甚至後現代。這種以"后"為高的看法，使得生產環節的經濟決定論和消費環節的消費主義成為當代中國的一個不可小看的隱患。

第三，信息傳播方式的與話語。前現代是手寫紙介媒介時代，"學而優則仕"使知識分子學的目的是為官，其中充滿著一些糟粕。信息傳播到了現代是資產階級印刷時代，印刷時代可以說知識精英掌握了文化的闡釋權、文化闡釋的角度、文化闡釋的結論的時代--"知識就是力量"。到了後現代時期的電子媒介，電子媒介再生產出大眾文化--眾聲喧嘩。這種由"學而優則仕"的官本位到了印刷時代的知識精英的"知識就是力量"，然後到了大眾傳媒的大眾平面"眾聲喧嘩"的發展演進，使得評價開始出現差異：有些人喜歡大眾文化而對後現代的東西表示認同；有些人很喜歡知識精英，所以對學院派知識分子報以很大的希望；但也有一些不太喜歡學院派的知識精英，而更喜歡民間帶有原始回歸的東西，有些可能對前現代的東西很感興趣。這種差異性仍然沒有逃離以"后"為好的格局。

第四，應該落實到價值層面。對政治層面、經濟層面、信息傳播層面的前現代、現代與後現代出現了如此多的差異，應該給予更高層面的分析與對待。如果是用印刷時代的媒體去談政治，用政治方面去談經濟，都是不得要領的。在價值層面上贊同的是：大家應該用一個更高、更遠的視野來看如今同時態呈現在人們面前的前現代、現代和後現代。就可以避免站在自然的角度、站在神性的角度、站在理性的角度、站在意志的角度、站在本能的角度來考察三者關係的盲視和誤讀。只可能在神性和獸性之間找到人性的基本平台。說到底，選擇什麼樣的角度，做出怎樣的具有合法性的價值判斷，與大家的文化身份和中國立場緊密相關。

中國"後學"問題是當代世界後學問題的一部分。中國"後學"關注的問題以及後學自身存在的語境相當複雜，只有充分弄清西方後現代問題，才能深入分析中國後現代問題的癥結之所在。"後學"的問題讓大家明白，當代問題決非一種單一模式可以透視的，這種呈現交織狀態的話語糾纏，致使問題的任何解決都變得相當棘手。後現代后殖民問題的複雜性在於，面對這一問題的同時，又必得面對民族主義和中國現代化問題，以及當前的邊緣話語和全球化語境問題。

在後現代文化轉型與文化發展中，只能是儘可能多地遵守不斷超越的"人類性"的共同價值和認識，遵循一定的國際文化審美共識，同時加上通過中國知識分子審理過的中國文化的精華部分，才有可能組成為新世紀的中國新文化形態。只有這樣的差異性和多元化文化的可持續發展，才能維持整個世界文化的生態平衡。