一

“一”的甲骨文（圖1）是特殊指事字，抽象符號“一”既代表最為簡單的起源，也代表最為豐富的渾沌整體。文字一至四橫划表示數字一至四，是原始記數符號。“一”字本義是表示最小的正整數。《玉篇·一部》：“一，王弼曰：一者，數之始也。”又表示序數，指第一。《書·洪範》：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”金文（圖2）、篆文（圖7）承續甲骨文字形。春秋戰國以後，“一”字又可寫作“弌”（圖9）或“弌”（圖10），累增“弋”或“戈”旁，是一種繁化寫法。後世這種繁化寫法均被廢棄。

“一”字,本身歷經了從性慧基因中誕生、在文理基因中運用、在字形基因中流變的全過程。這個全過程中,最值得分析的是她的“質元的變遷”“物元的變遷”“體元的變遷”過程。運用三元論來分析哲學領域與修身學領域中的“一”,就比較容易全面地掌握她的實質。

對“一”在文理基因中的運用,在字形基因中的流變,離不開在歷史的長河中進行討論。這就好比是長江源頭的水,雖然流經三峽,直奔大海,但是每個峽谷中的水質卻又各不相同。

明代馮夢龍主編的《警世通言》,就記載了《王安石三難蘇學士》的故事,發人深省。蘇東坡早年非常自命清高,而且讀書破萬卷,記憶力也特別好,人稱“才高八斗”,是有名的大文豪。江南梅雨天,人們都在太陽下曬發霉的書,而才髙八斗的蘇東坡卻搬了張藤椅,躺在太陽下曬肚皮,大家問他曬肚皮幹什麼,他說:你們曬書,是怕書發霉了,而我的知識全部裝在肚子裡面,所以我只要曬肚皮。蘇東坡曾經在與王安石的交往中,連續犯下兩次經驗主義的錯誤,這是值得後人引以為戒的。要知道,後天智識再聰明也會有疏漏和失誤,後天智識的聰明總是具有局限性的。以智識做人者,時時都得謙虛謹慎,處下不爭。聰明博學如蘇東坡者,治學中也犯過兩次典型錯誤。

有一天,蘇軾去拜會王安石,恰好王安石不在,蘇軾在他的書桌上看到了王安石一首還未完成的詩:“西風昨夜過園林,吹落黃花滿地金。”蘇軾心想,菊花開在秋天,其性屬火,敢傲秋霜,最能耐久,即使乾枯也不會落瓣的。他想:這老丞相怎麼犯糊塗,菊花瓣怎麼能吹落呢?於是,他提筆就在後邊續了二句:“秋花不比春花落,說與詩人仔細聽。”王安石回來后看到蘇東坡接續的后兩句詩,並沒有說什麼。次日上朝時,他暗地裡在皇上耳邊說了幾句,直接把蘇東坡貶到黃州當了個團練副使。團練副使相當於現在的縣武裝部副部長,蘇東坡一個文人當了縣武裝部副部長,他以為王安石妒恨他的才氣,記恨自己更改了他的題詩,所以才這樣懲罰自己。但是,當年等秋天來臨,待到菊花遍開的時候,有一天,蘇東坡到後花園觀賞菊花,結果一陣秋風吹過,菊花瓣飄落一地。蘇軾見狀大吃一驚,原來天底下真有落瓣的菊花,他方弄明白自己被貶黃州的根本原因。

不僅如此,當初王安石送別蘇東坡的時候,還曾殷殷地攜著東坡之手囑咐說:“老夫幼年燈窗十載,染成一症,老年舉發,太醫院看了以後,說我是痰火之症。雖然服用中藥有效,但是一直難以除根。一定要用陽羨茶,方可根治。現在我已有皇上賜的陽羨茶葉,太醫院醫官卻說要用長江瞿塘中峽的水燒開來泡服才有效果。瞿塘峽在蜀地四川,離您任職的地方比較近。如果方便的話,您將瞿塘中峽水,隨便攜一瓮寄與老夫,則老夫晚年的健康就完全拜託您了。”蘇東坡一聽丞相這一番囑告,當時就答應了此事。可是臨到中峽取水時,他卻偏偏在船上睡著了,因為“輕舟已過萬重山”,結果未能及時取到中峽水,等他醒來以後,船已經到了下峽。他只好在下峽取了一壇水充數,以為能勉強瞞過去。當王安石燒開后沖泡,馬上就指出這水是下峽之水,而不是中峽之水。王安石的一番講解,讓蘇東坡張口結舌、無地自容。“因為瞿塘峽的水性,出於《水經補註》一文中。上峽水性太急,下峽卻又太緩。只有中峽之水是緩急相半。太醫院醫官乃是一位明醫,他不是一個虛有名氣的醫生,是個明白醫生,知道老夫的病是中脘之疾的變症,所以要用中峽水引經為葯,導人中脘。用您帶來的這個水烹煮陽羨茶,因為上峽水味是濃的,下峽水味是淡的,中峽水一定是處在濃淡之間的,可是今見茶色泡了半晌,方才現出茶味來,所以知道您肯定取的是下峽之水。”

這則故事,同樣是中醫“上善治水”的一種妙用水氣的例子。同樣是水,因為流經的地域不同,就會構成不同的氣理。古人的慧觀,真可謂細緻入微,發人深省。這種本質的發現,是人們後天智能所不能達至的領域,然而卻又具備著決定性的功用。拋棄了對萬物內在氣質的研究和把握,也就無異於盲人騎瞎馬,干出無數的蠢事而不覺,就會犯與蘇東坡相同的錯誤。然而,與蘇東坡相同的錯誤,在當今社會當中,在每個人的生活當中,比比皆是。

水在流動中,會產生氣質的不同。這個“一”字在歷史的長河中,流經的時代更為久遠。在研究“一”時,就更加需要重視深入歷史,追本溯源,才能真正把握她的本質。

《德道經》中的“一”,共使用了十五次。其中,除了作為數詞和指示代詞以外,大部分均作“德”解。而且,《得一》章中,非常巧合地使用了六次“一”。六個“一”,如果按照古代的行文方式,從上到下疊加,將六個“一”疊加起來,就會發現原來是一個乾卦,純陽歸一,其中所含也有“一”的物元變化過程。對這個現象,只有修之身者和通徹易理者,才可能真正有所感悟。

關於“一”的概念和對它文理學的認識,在歷史的長河中同樣發生過一些變遷與流變。這種變遷與流變,以漢朝為代表構成一個分水嶺。認清這個分水嶺,把握住這個分水嶺是道德根文化與儒學文化的分野,也就容易理清其中的正誤,從而復還“一”在道德根文化中的本來面貌。

一的物元變遷

對“一”的物元變遷,老子在帛書《德道經·道篇》第五十八章《道紀》中說:“一者,其上不攸,其下不忽。尋尋呵!不可名也,復歸於無物。”“一”,這個德具備“有質無形”的重要特徵,所以她的主要特徵,在無形無相中具有典型的物元、質元、體元三元屬性。對於“德”的描述,用“”進行表達,最初在沒有文字而只有符號的時期,“一”並不具備字義,而只是單純地存在符號之義。

“一”字的源起,其實誕生於性慧基因之中,可以遠溯到伏羲畫卦時期。“一”,就是一個陽爻。這個陽爻和卦形,全都可以在修身內觀得到驗證。“”的完整與斷裂的不同組合,也就是陽爻和陰爻的不同組合。侖既可以表述人體內千變萬化的機制,同時也可以表述萬事萬物變化中的起因、過程和結果。解析時,已經提到德的名、字、號都與“一”密不可分。德的名、字、號,都是在文理基因豐富和字形基因生成前產生的。“一”在人類還處於“大慧初智”階段的伏羲時期,則是一個陽爻的形,代表的是純陽未破。

人們如果用伏羲的易道文化進行“修之身”逆變時,在德性品格符要求的基礎上,必定都會內觀到體內某些區域出現卦象;而且這些卦象中,又定會出現陰爻向陽爻的連接性整合轉化。當某些器官轉陽時,某個卦象下面的初爻與最上面的那一爻,都必定會轉換成陽爻,然後自己又會笑眯眯地發生彎曲,上爻和下爻就必定會連接成一個圓形,圈住其它的卦爻,並且開始轉動起來。這一轉動,變化就會更快,進入更深層次的復返先天的轉化。這些內求法實踐當中的親身體驗,都無可辯駁地說明:是修身誕生出易道文化,是修身產生出文理基因的初始畫圖。在運用易道修身的全過程中,根本不使用任何字形基因。陽爻與陰爻的不同組合,陰爻向陽爻的轉化,整個卦象上下兩爻的連接成圓,也就是其中變化的基本格局。心領神會,同步觀察,也就能完成以“一”證道的全部過程。

由此現象分析開來,人類在“大慧初智”時期,字形基因未能出現,就是一個必然的階段。在那一階段之中,字形基因並不具備必要性和必需性。那時候,以易修身證道的人,完全可以不將這個陽爻賦予德的名以及“一”的字義或者“一”的號義,就能夠完成全部系列的先天轉化,獲得大智慧和修身的深層境界。因為德的名以及“一”的字和號,全都是對這個陽爻的“強名”。這一道陽爻,就是道之所生,是道性陽性能量的富集成形。在修身中的“一陰一陽謂之道”,極為簡易,驗證也至為輕鬆,只是德性品格和功德素質的差距制約人們是否能夠進入其中。

離道失德以及慾望與私心的增長,是整個人類從道德高峰墮落的本因。當人類的後天智識與時俱進,出現智長慧隱以後,特別是當人類進入文理基因的轉折期以後,這個“一”才被淡化了符號之義,同時出現了以德為名,並被賦予字和號之義。“一”,是德的字與號,在歷史上一直被使用至東周列國時代。

這些屬性,從《黃帝四經》《德道經》和《莊子》之中全都可以找到強有力的證據。如果將黃老莊的著作與漢代以後的歷史記載相對比,就不難發現在秦漢時期以後,由於“唯智是用”全面登上歷史舞台,“一”字的物元之義才開始出現典型的流變。

“一”的物元之義發生流變,源起於儒學。東漢時期的儒士高誘,早年受學於盧植,是馬融的再傳弟子。他著有《孟子章句》《呂氏春秋注》《淮南子注》《戰國策注》等等,他的著作對後世具有較強的影響力。高誘在註解誕生於西漢時期的《淮南子》時,對其中的“一生二,二生三,三生萬物”進行註解時,就已經錯誤地撇開了老子所說的“道生一”。他將其曲解為:“一謂道也,二曰神明也,三曰和氣也。或說,一者元氣也,生二者乾坤也,二生三，三生萬物,天地設位,陰陽通流,萬物乃生。”

儒士高誘的“一謂道也”偷梁換柱的釋讀,對後世對“一”的定義產生了明顯的誤導作用,使人們將“一”與“道”混為一談,拋棄和淡化了對德的認識。概念的混淆和物元的置換,就使人們失去了循德歸道的次第,墮入空言大道的誤區。

在漢代形成的“以儒解道”之風,對傳統道德根文化的本來面貌,造成了極大的傷害。儒士對“德一”義理的抹殺,完全是“獨尊儒術”專制心理作祟的結果。因為只有否定了德,抹去了“一”的本義和真義,才能使儒學中的五常“仁義禮智信”穩居獨霸的學術地位,使人們只知有五常,而不知其源生於“德一”。漢儒們這一病態心理作用影響的範圍極其廣泛,其中也包括對老子《德道經》中《德篇》在前、《道篇》在後這一篇序的人為性顛倒。漢儒的“以儒解道”和“以儒改道”,不僅使社會主流文化從此與道德根文化嚴重脫節,而且對道學本身的承傳也造成了諸多的負面影響力和作用力。

例如,在道教系統中,在道教教義中,“一”之義就遠遠不像襲漢以前那樣準確和明晰,反而開始變得模糊不清。一般都認為其義與“道”相當,很多人都是將“一”作“道”而直接解讀。復歸大道的這個“德一”的台階,幾乎完全被人為拆除,貴德修一的方法論在儒學的強勢影響下,也逐步在道學內部的主流中失傳而遭拋棄。

例如,早期道教的《太平經》在“五事解承負法”中,曾經這樣概括:“一者,數之始也;一者,生之道也;一者,元氣所起也;一者,天之綱紀也。”從這段論述之中,就不難看出道教本身自己對“一”的解析已經墮入迷惑之中,拋棄了《黃帝四經》、老子《德道經》和《莊子》中對“一”的準確論斷,全都被漢儒們所蒙蔽,主動放棄了對老子“道生一”和“道生之而德畜之”思想的承傳。

在兩千多年的歷史中,儒學為了鞏固自己獨尊的地位,在學術上長期對老子的思想視而不見,固執地堅持“以儒解道”,從而確保儒家五常學說的統治地位。例如,到了宋代,儒家理學者林希逸就還仍然堅持將其批註為:“一者,道也。”完全撇開“一即是德的字型大小”的原義,強行地閹割道德根文化的次第性,嚴重破壞其完整性,淡化道德根文化的普世價值,架空道學。其目的,就是為了使儒學“修身、齊家、洽國、平天下”的格言,完全取代老子“修之身,其德乃真;修之家,其德有餘;修之鄉,其德乃長;修之邦,其德乃豐;修之天下,其德乃博”的精闢論斷,使道學遠離社會,脫離塵俗,孤立為純粹的出世之學。在這一方面,漢儒們的努力可以說是極其成功地達到了這一目的。因為時至今天,社會上的共識,還仍然深陷於漢儒們所設計的陷阱之中。

一的質元變遷

“一”的質元變遷,德的這個“一”的字與號,在文理基因的初始階段和中期,由於人類處於少私而寡慾的時期,大慧而初智;由於人類的德性品格尚且處於上德或者德性尚未完全分解的階段,所以可以“無為而無不為”地直接獲得“德一”能量,或者通過“慧運內求”而輕鬆地獲得“德一”能量。這是那一歷史時期的重要特點。

但是,當人類進入到“智長慧隱”時期以後,在“智長慧隱”的早期,人們通過“運神開慧”的“守一”方法,來獲得“德一”的質元。“運神開慧”的“守一法”,在歷史上一直沿用至春秋戰國時期。人類進入“智增強化”的秦漢時代以後,則是運用“煉精化氣”的金丹法,才能重新獲得“德一”的質元。這三個分類極其重要,道德實踐者一定要掌握其中的特點。如果不明白這個演化的歷史脈絡,那麼就難以做到有的放矢地去進行實踐,就難以認清千門萬法的本質。

“德一”的質元形態,在慧觀中是直接呈現光態。這種光質,最高級的時候是無色,卻能透明萬物,並且是沒有灼熱感的光態。這種光質最接近道,所以又直接將其稱為“道光”。“德一”在人體內早期呈顯其質元性質的時候,是黃金色態,這一點要注意區別。黃金色態,是由信德中的“中黃”承擔集約和匯化仁、義、禮、智四德的能量,聚合綠、白、紅、黑四色的質元,轉折、升華而完成“綜五歸一”的職能。秦漢以後,在道學當中逐步誕生的金丹學派,實際上經歷了一個漫長的形成期,秦漢到唐宋之前是轉折期。到了唐宋以後,金丹學派才完全自成系統,獨自成形,要注意掌握這一歷史脈絡。秦漢以後,在道學當中誕生的金丹學派,其靈魂就正是抓住了修證實踐“德一”的質元屬性,把握住了這個金色能量體,建立了“以功德為體,金丹為用”的一整套完善的理論和內求方法,通過煉精化氣,自成體系而聚合成金丹。正如張伯端所言:“學仙須是學天仙,唯有金丹最的端。”金色大丹的聚合完成,也就是進人到“德一”的完整質元形態之中。金丹的成就,本質上是“德一”的質元向物元的轉變,只是人們在理論認識上尚且處於一種“歸一”而不知“其一”的“上德而不德”狀態。但是,對於修真實踐完成全過程的人而言,則是一種不言自明的正常過程。在歷史上和現代社會中,由於“以儒解道”和“以智解道”大量出現並形成社會的主流文化,對於“德”和“一”的解析,在質元上同樣出現了明顯的流變現象。“一”的質元流變,在秦漢以後,主要表現在對“一”的質元和物元屬性,進行了偷梁換柱式的篡改。將“一”的德性進行數值置換,將“一”純作為數詞而用,而置它的“指示代詞”之義於不顧。例如,“一氣”這個詞的組合中,漢代以後的主流社會,幾乎全部將“一氣”這個詞,解理為數詞的“一氣”,而拋棄了“一氣”就是“德氣”的本義。

為什麼說“一氣”就是德氣?看一下《黃帝內經》的解釋。《黃帝內經》誕生於道德根文化時期,其中保存著大量秦漢之前道德根文化中的真知灼見。例如,《黃帝內經·本神》中的這句名言:“天之在我者德也,地之在我者氣也,德流氣薄而生者也。”從這一段話中,就可以看出:“德”具有質元性,同“氣”的質性具有相似性,但是兩者並不完全相同,應該嚴格地加以區分。人的生氣與活力,在本質上源自於德與氣。德源於天,氣源於地。天德養神,地氣養形,二者不可缺一。這段話闡述了這樣的內涵。在秦漢以前,由於“德”和“一”這個名與字,“德”就是“一”是一種社會的共識,因此,在道學經典中“德氣”又被通行寫為“一氣”。

《莊子》這部經典,是對黃老學說的繼承與詮釋,是對黃老學說的演繹和展開。《莊子》中,曾經兩次用到“一氣”這個詞。《莊子·大宗師》稱:“彼方且與造物者為人,而游乎天地之一氣。”《莊子·知北游》當中也有一段話:“通天下一氣耳。聖人故貴一。”莊子在《天地》篇中,首先就為這個“一”進行了定性,前面提到:“泰初有無,無有無名;一之所起,有一而未形,物得以生,謂之德。”《莊子》中提到的“一”,全部都是指代德。

但是,漢代以後由於受獨尊儒術的強勢影響,人們似乎淡忘了莊子對“一”的定性,普遍將“一”與“氣”混為一談,將“一”作“元氣”而解,將“一”純作數詞使用。即使是道教內部,在一些經典的註解中,也開始不再強調“一即是德”的原則性,任由“德一”的數詞流變成為一種定局。例如,《西升經》中有“萬物抱一而成,得微妙氣化”和“一從無生,同出異名”之句。這一句,梁朝的道士韋處玄注稱:“天地萬物皆微妙一氣而化生也。”唐代道教重玄派的代表人物李榮則注稱:“天地人物,並皆抱真一之道,受微妙之氣,所以方得化生。是知一氣者,萬物之本也”等等。這些語意模糊的註解,也就使後世的學者全都理解為“一”作為“氣”而貫串於天地和人物之中。

“一”的質元向數詞的變遷,導致了“德”之義向“氣”的流變。這種變遷與流變,從根本上動搖了道德根文化的系統性、完整性和次第性。棄修德而專修氣,是修真學近兩千年以來的巨大誤區。這種誤區,雖然滿足了儒學獨尊的需求,卻誤導了修真者專司於修氣而忘記修德;雖然滿足了人們慾望與私心的溝壑,卻使修真者多如牛毛,成功者卻鳳毛麟角。抱“氣”不抱“一”進行求證的實踐者,全部老死於元氣之中,都始終難以大成。因為自然大道的法則,是不依人們主觀意志而改變的。

“德養精神,氣養命形”這個鐵的規律,人們無法改變。正可謂“修氣不修德,萬世陰靈難入聖”。人們的精神系統,如果不能通過“少私而寡慾”修證德性的品格,承載“德一”能量滋養性體,那麼也就“素難見”“朴難抱”,始終在氣內打轉。強身健體或許可能,超越解脫卻了無希望。因此,在復興道德根文化的過程當中,一定要深入根文化的德境和道境之內,把握住系統性、完整性和次第性,還原“一”的德性本來面貌,整體把握住“德”與“氣”這兩種質元,結合在一起,進行修身實踐,有德有氣方能真。

到底什麼是氣?氣是如何生成的?依據《黃帝內經》中“天之在我者德也,地之在我者氣也”的提示和揭示,就很容易悟通。可以看出:“氣”,是“德一”注入到、傳輸到、進入到一切有相物質以後產生的能量形態,這是一大前提。天空中有質有形的星系,在吸收“德一”以後生成天氣能量;地球在吸收天德以後,也就生成地氣能量;人在接收天德以後,也就產生人的元氣能量。由此可見,氣是“德一”能量的轉化,是在有形有質物體或生命中經過轉換以後形成的一種能量形態。所以,“氣”絕對不能取代“一”、取代“德”而強名。

在《德道經》五千言中,老子只是三次提到了“氣”:“萬物負陰而抱陽,中氣以為和”“益生曰祥,心使氣曰強”“摶氣至柔,能嬰兒乎?”對“氣”字的三次運用,全都沒有離開有形有相的物體和人的命體進行論述。這也就完全界定了“氣”是德在有形有相物體和生命當中轉化的物質,並不能輕率地以氣代德、以氣取代“一”的本義。

《莊子·達生》裡面,把“一”改寫成“壹”:“壹其性,養其氣,合其德,以通乎物之所造。夫若是者,其天守全,其神無卻,物奚自入焉!”在《莊子》的這段話中,可以看出,在道德根文化沒有丟失之前,在道德根文化當中,對“一”的使用非常嚴格。當用其數詞時,是使用大寫的“壹”,而不是用小寫的“一”。“壹其性”,用的就是大寫的“壹”,意思就是使性體歸於數詞的“壹”當中,復歸於“壹”而不再分陰分陽。將養氣與合德同時抓住,才能通達萬物造化之源和自然大道之境。

《黃帝四經》中,也多次出現數詞大寫的“壹”,與德之“一”明顯區別使用。例如:“天明三以定二,則壹晦壹明,壹陰壹陽,壹短壹長。”“壹朵壹禾,此天地之奇也。”“壹言而利之者,士也;壹言而利國者,國士也。”“壹道同心,上下不分。”　

由此可見,漢代以後,“德一”向氣的流變是不應當發生的錯誤。氣,雖然同樣具備著有質無形的特點,但是它只能在有形有相的物體中通過“德一”而生髮。氣,在黃老學說和《莊子》中全都不是指宇宙的本質。只有還“一氣”這個片語當中“一”的本來面貌,淡化“一”的數詞屬性,將德”與“氣”整體而論,才能整體性地把握住道德根文化的實質。

一的體元變遷

運用三元學說,分析了“一”的物元變遷和質元變遷,那麼“德一”是否還存在著體元的變遷呢?以前曾經分析過,萬物之中“有質無形”的物質、在無相的世界中,具有“聚則成形,散則成氣”的共性特徵、這是一般的規律性。由於“有質無形”的物質本身具有品質高低的差異性、¨徳一¨這一特殊物質就具備著“凝則成神,離物成光”的重要特徵，這是其中的特殊性。“凝”,是指“綜五歸一,五德合一”之義;成神”，則是指具有靈性和活力,“神得一以靈”;“離物”,則是指德一”在離開萬物和生命后,能以光的質元形態存在,而不是以氣的形態存在。

“德一“在萬物之內,既可以以氣的方式存在,同時也可以以光的形態存在,或者以體元的形態存在。在道德根文化沒有被儒學文化全面取代之前,歷史上道家的修身方法之中,存在過一個“運神開慧”的時期,存在過通過“守一法”而“得一”的歷史時期。通過“守一法”“得一”,其中最關鍵的內容就是“綜五歸一,凝則成神,生成德一”的體元。

“守一”，通過“守一”而“得”的方法,最早見於《黃帝四經·成法》當中:“昔天地既成,正若有名,合若有形。乃以守一名。上捦之天,下施之四海。吾聞天下成法,故曰不多,一言而止。循名復一,民無亂紀。”在這段話中,就可以看到上古時代至簡至易的修身方法,這就是依據名和形進行“守一”,循著“一”的體元之名,而復歸於“一”的未朴散之中。“凡有所失,莫能守一。一之解,察於天地;一之理,施於四海。何以知一之至,遠近之稽?夫唯一不失,一以騶化,少以知多。”“抱凡守一,與天地同極,乃叮以知天地之禍福。”

凡是智能所產生的錯誤和失敗,都是因為沒有“得一”和持守住“一”。在有形有相的凡體命軀中守住“德一”,就能與天地長期共存。這正如《莊子·在宥》中廣成子所說:“我守其一以處其和,故我修身千二百歲矣,吾形未嘗衰。”由此可見,“守一法”對於生命具有極其強悍的作用。

《禮記》曰:“通於一而萬事畢,無心得而鬼神服。”《西升經》:無心德留,而鬼神伏矣”。能夠進入“一”的物元、質元、體元三境的人,一切行為都會符合自然客觀規律,而沒有錯誤與失敗。但是,“得一”的成功與否,前提是無心,沒有慾望與私心,“少私而寡慾”。如果藏私夾欲,即使受了形名之傳,進行實踐,也會鬼神不服,內境大亂,外境難安,難以真正“得其一萬事畢”。因為人的心內共有三個“我”客觀存在,其中的陰我心智是長期在假、惡、丑中活動;陽我心覺,雖然具備真、善、美的陽性特徵,但是無力獲得主導地位;真我本性,雖然具備“德一”的道性,卻被陰我心智屏蔽於深宮內苑。所以,無心之修,就在於扶陽我,改陰我。只有在此基礎上,才能修持“守一”之法,最終“得一”。只有真正無心,進人上德之境,才能治理萬物,威震千靈,鬼神畏伏。因此,“守一法”又是一種降服一切“鬼神”的方法。

莊子是黃老學說的繼承者,他在《刻意》篇中指出:“純素之道,唯神是守。守而勿失,與神為一;一之精通,合於天倫。野語有之曰:‘眾人重利,廉士重名,賢士尚志,聖人貴精。’故素也者,謂其無所與雜也;純也者,謂其不虧其神也。能體純素,謂之真人。”

“唯神是守”,這個“守”就是守“一”的體元,就是指守住“德一”的體元。“一”的質元、物元、體元這三元是精華,在“一”內統三元,達到精通,自己的人倫也就真正符合於天倫了。“純”,也就是“一”的三元沒有虧缺;“素”,就是沒有貪慾私心。在修持“純素”的前提下,對“一”的體元進行持守,將後天六根全部歸入到體元的統帥之下,“執一以為天下牧”。

莊子不僅介紹了如何進入“守一法”的修持,還在《大宗師》篇中通過女偊之言指出:“夫卜梁倚有聖人之才而無聖人之道,我有聖人之道而無聖人之才。吾欲以教之,庶幾其果為聖人乎!不然,以聖人之道告聖人之才,亦易矣。吾猶守而告之,參日而後能外天下;已外天下矣,吾又守之,七日而後能外物;已外物矣,吾又守之,九日而後能外生;已外生矣,而後能朝徹;朝徹,而後能見獨;見獨,而後能無古今;無古今,而後能入於不死不生。殺生者不死,生生者不生。其為物無不將也無不迎也;無不毀也,無不成也。其名為攖寧。攖寧也者,攖而後成者也。”這段話,基本上把“守一”的過程都濃縮到一起,把一些現象濃縮在一起。從這個故事之中,可以看出,只有具備聖人的德行品格,才能修持運用聖人之道的“守一”方法。一旦既具備聖人的品格,同時又掌握了“守一”的方法時,進步就會極其神速,旬日之內,就能進入佳境。通過幾年的實踐、摔打,品格上提升了,就會進步神速。形名到了,影像到;影像到了,變化到;方法到,裡面就系統地展開了。

太平經》在《修一卻邪法》中說:“一者,乃道之根也,氣之始也:命之所系屬,眾心之主也。當欲知其實,在中央為根,命之府也。故當深知之,歸仁歸賢使之行。”又說:“上賢明力為之,可得度世;中賢力為之,可為帝王良輔善吏;小人力為之,不知喜怒,天下無怨咎也。”可見,這個方法,如果社會人都可以掌握,天下就會太平了。

這說明,“守一法”不僅是修身之道,也是一種度世、輔國、治身的方法,也是“天之綱紀”——自然法則,非常符合老子“修之身,其德乃真,修之家,其德有餘;修之鄉,其德乃長;修之邦,其德乃豐;修之天下,其德乃博”的原旨。

● ● 單用或在詞句末尾前讀陰平，如“一、總論”“第一”“感情專一”等

● ● 在去聲字前讀陽平，如“一半”“一定”“一望無際”等。

● ● 在陰平、陽平、上聲字前時讀去聲，如“一般”“一齊”“一手遮天”。

● ● 作序數的“一”讀陰平。“一排”指第一排時讀yīpái；指一整排時讀yìpái。“一把手”指領導班子里的第一負責人時讀yībǎshǒu；指能幹的人讀yìbǎshǒu。

【卷一】【一部】

一，惟初太始，道立於一，造分天地，化成萬物。凡一之屬皆從一。

弌，古文一。

【卷一】【一部】

一，惟初太始，道立於一，造分天地，化成萬物。

《漢書》曰：“元元本本。數始於一。”

凡一之屬皆從一。

一之形，於六書為指事。凡雲凡某之屬皆從某者，《自序》所謂：“分別部居不相襍廁”也。《爾雅》、《方言》，所以發明轉注假借。《倉頡》、《訓纂》、《滂熹》及《凡將》、《急就》、《元尚》、《飛龍》、《聖皇》諸篇，僅以四言、七言成文，皆不言字形原委，以字形為書，俾學者因形以考音與義，實始於許功莫大焉。於悉切，古音第十二部。凡注言一部、二部以至十七部者，謂古韻也。玉裁作《六書音均表》，識古韻凡十七部。自倉頡造字時至唐虞、三代、秦漢、以及許叔重造《說文》，曰某聲、曰讀若某者，皆條理合一不紊。故既用徐鉉切音矣，而又某字志之曰古音第幾部。又恐學者未見六書音均之書，不知其所謂，乃於《說文》十五篇之後，附《六書音均表》五篇，俾形聲相表裏，因耑推究，於古形、古音、古義可互求焉。

弌，古文一。

凡言古文者，謂倉頡所作古文也。此書法后王、尊漢制，以小篆為質，而兼錄古文、籀文，所謂：今敘篆文、合以古、籀也。小篆之於古、籀，或仍之，或省改之，仍者十之八九，省改者十之一二而已。仍則小篆皆古、籀也，故不更出古、籀，省改則古、籀非小篆也。故更出之。一、二、三之本古文明矣，何以更出弌、弍、弎也，葢所謂即古文而異者，當謂之古文奇字。

【子集上】【一字部】

古文：弌。

《唐韻》《韻會》：於悉切。《集韻》《正韻》：益悉切，𠀤漪入聲。《說文》：惟初大始，道立於一。造分天地，化成萬物。《廣韻》：數之始也，物之極也。《易·繫辭》：天一地二。《老子·道德經》：道生一，一生二。

又《廣韻》：同也。《禮·樂記》：禮樂𠛬政，其極一也。《史記·儒林傳》：韓生推詩之意，而為內外傳數萬言，其語頗與齊魯閑殊，然其歸一也。

又少也。顏延之《庭誥文》：選書務一不尚煩密。何承天《答顏永嘉書》：竊願吾子舍兼而遵一也。

又《增韻》：純也。《易·繫辭》：天下之動貞夫一。老子《道德經》：天得一以淸，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正。

又均也。《唐書·薛平傳》：兵鎧完礪，徭賦均一。

又誠也。《中庸》：所以行之者，一也。

又正一。《唐書·司馬承楨傳》：得陶隱居正一法，逮四世矣。

又一一。《韓非子·內儲篇》：南郭處士請為齊宣王吹竽。宣王悅之，廩食以數百人。湣王立，好一一聽之，處士逃。《韓愈詩》：一一欲誰憐。《蘇軾詩》：好語似珠穿一一。

又《星經》：天一星，在紫微宮門外。太一星，在天一南半度。

又太一，山名，卽終南山。一名太乙。

又三一。《前漢·郊祀志》：以太牢祀三一。註：天一，地一，泰一。泰一者，天地未分元氣也。

又尺一，詔版也。《後漢·陳蕃傳》：尺一選舉。註：版長尺一，以寫詔書。

又百一，詩篇名，魏應璩著。

又姓，明一炫宗。

又三字姓。北魏有一那婁氏，後改婁氏。

又一二三作壹貳叄。《大學》：壹是皆以修身為本。《史記·禮書》：總一海內。《前漢·霍光傳》：作總壹。《六書故》：今惟財用出納之簿書，用壹貳叄以防奸易。

又《韻補》：葉於利切，音懿。左思《吳都賦》：藿蒳豆蔲，姜匯非一。江蘺之屬，海苔之類。

又葉弦雞切，音兮。《參同契》：白者金精，黑者水基。水者道樞，其數名一。

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